ایران باستان: هیاهو برای هیچ!
مؤلف:
ائلشن آستارالی
12 آذر 2131 هجری شمسی
مصادف با 21 دسامبر 1122 میلادی
» محمدتقی زهتابی کیریشچی « تقدیم به
آذر 2111 )شبستر(- دی 2111 )شبستر(
شخصی که نامش بدون نیاز به هیچ لقب و عنوان اضافی دیگر
معرف هویت تاریخی ملت تُرک آذربایجان جنوبی است.
أ
فهرست مطالب
مقدمه ..............................
هویت سازی و تاریخ سازی دروغین ..............................
اندیشه سازی و تاریخ بافی برای تداوم سلطه ..................... 11
طباطبایی و اندیشه سیاسی غزالی و تلاش برای وصله کردن او به ایران گرایی ................. 42
اندیشه سیاسی امام فخر رازی ..............................
تفسیر عرفانی اندیشه سیاسی ایرانشهری ................... 59
امپراتوری صفوی و تناقض گویی های سید جواد طباطبایی .............. 75
طباطبائی و تلاشی مجدد برای نجات گفتمان باستان گرا از اضمحلال ... 95
بازتولید ادبیات سیاسی فاشیسم فارسی .... ................. 111
تغذیه کنندگان نظری فاشیسم فارسی ................. 112
ادامه ادعاهای کذب مكتب ایران - ماجرای مجعول ارتش کمبوجیه .... 117
تورج اتابكی و وارونه کردن وقایع تاریخی ............................. 121
حافظه تاریخی و هویت سازی توتالیتر . ......................... 124
مفهوم ایران و گزاره های جعل شده برای آن . ................... 142
گزاره های جعل شده برای ایران به اصطلاح باستان .......... 147
ادعای تداوم هویت ایران علیرغم سلطه اعراب و تُرکان . ..............157
موقعیت زبان فارسی در مقابل زبان عربی ..................... 158
اقوام به اصطلاح ایرانی و ابهام آفرینی در حول و حوش آن . ........... 163
شكست در عرصه نظامی و پیروزی در عرصه فرهنگی! ............ 168
طباطبایی و منتقدان ناسیونال-فاشیسم ایرانی ............... 171
مصطفی ملكیان: " تجدد ایرانی" بی معناست ............. 172
مهرزاد بروجردی و نقد گفتمان هویت ساز باستان گرا . ........... 184
شرق شناسی و شكل گیری گفتمان باستانگرا ................. 200
نقد محافظه کارانه اسلامی هویت باستان گرای ایران ............... 214
تَرک خوردن ایده سیاست نامه نویسی . ...................... 225
جمع بندی و نتیجه گیری ..............................
منابع و ماخذ ..............................
ضمائم "الف" : انتقادات روشن فكران آذربایجانی از دروغ بافی های تاریخی فارسی ............ 247
دانش – قدرت – خشونت: اندر حكایت پان فارس ها . ............ 248
کسوف و نو زایش "خرد ایرانشهری" به مثابه روایت تاریخی و برساخته ..............................
قوم نمای آذری_ پانترک و تصویری فروکاسته و وارونه از هویت آذربایجانی ..............................
تسویه حساب با حقیقت؟ ......................... 302
ایرانشهر مشروع و تورانشهر نامشروع ............................. 331
ضمائم " ب" : انتقادات روشن فكران فارس از رذایل اخلاقی فارس ها ..............................
نگاهی به کتاب "خلقیات ما ایرانیان" نوشته محمدعلی جمالزاده ...... 342
گزارش فروغی از موقعیت داخلی و خارجی ایران .............. 351
نقدی بر سبک زندگی ایرانی؛ خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته ایم ..............................
کار محفلی ما قوی است اما کار تشكیلاتی و حزبی بلد نیستیم ....... 382
مقدمه
در این تحقیق بدنبال روشن نمودن ابعاد مفاهیم، گزاره ها و
تئوری های سازنده ایران، ایرانی، ملت ایران، حوزه فرهنگ و تمدن ایران و
تفاسیر ارائه شده از تاریخ کشور موسوم به ایران هستیم. نشان دادن چگونگی
شكل گیری این مفاهیم هدف عمده این تحقیق است. این مفاهیم عمدتاً از
نیمه دوم قرن نوزدهم ابتدا توسط شرق شناسان و سپس توسط
شبه روشن فكران آذربایجان جنوبی و فارسستان، با تأکید بر مفهوم ایران
باستان مطرح شدند. هدف از مطرح کردن این مفاهیم، برجسته کردن و
شكل دادن به مفاهیم ایران و ملت ایران است که گویا قبل از ظهور اسلام و
قبل از تسلط امپراتوری های عربی و ترکی بر آن دارای سوابق فلسفی،
سیاسی، ادبی، علمی و اداری گسترده ای بوده است و در دوره اسلامی نه تنها
چیزی بر آن افزوده نشده است بلكه به شكلی نازلتر، این میراث تاریخی
فارس توسط اعراب و تُرکان باز تولید شده است و در نتیجه آن، نزول
عقلانیت و اندیشه فلسفی و سیاسی در کشور موسوم به ایران روی داده است؛
و حتی با وقوع انقلاب مشروطیت در سال 1906 نیز عواقب منفی دوران
حاکمیت امپراتوری های عربی و ترکی از بین نرفته است؟!!!
طبیعتاً در این تحقیق پرداختن به همه جوانب مفاهیم، گزاره ها و
تئوری های ساخته و پرداخته شده برای ایران و ملت ایران امكان پذیر نیست و
1
این ادبیات جعل شده و دروغپردازانه ، البته از نظر محتوا فاقد گستردگی و
معناست، اما از نظر حجم و کثرت می تواند هر خواننده ای را مرعوب کند. زیرا
در یک و نیم قرن اخیر به ویژه پس از وقوع انقلاب مشروطه در سال 1906
میلادی و مشخصاً با استقرار سلسله پهلوی به دنبال کودتای نظامی در فوریه
1921 )سوم اسفندماه 1299 شمسی(، نظامی توتالیتر به جای امپراتوری
چند ملیتی ترک و قاجار جایگزین گردید که هدف اصلی آن تبدیل کشور
چند ملیتی و چند فرهنگی و مذهبی موسوم به ایران به کشوری با هویت
واحد بر مبنای هویت ملی فارس بود که معنای نظری و عملی آن و برجسته
کردن هویتی به نام به اصطلاح ایران باستان، تلاش برای تحقیر و به حاشیه
راندن و نابودی هویت های ملی عربی و ترکی و پیشینه طولانی بیش از هزار
ساله حاکمیت آنها بر کشور موسوم به ایران بوده است.
وقوع انقلاب اسلامی در سال 1979 باعث شكل گیری جدال فكری
بین روحانیون محافظه کار حاکم و شبه روشن فكران فارس باستان گرا گردید.
روحانیون و شبه روشن فكران طرفدار آنها معتقد بودند که دوره اسلامی به
لحاظ تولید آثار فكری، فلسفی، ادبی، علمی، معماری، و هنری در مقایسه با
دوران به اصطلاح ایران باستان چهره درخشان تری دارد و ایران باستان از
میراث قابل ارائه درخشانی برخوردار نیست. البته، شبه روشن فكران باستان گرا
همچنان به تولید ادبیات خاص خود و تمجید از ایران باستان در این دوره
ادامه می دادند. هم روحانیون و شبه روشن فكران دینی حامی آنها و هم
شبه روشن فكران باستان گرا مانند همه گفتمان های فكری و سیاسی فارس،
کشور موسوم به ایران را دارای هویت فرهنگی و ملی فارس می دانند و به
هیچ نحوی حاضر به پذیرش چند ملیتی و چند هویتی بودن این کشور
نیستند.
1
بعد از پایان جنگ ایران-عراق در سال 1988 با حمایت های دولتی
تولید ادبیات به اصطلاح ایران باستان بیش از پیش رونق گرفت و نقطه ثقل
تمرکز این گفتمان سیاسی و فرهنگی استعماری دشمنی با هویت های ملی
عربی و ترکی و به حاشیه راندن و در نهایت نابودی آنها و پیشبرد پروژه
دولت-ملت سازی فارسی )ایران( است. در این راستا توجه به تاریخ و
دستكاری و جعل آن برای نشان دادن برجستگی ساختگی قوم فارس و
داستان سرایی درباره تاریخ خیالی این جماعت از دیگر نقاط ثقل تمرکز این
شبه روشن فكران است. بعبارت دیگر تاریخ بعنوان ابزاری برای ساخت ذهنیت
کذایی از جماعتی که در گذشته بیش از هزار سال تحت سلطه ملل دیگر
زندگی کرده اند، مورد سوء استفاده قرار می گیرد.
فقدان متون مكتوب فلسفی، سیاسی، و ادبی در دوره قبل از اسلام در
کشور موسوم به ایران علیرغم ادعاهای بزرگ در خصوص وجود کتابخانه های
بیابان « خیالی و غیره و اینكه دوره به اصطلاح ایران باستان چیزی جز یک
بیش نیست و تلاش برای تاریخ سازی و نشان دادن وجود اندیشه » فرهنگی
فلسفی و سیاسی در کشور موسوم به ایران منجر به دستبرد زدن به آثار
فلسفی، سیاسی، و... دوره اسلامی و غیره شده است تا از این طریق ادعا
نمایند که کشور موسوم به ایران در مرکز فرهنگی و تمدنی این منطقه قرار
دارد و فرهنگ و تمدنی بسیار بزرگتر از ایران سیاسی و جغرافیای فعلی
داشته است، که ملل عرب و ترک آن را به یغما برده اند و وضعیت عقب مانده
فعلی را برای آن رقم زده اند!؟ این ادعاها علاوه بر هدف تكمیل پروژه دولت-
ملت سازی فارسی مرعوب کردن و تدام سلطه بر ملل تحت استعمار فارس،
یعنی ملل ترک، عرب، ترکمن، کرد، بلوچ و... را همزمان تعقیب می کند.
سؤال اصلی تحقیق این است که "آیا همانند یونان، هند، و چین
باستان، در عالم واقعی و اندیشه چیزی بنام ایران باستان وجود داشته
2
است؟" و فرضیه اصلی تحقیق نیز این است که "ایران باستان در عالم واقع و
اندیشه وجود نداشته و ساخته و پرداخته شرق شناسان و شبه روشن فكران
آذربایجان جنوبی و فارس است".
اندیشه « سؤال فرعی تحقیق به این شكل قابل طرح است که "آیا
در قبل و بعد از اسلام وجود داشته است؟" و » ایران شهری « به نام » سیاسی
فرضیه تحقیق نیز این است که "اندیشه سیاسی به نام اندیشه سیاسی ایران
شهری نه در قبل از اسلام و نه در دوره اسلامی در کشور موسوم به ایران
وجود نداشته است و صرفاً در راستای تكمیل پروژه دولت-ملت سازی فارسی
)ایران( با ابزار تاریخ بافی و تاریخ سازی ساخته و پرداخته شده است". زیرا
برای اثبات مفاهیم ایران باستان و ایران شهری وجود آثار مكتوب ضرروت
دارد تا از دل این آثار مكتوب همانند یونان باستان بتوان اندیشه فلسفی و
سیاسی ایضاح کرد که چنین چیزی در دوره قبل از اسلام در کشور موسوم
به ایران وجود ندارد و در دوره بعد از اسلام نیز تحت سلطه گفتمان های
عربی-اسلامی و ترکی است.
سید جواد « نوشته » درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران « کتاب
یكی از مانقورت های آذربایجان جنوبی -- با استفاده از -- » طباطبایی
تناقضات موجود در ادعاها و فاکت های ارائه شده توسط او، در این تحقیق
مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است. هر چند به اظهارات وی در بعضی از
مصاحبه ها با نشریات و یا سخنرانی های وی در محافل دولتی و دانشگاهی نیز
اشاراتی شده است. طباطبایی اکنون یكی از بزرگترین تاریخ بافان حال حاضر
فارس است و فحاشی های وی بر علیه آذربایجان جنوبی در نشریات و
کتاب هایش ضرورت پرداختن به وی را دو چندان ساخته است.
همچنین، به چندین مورد از نقدهایی که بر علیه ادعاهای ملی گرایانه
طباطبایی و هم قطاران سیاسی-تاریخی او از سوی نویسندگان و منتقدان
5
فارس به شكل کوتاه اشاره شده است که نشان دهیم که این گفتمان دروغ و
سراسر جعل از سوی برخی از روشن فكران فارس نیز مردود شمرده شده
است.
برای نشان دادن این پروژه سراسر دروغ و جعل به مصاحبه ها و
مقالات موجود در بعضی از مجلات یا روزنامه ها نیز صرفاً بعنوان چند نمونه
اشاره شده است. زیرا، کل ادبیات سیاسی تولید شده در 251 سال اخیر
چیزی جز تكرار همان مفاهیم، گزاره ها، و تئوریهای دروغین با اصطلاحات و
عبارات مختلف نیست.
فعالان فرهنگی و سیاسی در آذربایجان جنوبی برای ارائه تاریخی
مكتوب از تحولات فكری، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، ادبی، علمی، هنری،
و... آذربایجان جنوبی در وهله اول نیازمند زدودن چهره فرهنگی، هویتی، و
تاریخی آن از تاریخ، هویت و فرهنگ فارسی جعل شده و تحمیل شده بر
آذربایجان جنوبی هستند. نشان دادن تناقضات در ادعاها و مفاهیم، گزاره ها،
و تئوری های بافته شده برای این تاریخ جعلی یكی از اصلی ترین گامها در این
راستاست، و این تحقیق گامی کوچک در این راستاست و امید است در آینده
با ارائه نظرات و دیدگاه ها و نقدهایی از منظر هویت ملی و منافع ملی
آذربایجان جنوبی آثار مكتوب، قویتر و مستدل تری در این راستا تولید شده و
به عرصه عمومی آذربایجان جنوبی ارائه گردد. البته تأکید بر نگاه از منظر
هویت ملی و منافع ملی آذربایجان جنوبی از این جهت حائز اهمیت است که
در شرایط فعلی آذربایجان جنوبی همانند همه ملل تحت سلطه نیازمند
شكل دهی به فرآیند مدرن دولت-ملت سازی خاص آن است و آزادی و
رسیدن به استقلال ملی جز از این طریق در دراز مدت ممكن نیست و نقدها
و نظرهایی که از منظر منافع نامشروع و هویت تحمیل شده فارسی )ایرانی(
بر آذربایجان جنوبی ارائه گردد دارای اهمیت چندانی نیست. زیرا، آذربایجان
1
جنوبی دارای قابلیت تاریخی، فرهنگی، و هویتی ملت بودن در گذشته نیز
بوده است و فقدان و یا ضعف نخبگان ملی آذربایجان جنوبی آن را از این حق
مسلم محروم کرده است و در آینده روند رشد آگاهی ملی رسیدن به دولت-
ملت مدرن برای آذربایجان جنوبی را ممكن خواهد ساخت.
اینكه مفاهیم ملت ایران و ایران در حدود یک و نیم قرن اخیر چگونه
ابتدا توسط شرق شناسان و سپس شبه روشن فكران آذربایجان جنوبی که این
شرق شناسان را پیامبران راستین عصر جدید می دانستند ساخته و پرداخته
شده است می تواند ما را در درک ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی آنها
یاری نماید. ادعاهای علمی بودن و تكیه بر دانش تاریخ و دستبرد زدن به
تاریخ و هویت ملی ملل همسایه و حتی غیرهمسایه و منافع و اغراض سیاسی
معطوف به آنها در ساخته و پرداخته شدن این مفاهیم به شكل کنونی کاملاً
دخیل بوده است. اینكه صادق زیباکلام اشاره کرده است که "اگر 251 سال
پیش از هویت یک ایرانی می پرسیدند او به جای اشاره به ایرانی بودن به
قشقایی، کرد، بلوچ، فارس و... بودن اشاره می کرد"، اعتراف به دستكاری
جنایتكارانه توسط شبه روشن فكران از یک سو و نظام توتالیتر فارس از سوی
دیگر در تلاش برای نابودی هویت های ملی واقعی و جعل یک هویت تحمیلی
بنام ایرانی )فارس( است.
اینكه سیدجواد طباطبایی از بزرگترین تاریخ بافان حال حاضر فارس،
اعتراف می کند که:
"از سده ی پیش تا کنون، حتی یک تاریخ اندیشه در ایران را خود
ایرانیان ننوشته اند و هنوز بهترین پژوهش ها درباره بسیاری از استوانه های
تاریخ و فرهنگ ایرانی را مدیون نویسندگان غربی هستیم: شاعران،
نویسندگان، فیلسوفان، عارفان و دانشمندان عصر زرین فرهنگ ایران، شالوده
هویت ملی ما را استوار کرده اند، در حالی که ما بحث و تحقیق درباره
1
فردوسی، عطار، سهروردی، بیرونی، خیام، و... را به اهل تحقیق اروپایی واگذار
به غیر » خویشتن خویش « کرده ایم. از عمده ترین پی آمدهای واگذار کردن
این بود که تاریخ و تاریخ اندیشه ایران استقلال خود را از دست داد و به
مصداق گفته سید احمد فردید که "صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است"،
جایگاه آگاهی های ایران به ناحیه کم اهمیتی از تاریخ خودآگاهی غربی تبدیل
شد. بدین سان در سده های اخیر، حتی توجه به تاریخ و تاریخ اندیشه در
ایران تخته بند بی التفاتی به استقلال هویت ایرانی و مبانی آن بود. توجه به
ظاهر برخی نمودهای تاریخی و فرهنگی ایران جانشین التفات به مبانی
آگاهی ملی شد و سرکنگبین توجه به تاریخ و تاریخ اندیشه از مجرای
نوشته های اروپایی بر صفرای بی التفاتی به مبانی افزود".
اینكه یک و نیم قرن پیش آگاهی و هویتی ملی به نام ایران وجود
نداشته است، و شرق شناسان آن را آفریده اند در نوشته های تاریخ بافانه سید
جواد طباطبایی به صراحت اعتراف شده است. زیرا، در نوشته ها و کتب
دیوان های همان نویسندگان و شاعران مورد ادعای طباطبایی که به قول
ایشان شالوده هویت ملی ایران را استوار کرده اند نیز نمی توان نامی از ایران
یافت، زیرا چنین هویتی ساخته و پرداخته شرق شناسان و شبه روشن فكران
آذربایجان جنوبی و فارسستان است.
همچنین طباطبایی اعتراف می کند که در یک قرن اخیر حتی یک
تاریخ اندیشه در ایران را خود ایرانیان ننوشته اند بلكه بهترین پژوهش ها را در
این باره غربی ها نوشته اند. چگونه است ملتی با ادعای داشتن تاریخ چندهزار
ساله هنوز یک تاریخ اندیشه برای خودش ننوشته است و طباطبایی بعنوان
یک مانقورت آذربایجانی در قرن بیست و یكم به فكر نوشتن تاریخ اندیشه
برای این ملت باستانی )؟!( افتاده است؟
1
سؤال دیگری که مطرح است اگر این ملت )؟!( دارای تاریخ چند هزار
ساله است و در فرآیند طولانی تاریخ به شكل طبیعی فرآیند ملت شدن را
طی کرده است و دارای اشتراکات فرهنگی، زبانی، هویتی، و تاریخی منسجم
است، چه ضرورتی برای تداوم سرکوب بیش از یک قرنی ملل تحت سلطه و
استعمار در آن مانند ترکها، اعراب، کردها، بلوچها، و... وجود دارد؟ چرا از
تلاش برای انتشار و آموزش زبان های ملی و فرهنگ ملل تحت سلطه به
شدت جلوگیری می شود؟ آیا همه اینها نشانه جعلی بودن و تحمیلی بودن
مفاهیم ایران باستان و هویت ملی ایران و ملت ایران نیست؟ اگر زبان فارسی
به شكل طبیعی و بدون تكیه بر قدرت سیاسی در یک قرن اخیر این موقعیت
را به دست آورده است چه نیازی به سرکوب زبان، فرهنگ، و هویت های ملی،
ترک، عرب، بلوچ، و... وجود دارد؟ همه این سرکوب ها، و همه این
تاریخ بافی ها و جلوگیری از نگارش تاریخ، فرهنگ، و هویت ملی ملل تحت
سلطه، تحمیلی بودن و دروغین بودن این ادعاها را نشان می دهد.
ادعای تعلق مرکزیت فرهنگی و تمدنی منطقه برای کشور موسوم به
ایران نیز از همین جنس ادعاهای دروغین و در راستای تئوری بافی برای
تداوم سلطه بر ملل تحت سرکوب و سلطه است. کشوری بیابانی که از
ارزشهای منفی اخلاقی و فرهنگی و تاریخی ریشه دار برخوردار است چگونه
در مرکز فرهنگ و مدنیت منطقه قرار داشته است؟ و البته اکنون نیز
عقب مانده ترین و ارتجاعی ترین نظام فرهنگی، سیاسی و اقتصادی منطقه را
داراست.
یكی از افرادی که تحت تأثیر 251 سال تبلیغات دروغین در مورد
کشور موسوم به ایران قرار گرفته بود و در نشستی از زیرسؤال رفتن این
تاریخ و هویت دروغین سخت شوکه شده بود، این سؤال را مطرح کرد که آیا
شما وجود ایران را زیر سؤال می برید و منكر آن هستید؟ سخنران در پاسخ
3
به وی توضیح داد که به لحاظ زمین شناختی، جغرافیایی که اکنون به نام
ایران معروف شده قطعاً وجود داشته است، اما ایران فرهنگی، سیاسی،
تاریخی و هویتی که در ذهن شما پرورش داده شده است، جعلی، دروغین،
دزدیده شده از تاریخ ملل همسایه و دست پخت شرق شناسان،
شبه روشن فكران مانقورت آذربایجان جنوبی و فارس است و تنها بخش
کوچكی از آن متعلق به قوم فارس است که می توان آن را به آنان نسبت داد
و بقیه این تاریخ بافی ها نیازمند روشنگری است که به ویژه ملت ترک بایستی
از این جعلیات آگاه گردیده و از تأثیرات عملی آن خود را بر کنار نگاه دارد و
به بازیابی و نوشتن تاریخ خاص خود اقدام نماید.
21
هویت سازی و تاریخ سازی دروغین
22
اندیشه سازی و تاریخ بافی برای تداوم سلطه
در متون سیاسی، فرهنگی و تاریخی ایران یک و نیم قرن اخیر به
کرات می توان به اصطلاحات، و عباراتی مانند، فلسفه در ایران باستان، علم
حقوق در ایران باستان، حقوق بشر در ایران باستان، بیمه در ایران باستان،
معماری در ایران باستان، عدالت، دموکراسی، آزادی و صلح در ایران باستان،
خاندان های دانش دوست ایرانی در حكومت های اعراب و تُرکان بعد از ظهور
اسلام، حملات یونانیان، اعراب، تُرکان و مغولان به ایران و حفظ هویت ایرانی،
حوزه تمدنی و فرهنگی بزرگ ایرانی، مقایسه یونان و روم باستان با ایران
باستان، اندیشه سیاسی در ایران باستان، اندیشه شاهی آرمانی، ایرانشهری،
فره ایزدی و.... برخورد کرد. ولی آنچه جالب است اینكه همه این ادعاها و
کتابها و مقالات نوشته شده درخصوص ایران باستان متكی بر هیچ منبع و
متن فارسی اولیه و اصلی نیست و همگی از حدود 251 سال پیش توسط
شرق شناسان اروپایی بر سر زبان ها انداخته شده است، بدون آنكه در ایران
قبل از اسلام متون و منابع مكتوب قابل توجهی وجود داشته باشد. ولی ذهن
خلاق؟! و معطوف به اغراض سیاسی؟! شرق شناسان در عرض چند دهه
ادبیات عظیمی را درخصوص ایران باستان بوجود آورده و به دنبال آن خیل
شبه روشنفكران تحصیل کرده در اروپا اعم از تُرک آذربایجان جنوبی یا فارس
21
همگی بدون توجه به اینكه این متون پایه و اساسی تاریخی و فكری در
گذشته دارند یا با اغراض سیاسی خلق شده اند، شروع به تكرار این ادعاها
کرده و بر از بین رفتن این عظمت خیالی باستانی توسط اعراب و تُرکان اشک
ریخته اند. یكی از بنیان گذاران این اشک و آه ها فتحعلی آخوندزاده )در
مكتوبات کمال الدوله و دیگر آثارش( و جلال الدین میرزای قاجار پسر فتحعلی
شاه قاجار است که بر مبنای این داستان سرایی ها، آرزوی بازگشت به گذشته
خیالی پر عظمت شاهان پارس و خارج شدن فارس ها از زیر سلطه فرهنگی و
سیاسی اعراب و تُرکان را کرده اند. در حالی که در این قبری که آنان بر سر
آن گریه می کردند و اکنون نیز عده ای همچنان به گریه کردن ادامه می دهند
مرده ای وجود ندارد. با این حال این قبر بدون جنازه آن قدر برای گروهی
دارای بازدهی و منفعت است که اخیراً در چند سال گذشته دلالان سیاسی
جدید روزگار مانند اسفندیار رحیم مشایی نیز به فكر گریه بر این قبر بدون
مرده افتاده و از قِبَل آن خواهان رسیدن به نان و نوایی هستند، و این حرکت
منجر به کشاکش ها در درون حكومت و جناح های مختلف هیأت حاکمه فعلی
.) گردیده است. )بهار - 1122
یكی از بزرگترین مروجین این دروغ پردازی ها اکنون سید جواد
طباطبایی از تُرکانی مانقورت شده است. وی که به ادعای خود در پی
است براین اعتقاد است، کشوری که » تدوین تاریخ عمومی اندیشه در ایران «
ادعا می شود دارای تاریخ چند هزار ساله است هنوز، تاریخ عمومی اندیشه در
آن تدوین نشده است و این وظیفه خطیر فكری و فلسفی بر عهده وی است
را انجام دهد. لكن سؤالی که » تدوین تاریخ عمومی اندیشه در ایران « که کار
مطرح می شود این است که چگونه است که از یک طرف ادعا می شود ایران
باستان؟! همانند یونان باستان دارای اندیشه فلسفی بوده است ولی این تاریخ
اندیشه؟! در این کشور باستانی نه در دوره باستان و نه در دوره اسلامی هنوز
تدوین نشده است؟ حتی دوره اسلامی ایرانی ادعایی نیز زیر تأثیر هویت کلان
21
اسلامی که تُرکان و اعراب مدیران و حاکمان آن بودند قرار دارد و دارای
استقلال هویتی نیست. بلكه دقیق تر اینكه ایران باستانی وجود ندارد که به
لحاظ اندیشه، تاریخ آن تدوین شود. و به همین جهت سید جواد طباطبایی
نیز به نوشته های شرق شناسان اروپایی حتی برای تاریخ اندیشه در دوره
اسلامی رجوع می کند و می گوید:
"نیازی به گفتن نیست که از دو سده پیش، نخست اسلام شناسان و
ایران شناسان اروپایی به اهمیت این شاخه از اندیشه ایرانی پی بردند و
وجوهی از آن را مورد بررسی و مطالعه قرار دادند. افزون بر این، در زمانی که
هنوز اسلوب تتبعات ادبی میان اهل ادب ایران ناشناخته بود، بسیاری از منابع
اصلی تاریخ اندیشه سیاسی را نیز نخست همین پژوهندگان به صورت
.)22 : انتقادی منتشر کردند." )طباطبایی، 2115
طباطبایی در ادامه ضمن تأکید مجدد بر نقش پژوهش های غربیان
در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران بعنوان بخشی از تاریخ عمومی اندیشه در
ایران مدعی است که از بسیاری جهات ناشناخته ترین فصل آن در دوره
اسلامی ایران است و معتقد است که قید دوره اسلامی به این معنا نیست که
درباره دوره باستان پژوهش قابل توجهی صورت گرفته است. تأکید بر دوره
اسلامی در این جا تنها به این معناست که ملاحظات ما به این دوره تاریخی
مربوط و محدود می شود.
برای اینكه تداوم اندیشه و تولید اندیشه در کشور موسوم به ایران را
هم در دوره باستان و هم بعد از آن نشان دهد مدعی می شود:
"وانگهی تاریخ اندیشه در ایران دو دوره باستان و اسلامی را گذرانده
است، بهره برداری از منابع دوران باستان نیازمند آشنایی با چندین زبان کهن
ایرانی است، هم چنان که در دوره اسلامی نیز همه منابع تاریخ اندیشه در
.)21 : ایران به زبان جدید فارسی نوشته نشده است" )طباطبایی، 2115
22
طباطبایی به خوبی به این نكته واقف است که متن واقعی قابل
توجهی در اندیشه در ایران قبل اسلام وجود ندارد و به خاطر اینكه غیر
ممكن بودن چنین تحقیقی را می داند ولی نمی خواهد از دروغ پردازی های
مربوط به ایران باستان دست بردارد، تحقیق و بهره برداری از منابع دوران
باستان را به آشنایی با چندین زبان کهن ایرانی مشروط می کند و خود را از
شر این دروغ گرفتار شده در آن رها می کند: زیرا می تواند متون دوره اسلامی
مانند ابن سینا، فارابی، و.... را که اساساً فارسی و ایرانی نبوده اند را با
دروغ پردازی به نحوی به ایران وصل کند ولی در دوره به اصطلاح باستان
متنی وجود ندارد تا درباره آن تحقیق کند و آن را به ندانستن زبان های کهن
ایرانی؟! حواله می دهد. اما وی برای پوشاندن دروغ های خود درباره تاریخ
اندیشه در ایران باستان؟! دروغ های بزرگ دیگری را سرهم می بافد و می گوید:
"اما با تجدید ادبیات جدید فارسی بسیاری از منابع ادب باستانی
ایرانی نیز در این دوره به دوره اسلامی انتقال پیدا کرد، که رساله هایی درباره
تاریخ نویسی-خداینامه ها- و سیاست نامه نویسی-آیین نامه ها- را باید بخش
مهمی از آن ادب دانست. افزون بر انتقال منابع ادب فارسی به دوره اسلامی،
در سده دوم، به تدریج، مجموعه ای از نوشته های یونانی نیز به زبان عربی
ترجمه شد، در میان رساله هایی که از فیلسوفان یونانی به زبان عربی ترجمه
شده رساله هایی از افلاطون و ارسطو درباره اخلاق و سیاست نیز قرار داشت
که مورد توجه اهل نظر آغاز دوره اسلامی قرار گرفت. بدین سان، در نخستین
سده های دوره اسلامی، بویژه در سرزمین هایی از دنیای اسلام که در محدوده
ایران بزرگ قرار داشتند، سه گروه از منابع تأمل درباره اخلاق و سیاست در
دسترس اهل نظر قرار گرفت. نخست، کتاب و سنت و نیز مباحثی که با
رحلت پیامبر اسلام درباره جانشینی او در گرفته بود، دیگر منابع ایرانی
بازمانده از شاهنشاهی ساسانی، که برخی از آن ها به زبان عربی ترجمه شده
بود، اما بسیاری از آن رساله ها نیز در محافلی به زبان پهلوی در دسترس بود.
25
سه دیگر، منابع یونانی، اعم از ترجمه نوشته های اصلی فیلسوفان یونانی و
شرح هایی که در دوره یونانی مآبی و مسیحی بر آن رساله ها نوشته شده بود.
بدین سان، اهل نظر بر پایه این منابع سه گانه، سه نوع از تأمل در اندیشه
سیاسی و اخلاق را بسط دادند، که به ترتیب می توان آن ها را شریعت نامه،
.)22 : سیاست نامه و فلسفه سیاسی خواند" )طباطبایی، 2115
تمام ادعاها درخصوص متون مربوط به ایران باستان به دروغ در این
متن از سوی طباطبایی در جهت شبیه سازی با متون اندیشه در یونان و دوره
اسلامی جعل شده است و هیچ منبع قابل توجه و واقعی از دوره به اصطلاح
ایران باستان ترجمه نشده است.و البته وجود خارجی هم نداشته است که
ترجمه شود. در صورتی که از اندیشه های افلاطون و ارسطو و غیره
ترجمه های متعددی به عربی انجام شده است، دوره اسلامی نیز متون خاص
خود را دارد که بر کسی پوشیده نیست و عموماً در چارچوب همان گفتمان
به زبان های عربی، تُرکی و فارسی نوشته شده است.
در آمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در « طباطبایی در کلیت متن کتاب
تلاش می کند تداوم و عدم گسست در هویت فارسی )ایرانی( را به هر » ایران
بهانه با ربط یا بی ربطی نشان دهد و سلطه فرهنگی، مذهبی و سیاسی اعراب
در قالب اسلام و سلطه سیاسی و فرهنگی حكومت های تُرکی بر فارس ها را
تحقیر نموده و بی اهمیت جلوه دهد. حتی دوره قبل از اسلام را هر از گاهی با
گریز زدن به تاریخ تلاش می کند منسجم و دارای تداوم نشان دهد:
"اگرچه دولت اسكندر و سلوکیان در ایران زمین دیری نپایید و از
میانه سده دوم پیش از میلاد فراتر نرفت، خاندان ایرانی تبار پارتیان -که از
شاخه شرقی آریاییان بودند- بار دیگر فرمان روایی مستقل ایرانیان را بوجود
آوردند و هم چون حلقه واسطی میان هخامنشیان و ساسانیان قرار گرفتند، اما
21
در ایران از میان » یک خدایی « وحدت سرزمینی و دولت متمرکز ملّی یا
.)11 : رفت" )طباطبایی، 2115
در ادامه این تناقض گویی های کورنولوژیک که مفاهیم دولت ملی و
وحدت ملی که در قرون 21 و 21 در اروپا شكل گرفته اند را به ایران زمان
هخامنشی و ساسانی و سپس در دوره اسلام به سامانیان و غیره تسری
می دهد و از این جُنگ بی ربط تداوم وحدت ملی فارسی )ایرانی( را نشان داده
و سلسله ساسانی را با مفهوم جعل شده ایرانشهری و شاهی آرمانی و فره
ایزدی به دوره اسلامی ارتباط می دهد و مدعی می شود که فارس ها برخلاف
دیگر اقوام مسلمان شده مغلوب سلطه سیاسی و فرهنگی اعراب نشدند. در
حالی که اساساً زبان و فرهنگ فارس ها بطورکلی با دوره بدوی قبل از اسلام
فارس فاصله گرفت و نسبت به دوره قبل از اسلام که ادبیات مكتوب قابل
توجهی وجود نداشت، در زیر سایه زبان عربی و ترکیب لغات مفهومی و
انتزاعی آن با لغات ابتدایی و بدوی فارسی و با ثبات سیاسی و فرهنگی
حكومت های عربی و تُرکی متون گسترده در حوزه های مختلف علمی. ادبی و
فلسفی به زبان های عربی، تُرکی و فارسی در جهان اسلام و کشور موسوم به
دوره های هخامنشی و » بیابان فرهنگی « ایران تولید شد که به هیچ نحو با
ساسانی قابل مقایسه نیست. اما طباطبایی می کوشد در راستای شكل دادن
به روح ملی ایرانی و غیریت سازی از اعراب و تُرکان با تحقیر عناصر فرهنگی و
سیاسی عربی و تُرکی، اسطوره برگزیدگی قوم فارس را به هر حیله ای اثبات
کند و تداوم حیات فكری و فرهنگی این قوم برگزیده تاریخی؟! را نشان دهد
و در همین راستا می گوید:
"در قادسیه، شمع دولت ساسانیان در برابر تندباد حمله تازیان قرار
گرفت و در نهاوند واپسین شعله آن فرو مرد. با این شكست، فرهنگ و تمدن
ایرانی پیكار پر مخاطره ای را باخت، اما نبردی سرنوشت ساز در قلمرو اندیشه
21
جریان داشت و هنوز هزیمت بر لشكر ایرانیان نیفتاده بود. در فاصله
سده هایی که فروپاشی امپراتوری ساسانی را از برآمدن نخستین دودمان های
ایرانی تبار جدا می کند، ایرانیان به اسلام گرویدند و کوشیدند آن را با اندیشه
خود سازگار کنند. در این دوره، با انتشار اسلام در ایران، به دنبال دوره های
پیكار و پایداری، به تدریج، تمایزی میان عربیت و اسلامیت ایجاد شد، دیانت
اسلامی در همسویی با هویت ملی و ایرانیت فهمیده شد..... چیره شدن
ایرانیان، در قلمرو فرهنگ و اندیشه و معنویت، بر تازیان و برخی دیگر از
اقوامی که اسلام آورده بودند، شاید امری طبیعی به نظر آید. زیرا تازیان نو
مسلمان اندک زمانی بیش نبود که از خواب جاهلی بیدار شده بودند، اما
دیری نپایید که حتی در مناسبات سیاسی نیز رابطه حاکم و محكوم دگرگون
شد: ایرانیان با برمكیان و خاندان نوبختی، در درون دستگاه خلافت، به کانون
قدرت سیاسی راه یافتند، در دست به دست شدن قدرت از امویان به
عباسیان نقشی پراهمیت ایفاء کردند و چندان توانمند شدند که خلیفگان
چونان لعبتكانی به خدمت آنان درآمدند. برمكیان، تا جایی که ممكن بود،
سنت های ساسانی را زنده نگاه داشتند و آن ها را به دستگاه خلافت تحمیل
کردند. آنان با وزارت خود، به چنان ثروت و اقتداری دست یافتند که تحمل
آن برای دستگاه خلافت ممكن نبود و همین قدرت بی سابقه زمینه از میان
رفتن آن خاندان را فراهم آورد. برمكیان حلقه واسطی میان وزیران دوره
ساسانی و اسلامی بودند و راه وزیرانی را هموار کردند که در دوره اسلامی،
وحدت ملی و تداوم فرهنگی بدون پایمردی آنان ممكن نمی شد. این خاندان،
در اوج قدرت و در حضیض شكست، نشان دادند که فرمانروایی بیگانگان در
ایران جز با همراهی وزیران ایرانی جامه عمل نخواهد پوشید....
دولت خاندان های ایرانی مستعجل بود و تمامیت سرزمینی و وحدت
ملی نیز به دست آنان ممكن نشد، با برآمدن قبیله هایی از تُرکان در مشرق
ایران، نخست، بخشی از ایران به تصرف غزنویان درآمد، اما فرمانروایی زودگذر
21
آنان در برابر سلجوقیان تاب مقاومت نیاورد. بدین سان، همه متصرفات
غزنویان، در خراسان و بخش های بزرگی از ایران زمین به قلمرو فرمانروایی
را پایتخت خود قرار داد و در میانه » ری « سلجوقیان انتقال پیدا کرد. طغرل
سلطه خود را تا کانون قدرت معنوی امپراتوری » بغداد « سده پنجم با تصرف
از دستگاه خلافت و بغداد کوتاه شد و مقدمات » آل بویه « گسترش داد. دست
وحدت سرزمینی ایران به دست سلجوقیان فراهم آمد. سلجوقیان برای اداره
متصرفات وسیع خود از دانش و تجربه حكومتی بهره ای نداشتند و ناچار
فرهیختگان و کارگزاران ایرانی را که گروه هایی از آنان پیشتر در خدمت
غزنویان و بویژه آل بویه بودند، به دربار خویش فرا خواندند و از دانش و
کاردانی آنان در سامان و سازمان دوباره ایران سود جستند. خواجه بزرگ،
نظام الملک طوسی، در رأس این کارگزاران قرار داشت که به وزارت
و ملكشاه سلجوقی رسید، در عمل، زمینه وحدت سرزمینی » آلپ أرسالان «
ایران را فراهم آورد و در قلمرو نظر نیز با تدوین رساله ای در اندیشه سیاسی
ایرانشهری آن را پشتوانه ای برای تمرکز سیاسی و وحدت ملی قرار داد. با
توجه به آن چه در این صفحات درباره داده های تاریخی آوردیم، اینک
می توانیم به اهمیت آنها در فهم دگرگونی های اندیشه سیاسی بپردازیم. با
یورش مغولان در تاریخ ایران زمین، با هجوم بیگانگان، دوباره وحدت
سرزمینی به مخاطره افتاد و ضربات کاری بر پیكر فرهنگ و تمدن ایرانی وارد
» دو قرن سكوت « آمد. ایرانیان به دنبال هر شكستی، عقب نشستند و هر بار
کردند، اما مانند بسیاری از اقوام، که از صحنه سیاست جهانی خارج شدند،
سقوط نكردند. آنان در سكوت به تأمل پرداختند، تمدن و فرهنگ خود را که
آسیب پذیر شده بود، با عقب نشینی فعال از زیر ضربات فرهنگ، تمدن و
سیاست بیگانگان رهانیدند و با تسلطی که بر فرهنگ بیگانگان پیدا کردند،
باردیگر، قد بر افراشتند و حتی در فرمان روایی آنان نیز به عاملانی تعیین
کننده تبدیل شدند. فرهنگ و تمدن ایرانی، بی آنكه مقهور فرهنگ و تمدن
23
بیگانه شود، به محک چالش خورد و در کورة تجربه رویارویی گداخته شد و
از آزمون پیروز بیرون آمد. در هر دو مورد، نه تنها فرهنگ و تمدن ایرانی
غنی تر و سرشارتر شد، بلكه به غنای فرهنگ بیگانه نیز افزود و یكی از عناصر
اساسی آن فرهنگ تبدیل شد. در تاریخ سیاسی ایران، از دوره باستان تا
فروپاشی آن در یورش مغول، از دیدگاه تداوم ملّیت ایرانی باید دو دوره
را تمیز داد. با قید این که، از » اسلامی « یا ایرانشهری- و دوره - » باستان «
دیدگاهی که ما در این دفتر دنبال می کنیم، تاریخ دوره اسلامی ایران، نظر به
سرشت آن، به طور عمده و به خلاف دیگر کشورهای باستانی که در
امپراتوری اسلامی ادغام شدند، بخشی از امپراتوری اسلامی نیست و باید آن
را در تداوم دوره باستان ایران مورد بررسی قرار داد.
تاریخ دوره اسلامی ایران نه می تواند در کلّیت تاریخ امپراتوری
اسلامی ادغام شود و نه البته در تعارض با آن قرار دارد، بلكه دوره ای از تاریخ
ایران زمین است که این کشور توانست در درون کلیت امپراتوری اسلامی، اما
)13-11 : متمایز از آن، سرنوشت خاص خود را رقم زند." )طباطبایی، 2115
این ادعا که "ایرانیان به اسلام گرویدند و کوشیدند که آن را با
اندیشه خود سازگار کنند" از ادعاهایی است که می کوشد که نشان دهد که
ایرانیان توانسته اند از خود اثری فكری و فرهنگی بر جای گذارند و نقشی
مستقل در حوزه اندیشه بازی کنند، در حالی که اصولاً در نظام کاستی و
بدوی قبل از اسلام در کشور موسوم به ایران اندیشه ای وجود نداشته است که
ایرانیان تلاش کنند اسلام را با اندیشه نداشته خود سازگار کنند و به همین
جهت در قرون بعد از ظهور اسلام در تداوم حكومت های عربی و تُرکی،
ایرانیان سنت ها و رسوم کاستی و بدوی قبل از اسلام را رها کرده و ارزشها و
اعتقادات و سنن )اسلامی، عربی و تُرکی( را که نسبت به نظام کاستی و
بدوی ایرانی قبل از اسلام برتری فاحشی در حوزه های فرهنگی، سیاسی و
11
اقتصادی داشت پذیرفتند و همین رها کردن آن نظام کاستی و بدوی ایران
قبل از اسلام در آن زمان تحول مهمی در راستای پیشرفت علمی، فرهنگی،
سیاسی و اقتصادی به شمار می رفت.
در همین متن و در متون دیگر از خاندان های دانش دوست ایرانی
سخن به میان می آید. به نحوی که گویا اعراب و تُرکان دانش دوست نبودند و
فقط خاندان های دانش دوست ایرانی مشغول تولید علم و اندیشه بودند و
ضعف های علمی و فرهنگی اعراب و تُرکان را جبران می کردند؟! باتوجه به
وسعت و گستردگی جمعیتی اعراب و تُرکان نسبت به ایرانیان، تعداد
شخصیت های علمی و فرهنگی اعراب و تُرکان در دوره اسلامی چندین برابر
بیشتر از ایرانیان است و ادعای دانش دوست بودن ایرانیان در مقایسه با
اعراب و تُرکان صرفاً ادعایی نژادپرستانه و فاقد سند عینی و واقعی است.
ضمن اینكه تمام ادعای طباطبایی دایر بر اینكه عصر زرین فرهنگ و تمدن
ایران تا حمله مغولان همگی در سایه و تحت مدیریت حكومت های عربی و
تُرکی به دست آمده است و تُرکان و اعراب در این منطقه جغرافیایی نیز بیش
از ایرانیان نقش آفرینی علمی و فرهنگی کرده اند مگر اینكه کسانی به دروغ،
تُرک بودن شخصیتهای علمی و فرهنگی مانند فارابی، ابن سینا، بیرونی،
خوارزمی و.... انكار کند و برای آن ها شناسنامه قومی دیگری بتراشند.
طباطبایی می گوید دولت خاندان های ایرانی مستعجل بود و تمامیت
سرزمینی و وحدت ملی ایران صرفاً بدست سلجوقیان تُرک امكان پذیر شد.
چند پارادوکس و ادعای مضحک در این عبارات طباطبایی وجود دارد. اولاً در
آن زمان کشوری به نام ایران دیگر وجود خارجی نداشت. ثانیاً عبارت وحدت
ملی، مفهومی مدرن و متعلق به سه قرن اخیر بعد از کنگره وستفالی 2121
است. ثالثاً سلجوقیان امپراتوری تُرکی عظیمی را بنا نهادند و نامیدن
افتخارات و آثار علمی. فرهنگی و سیاسی آنان به نام ایران هیچ دلیلی ندارد و
12
یک دروغ و شارلاتان بازی تاریخی-آکادمیک است. رابعاً سلجوقیان قبیله
نبودند و حكومتی کار آمد و تأثیر گذار در منطقه و جهان بودند که علاوه بر
کمک به پیشرفت معماری، علم و فرهنگ در جهان مسلمان، جلوی
جاه طلبی های سیاسی صلیبیان را سد کردند و فارس ها فقط یكی از اقوام
تحت حكومت آنان بودند.
ادعای اینكه سلجوقیان از دانش و تجربه حكومتی بهره ای نداشتند
هیچ گونه بهره ای از واقعیت ندارد. زیرا تُرکان هم در آسیای مرکزی و هم در
آذربایجان بنا به تحقیقات ارزشمند پروفسور زهتابی صدها و هزاران سال قبل
از ایرانیان حكومتها تأسیس کرده و به پیشرفت فرهنگ، علم و اقتصاد
کمک های شایانی کرده بودند و ایرانیان خود از تجربه حكومت های تُرکان
بهره ها برده اند. این ادعاها صرفاً با اغراض سیاسی و بدون تكیه بر واقعیات
عینی سرهم بندی شده اند.
11
این ادعاها بر علیه اعراب و تُرکان صرفاً با هدف غیریت سازی از اعراب
و تُرکان برای ایرانیان و کم اهمیت نشان دادن آثار مثبت حكومت های عربی
و تُرکی در حوزه های علمی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است و در نقطه
مقابل تراشیدن نقش محوری برای ایرانیان است که تحت تأثیر اعراب و
تُرکان قرار گرفته بودند. بعبارت دیگر دستكاری در واقعیات تاریخی بر علیه
اعراب و تُرکان صرفاً با غرض ورزی سیاسی و در راستای فرایند دروغ و جعل
دولت-ملت سازی ایرانی انجام می گیرد و هیچ گونه مبنای واقعی و عینی
ندارد.
این که گفته می شود "ایرانیان برخلاف دیگر کشورهای باستانی در
امپراتوری اسلامی ادغام نشدند" اگر منظور صرفاً حفظ بخش هایی از زبان و
لغات ابتدایی فارسی در ترکیب با زبان عربی است، فقط مختص ایرانیان
نیست، بلكه اقوام بسیار دیگری مانند اکراد، افغانی ها، پاکستانی ها، و.... با
قبول اسلام هویت قومی خود را در امپراتوری های عربی و تُرکی در دوره
اسلامی حفظ کردند و بنابراین بر شمردن آن به عنوان یک ویژگی مختص
ایرانی ها )فارس ها( بی معنی است.
از سوی دیگر ادعای تداوم ملیت ایرانی نیز همانند ادعای قبلی
بی معنی است زیرا اقوام متعددی در سایه ثبات سیاسی و اقتصادی ناشی از
امپراتوری های عربی و تُرکی هویت خود را حفظ کرده اند و در عین حال
مسلمان شده اند و تلاش برای نشان دادن آن به عنوان یک ویژگی مختص
ایرانیان مضحک است.
ناسیونالیست های افراطی ایرانی برای تحقیر امپراتوری های عربی و
تُرکی دوره اسلامی و متمایز و برگزیده نشان دادن ایرانیان، با بزرگ نمایی
بیابان « دوره به اصطلاح ایران باستان که به لحاظ علمی و فرهنگی واقعاً یک
است، تلاش می کنند میراث دوره اسلامی را تحقیر نموده و حتی » فرهنگی
11
آن را تحت تأثیر دوره باستان ایران؟! بدانند. در حالی که در دوره قبل از
اسلام به لحاظ علمی و فرهنگی اثر مكتوب قابل توجهی وجود ندارد که دوره
اسلامی را تحت تأثیر قرار دهد. در همین راستا طباطبایی با این همان گویی
و نوعی سفسطه می گوید "تاریخ دوره اسلامی ایران نه می تواند در کلیت
تاریخ امپراتوری اسلامی ادغام شود و نه البته در تعارض با آن قرار دارد".
در نهایت طباطبایی مشخص نمی کند که بالاخره نقش امپراتوری های
اسلامی )عربی و تُرکی( در ایران مورد ادعای او چیست؟ وی با بازی با کلمات
صرفاً می خواهد یک تاریخ نویسی دست کاری شده ناسیونالیستی افراطی را
ارائه کند و اسطوره برگزیدگی قوم ایرانی را نشان دهد.
در ادامه طباطبایی ادعای انحصار دادگری و راستی را به ایرانی با
توسل به زرتشت مقدس می نماید هرچند ظاهراً می گوید ربطی به نژاد و
تخمه ندارد:
"لازم به یاد آوری است که فرّ به کشورهای آریایی )ایرانی( و به
زرتشت مقدس تعلق دارد و هیچ فرمانروایی انیرانی )غیرایرانی( نمی تواند
بدان دست یابد. این تعلق انحصاری فرّ به کشورهای آریایی را باید به معنای
تعلق فرّ به یک اصل فهمید که همان اصل ایرانی دادگری و راستی است و نه
وابستگی به مكانی جغرافیایی و به قومی به معنای نژادی آن. به گزارش کرده
21 ، افراسیاب تورانی به جستجوی فرّ، که - یازدهم از آبان یشت در فقرات 21
در دریای فراخكرت شناور است، رفت، اما ناموفق ماند، زیرا فرّ در حال و
آینده از آن پیروان اصل آریایی و زرتشت است. نیازی به گفتن نیست که
تأکید بر این که فرّ از آن زرتشت مقدس است، موید توضیح ماست که آریایی
نه تعلق به نژاد و تخمه، و مكان جغرافیایی، که اصل ایرانی است و هر ایرانی
که از راستی و دادگری روی گردان شود – اگرچه در جغرافیای ایرانی قرار
داشته باشد- انیرانی است، هم چنان که تورانیان که افراسیاب از تبار آنان
12
منبع: ینست ها، گزارش پورداود به کوشش بهرام فره وشی، تهران، ( » است
-11 : انتشارات دانشگاه تهران، 2151 ، جلد 1، ص 111 (، )طباطبایی، 2115
.)11
تدوین تاریخ « نامیدن این اراجیف نژادپرستانه و خرافات تحت عنوان
ماهیت این نوع از تاریخ نویسی را آشكار می نماید » عمومی اندیشه در ایران
که صرفاً از عقده های عقب ماندگی و نژادپرستی نویسنده ناشی می شود، و هر
انسان عاقلی از نامیدن این خزعبلات تحت عنوان اندیشه خجالت می کشد.
درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در « طباطبایی در جای جای کتاب
از فحاشی و توهین به تُرکان و اعراب فروگذار نمی کند و القائات » ایران
نژاد پرستانه را نیز فراموش نمی کند. در همین راستا از سیاست نامه خواجه
نظام الملک فقراتی را آورده و با تفسیر آنها تلاش می کند ایرانیان را صاحب
اندیشه و تُرکان حاکم بر ایران موردنظر او را بدون اندیشه و مدنیت معرفی
کند و می گوید:
"یكی از مهم ترین هدف های سیاست نامه نویسی، آموزش سلطان از
مجرای تأکید بر تداوم سنت است. بدین سان، با توجه به وضع زمانه،
آرمان خواهی و واقع گرایی سیاسی در سیاست نامه ها در هم می آمیزد. خواجه
باتوجه به این که سلطان زمانه او پادشاه فرهمند ایرانی نیست، نظر سلطان را
به سنت ملكان عجم جلب می کند...
در تحلیل سیاسی ایرانشهری پادشاه در کانون دگرگونی های جهان
قرار دارد و دگرگونی های جهان تابعی از دگرگونی سرشت شاهی است، و نه
عكس آن. برخی از دوره های تاریخی، از قضای آسمانی بد، و بعضی دیگر، از
حادثه ای آسمانی. پدیدار آید و مملكت را چشم بد « بخت یار، نیک اند: گاهی
از « و در چنین زمانه ای است که دولت مضطرب و بر اثر انقلابات » اندر یابد
و بدین سان نظم و نسق امور یكسره پریشان و » خانه ای به خانه ای شود
15
جایگاه افراد و پایگاه اصناف و طبقات دستخوش نابسامانی گردد..... آنگاه در
دنباله همین فقره، خواجه ارزیابی نه چندان خوش بینانه خود را درباره
همه کارهای مملكت « : پی آمدهای چیرگی تُرکان آشكار می کند و می نویسد
از قاعده و ترتیب خویش بیفتاده است و بیفتد و پادشاه را از بس تاختن و
جنگ و مشغولی، فرصت آن نباشد که به چنین چیزها پردازد و یا از این
»..... معنی اندیشه کند
خواجه نظام الملک، افزون بر این که با اقتدای به اندیشه سیاسی
ایرانشهری، پادشاه را در کانون تحلیل سیاسی خود قرار می دهد، هدف
دیگری را نیز از یاد آوری سنت ملكان عجم دنبال می کند. سلطان زمانه
خواجه، چنان که گفته شده پادشاه دین آگاه نیست و وزیر بزرگ آل سلجوق
سعی دارد تا به زبانی سخن گوید که کلام او نه سبب سوز که سبب ساز
باشد، اما داوری خواجه در باب ملكشاه خالی از تناقض نیست...
اما به نظر خواجه، سلطان رسم سلطنت نمی داند و بر جایگاه مردمان
واقف نیست، سلطان نه بر سنت سلطنت که بر زور بازوی خود و غلامان تُرک
تكیه زده است و از این رو، او را سیاست نامه ای لازم است تا آداب حكومت و
-31 : جایگاه مردمان و سامان امور به سلطان باز نماید" )طباطبایی، 2115
.)32
طباطبایی هر جا ملاحظه می کند که خواجه نظام الملک سخن
مثبتی درخصوص امپراتوران سلجوقی گفته است، در آن جا او را به
تناقض گویی متهم می کند. طباطبایی در همه متونی که ارائه نموده سعی
می کند بدون هیچ دلیل مشخص فرهنگ و تمدن را مختص ایرانی نشان دهد
و اعراب و تُرکان را فاقد مدنیت و فرهنگ معرفی کند. در همین فقره نیز
می گوید که چون سلطان ایرانی نیست از فرهمندی برخوردار نیست و نه
رسم سلطنت می داند و نه دین آگاه است و بنابراین خواجه تلاش می کند این
11
هر دو را به سلطان تورک القاء کند. همان گونه که قبلاً اشاره شد امپراتوری
تُرک سلجوقی نه قبل از اسلام و نه بعد از ظهور اسلام اولین امپراتوری تُرکی
نبود و تُرکان هم رسم سلطنت را و هم دینداری را بهتر از ایرانیان
می دانستند و به همین جهت امپراتوری کار آمد و قدرتمندی را شكل داده
بودند که ایرانیان یكی از اقوام تحت حكومت آنان بودند.
سلطان نه بر سنت سلطنت که بر زور بازوی خود و غلامان « عبارت
از همین مفروضات غلط رایج ناسیونالیسم افراطی ».... تُرک تكیه زده است
ایرانی است که تلاش می کند همه ایرانیان را فیلسوف و عالم و غیر آنان را
غیرمتمدن معرفی نماید. عبارت غلامان تُرک نیز از اینگونه بر ساخته های
مغرضانه و پارادوکسیكال است که برای توهین به امپراتوری های تُرک در
ادبیات ناسیونالیست های افراطی ایرانی از فرط تكرار واقعی تلقی می گردد.
بطور خلاصه این شبه روشنفكران ایرانی گزاره ای را شكل داده اند که گویا بعد
از ظهور اسلام و سلطه اعراب بر آسیای مرکزی، تُرکان ابتدا بعنوان غلام به
خدمت ارتش اسلامی اعراب در آمده اند و سپس پله پله مراحل ترقی نظامی را
طی کرده و نهایتاً بعد از در اختیار گرفتن قدرت نظامی، قدرت سیاسی را نیز
در اختیار گرفتند. و از این مقدمه نتیجه می گیرند که امپراتوری های تُرکی
بعد از ظهور اسلام همان حكومت های غلامان تُرک است.
اولاً تُرکان در ابتدا نه به عنوان غلام بلكه به عنوان سرباز و یا فرمانده
وارد دستگاه ارتش اسلامی اعراب شدند و به واسطه پشتكار، کار آمدی،
درستكاری و صداقت گام به گام پله های ترقی را طی کرده و نهایتاً ابتدا به
فرماندهان عالی رتبه که اعراب و ایرانیان نیز زیر دست آنان کار می کردند و
سپس به امپراتوری دنیای اسلام تبدیل شدند که آثار مثبت و عظیمی در
حوزه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی از خود به یادگار گذاشته اند. در این
میان با توجه به تداوم امپراتوری عربی و تُرکی در دوره اسلامی بیشترین
11
است که در » غلامان ایرانی « شایستگی برای اطلاق عبارت غلامان، مطمئناً
دربار امپراتوران تُرک مشغول خدمت بودند و در حوزه ادبیات نیز اکثریت
شعرای ایرانی مشغول چاپلوسی به امپراتوران تُرک برای بدست آوردن
مقداری پول و موقعیت بودند.
طباطبایی حتی در بخش های گزینش شده متن سیاست نامه که در
کتابش آورده است نتوانسته است تأثیر امپراتوری های عربی و تُرکی در
سیاست نامه خواجه نظام المک را نادیده بگیرد و صرفاً تلاش کرده است با
نظریه ایرانشهری « تفسیر و حاشیه زدن بر آن متن ها به نظر خویش حضور
را در سیاست نامه خواجه نظام الملک را نشان دهد: » شاهی آرمانی
"خواجه نظریه ایرانشهری شاهی آرمانی را در سیاست نامه با توجه به
الزامات دگرگونی هایی ژرف و با جابه جایی هایی در عناصر گفتاری، با لحاظ
سرشت دوره تاریخی که با اسلام در تاریخ ایران آغاز شده است، در افق
اندیشه سیاسی اسلامی بازسازی کرده، اما به رغم این دگرگونی ها و
جابه جایی ها بازپرداخت خواجه در مباحث عمده آن، نظریه ای ایرانشهری
باقی مانده است. اگر چه برخی از وجوه آرمانی اندیشه سیاسی ایرانشهری در
سیاست نامه کمرنگ تر شده و یا به واقع بینی سیاسی میل پیدا کرده است،
اما با این همه حضور بیشتر مباحث و مفاهیم اساسی منابع باستانی را
می تواند در رساله خواجه تمیز داد. در مواردی نیز نظام الملک با این واقع بینی
پلی به سوی آرمانخواهی زده تا پیوندی میان حال و گذشته برقرار کرده
نظر سلطان » افراسیاب بزرگ « باشد، هم چنان که با رساندن نسب ملكشاه به
را به گذشته دور و سنتی متفاوت جلب می کند.
و چون تقدیر ایزد تعالی چنان بود که این روزگار، تاریخ روزگارهای
گذشته گردد و طراز کردار ملكان پیشین شود و خلایق را سعادتی به ارزانی
دارد که پیش از این دیگران را نداشته است، خداوند عالم شاهنشاه اعظم را از
11
دو اصل بزرگوار که پادشاهی و پیشروی همیشه در خاندان ایشان بود و پدر
بر پدر هم چنین تا افراسیاب بزرگ، پدیدار آورد و او را به کرامت ها و
بزرگی ها که ملوک جهان از آن خالی بودند، آراسته گردانید. پس، آن چه
بدان حاجت باشد ملوک را از دیدار خوب و خوی نیكو و عدل و مردانگی و
دلیری و سواری و دانش و به کار بستن انواع سلاح و راه بردن به هنرها و
شفقت و رحمت بر خلق خدای، عزّوجل، وفاکردن نذرها و وعده ها و دین
درست و اعتقاد نیكو و دوست داشتن طاعت ایزد تعالی و به جای آوردن
فضایل از نماز شب و زیادت روزه و حرمت داشتن علمای دین را و گرامی
کردن زاهدان و پارسیان را و خریداری کردن اهل دانش و حكیمان را و
صدقه های متواتر دادن و با درویشان نیكویی کردن و با زیردستان و
خدمتكاران بدخلق خوش زیستن و ستمكاران را از رعیت بازداشتن او را
ارزانی داشت. لاجرم، ایزد تعالی بر اندازه شایستگی و اعتقاد نیكو دولت و
مملكت داد او را و همه جهان را مسخر او گردانید و هیبت و سیاست او به
همه اقلیم برسانید تا جهانیان خراج گذار او باشند و به تقربی که به او
می کنند از شمشیر او آمن باشند.
» التفاطی « همه این فقره مفصل را از آن رو آوردیم که بر جنبه
نظریه خواجه تأکید کرده باشیم. شكی نیست که عناصری هم چون نسب از
افراسیاب بزرگ داشتن، دیدار خوب، خوی نیكو و عدل و مردانگی را خواجه
از دوره باستان به عاریت گرفته و نماز شب، زیارت، روزه و صدقه های متواتر
را بر آن افزوده است. جعل نسب افراسیاب برای آل سلجوق نیز به نظر می آید
به تبع دودمان های ایرانی تبار دوره اسلامی باشد که نسب خود را به یكی از
خاندان های پادشاهی ایران باستان می رساندند. اما اگر این جعل نسب در
فضای عمومی سیاست نامه فهمیده شود. باتوجه به تاکیدی که بر عناصر
باستانی شاهی آرمانی می شود، معنای دیگری پیدا می کند. خواجه
نظام الملک، چنان که به تكرار گفته شد، به نظریه ایرانشهری سیاست توجه
13
دارد و نه سیاستی که بر پایه منابع اسلامی تدوین یافته است. به نظر خواجه،
یگانه اندیشه سیاسی منسجم همانا سیاست ایرانشهری است و، از این رو،
خواجه نه الاحكام السلطانیه که سیاست نامه می نویسد. البته شباهت ظاهری و
احتمالی میان دو عنوان کتاب قاضی بغدادی و وزیر ایرانی نباید ما را دچار
اشتباه کند، زیرا در کانون تحلیل ماوردی امامت و خلافت قرار دارد و آن هر
.)31-32 : دو، جانشین پیامبر و حافظ دین هستند." )طباطبایی، 2115
در سراسر متنی که طباطبایی از سیاست نامه خواجه نظام الملک نقل
کرده است هیچ کلمه و یا جمله ای که خارج از مفاهیم و گفتارهای اسلامی
باشد مشاهده نمی شود و سخن گفتن خواجه از افراسیاب بزرگ و ارتباط
آل سلجوق با آن هیچ ربطی به ایران باستان خیالی نمی تواند پیدا کند. اما
منابعی که طباطبایی برای اثبات ادعاهایش ارائه می کند عموماً منابعی
غیرعلمی و نوشته شده با اغراض سیاسی که بعضاً از شرق شناسان یا از
ناسیونالیست های افراطی ایرانی و انتشارات منسوب به آنهاست. افرادی مانند
طباطبایی در تأیید ادعای خود مبنی بر وجود اندیشه سیاسی و فلسفی در به
اصطلاح ایران باستان صرفاً به نقل قول کردن از همدیگر و هم فكران خود
اکتفا می کنند و این اسناد نیز هیچ گونه اعتباری ندارند زیرا وابسته به هیچ
متون اصلی و به زبان های قبل از اسلام در ایران نیستند و در بهترین حالت
تفسیر و ادعاهایی است که مبنای مكتوب و مستدل همانند متون مكتوب در
یونان باستان ندارد. بعبارت دیگر این منابع عموماً دست دوم که از
شرق شناسان به عاریت گرفته شده است باتوجه به فقدان متون مكتوب و
قابل توجه از نظر علمی و فلسفی به زبان های قبل از اسلام در ایران این
ادعاها حتی از شرق شناسان معروف نمی تواند مبنایی برای اثبات وجود
اندیشه در ایران قبل از اسلام باشد. در آن صورت مسئله دور و تسلسل پیش
می آید که باطل است. دقیقاً کاری که ناسیونالیست های افراطی ایرانی
می کنند همین است و تكرار ادعاهای بی پایه و بی اساس همدیگر تنها هنر
11
اینان است. البته آنقدر این تكرار منابع و متون مختلف در صد و پنجاه سال
اخیر انبوه و گسترده بوده است که تصور دروغ بودن این حجم عظیم از منابع
و متون در خصوص ایران باستان برای فردی که در نظام آموزشی ایران
تحصیل کرده است بسیار مشكل است.
یكی دیگر از شگردهای این ناسیونالیست های افراطی ایرانی و دروغ
گویان بزرگ، تراشیدن مفاهیم و گزاره های معادل در اندیشه سیاسی اسلامی
و اندیشه سیاسی یونانی برای به اصطلاح اندیشه سیاسی ایرانشهری شاهی
آرمانی است.
سیاست نامه خواجه نظام الملک در دوره اسلامی در تحت حاکمیت
امپراتوری تُرکی سلجوقی در فضای فكری و گفتمانی اسلامی آن زمان نوشته
شده است و محتوای آن ربطی به ایران باستان ندارد. برای نمونه یكی از
معادل سازی های کذایی را می آوریم که علاوه بر متفاوت بودن از اندیشه
اسلامی حتی ادعای تأثیر پذیری فلسفه سیاسی افلاطون از به اصطلاح اندیشه
ایرانشهری دارد:
"در اندیشه سیاسی ماوردی، به خلاف نظریه ایرانشهری، خلیفه،
چنان که از نام او برمی آید، جانشین صاحب شریعت است. بنابراین، اصل در
سیاست شریعت الهی است. همین شریعت در کانون تحلیل سیاسی قرار دارد
و همه احكام سلطانی درارتباط با آن معنا پیدا می کند. در نظریه خلافت
ماوردی، اصالت از آن شریعت الهی است و امور دیگر را به تبع آن می توان
لحاظ کرد، در حالی که در اندیشه سیاسی ایرانشهری، شاهی آرمانی وقتی
تحقق خواهد یافت که قدرت حكومت با عدل و دین و حكمت توأم باشد.
فتح الله مجتبایی در پژوهش خود به تفصیل به این مطلب پرداخته و نتایج
جالب توجهی گرفته است که حتی اگر سخن او درباره تأثیر اندیشه
ایرانشهری بر فلسفه سیاسی افلاطون قانع کننده نبوده باشد، اما آن چه او
12
طباطبایی، ( » درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری می گوید دارای اهمیت است
.)32- 35 : 2115
طباطبایی با پر اهمیت دانستن کار فتح الله مجتبایی انسان را یاد
که دروغ هر « سخن معروف گوبلز وزیر تبلیغات فاشیسم هیتلری می اندازد که
زیرا نه .» قدر بزرگتر باشد قابلیت پذیرش و امكان باور کردن آن بیشتر است
تنها معادل سازی های فتح الله مجتبایی در برابر نظریه خلافت ماوردی غیر
واقعی و ساختگی است، بلكه در ادامه وقتی طباطبایی مشاهده می کند که
دروغ پردازی های مجتبایی درخصوص تأثیر اندیشه سیاسی ایرانشهری بر
فلسفه سیاسی افلاطون اسباب تمسخر و خنده خواننده را می تواند فراهم کند
ضمن تأکید بر اهمیت آن در این خصوص آن را قانع کننده نمی داند. منبع
این ادعاهای کذب و ساختگی می تواند خواننده را کاملاً به غیرواقعی بودن
این اسناد و مدارک مطمئن کند. )ارجاع به: فتح الله مجتبایی، شهر زیبای
افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران، انتشارات انجمن فرهنگ
.) ایران باستان، 2151 ، ص 35
اشاراتی که در بعضی از متون دوره اسلامی به حاکمان قبل از اسلام
در ایران شده است از جمله انوشیروان عادل، از جمله گزاره ها و مفاهیمی
است که در عمل و نظر دارای تناقضات جدی است. اولاً به لحاظ نظری
سیستم فكری منسجم و مكتوبی در قبل از اسلام موجود نبوده است و به
همین جهت به دوره اسلامی نیز چیزی ترجمه و یا منتقل نشده است. ثانیاً
اگر این حكومت ها مبتنی بر عدل و داد و نظامی دارای مبانی نظری منسجم
و منطقی بودند چرا به سادگی در مقابل پیشروی اسلام نه فقط به لحاظ
نظامی بلكه به لحاظ فكری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی نیز به هزیمت
افتادند. نتیجه ای که از این دو منظر نظری و عملی بدست می آید این است
که ادعاهای مربوط به وجود یک نظام فكری، فلسفی، فرهنگی و سیاسی
11
منسجم و منطقی قبل از اسلام در ایران ادعایی غیر واقعی بیش نیست و
جامعه قبل از اسلام در منطقه موسوم به ایران چیزی بیش از جامعه کاستی
و بدوی نبوده است، و تلاش برای مقایسه و معادل نشان دادن آن به لحاظ
اندیشه با دوره یونان باستان و دوره اسلامی صرفاً تلاشی با اغراض سیاسی و
در راستای فرایند جعلی دولت-ملت سازی ایرانی است و بهره ای از واقعیت
ندارد.
ادعاهای مشابه در سراسر کتاب طباطبایی بدون هیچ دلیلی تكرار
می شود و بویژه درخصوص امپراتوری عظیم تُرکی سلجوقی مكرر می گوید که
"تا سلطان سلجوقی را که نه بر سنت فرهنگی تكیه دارد و نه دین آگاه است،
اشارتی باشد خواجه در سیاست نامه سلطان را به دو سنتی توجه می دهد که
ناچار بر او تحمیل شده است: سلطان در دوره اسلامی تاریخ ایران بر تخت
سلطنت نشسته است و چنین سلطانی، از سویی، باید دارای فرّه شاهی و
دیدار خوب و، از سوی دیگر، اهل نماز شب و زیارت و روزه و صدقه های
.)31 : متواتر باشد" )طباطبایی، 2115
همان گونه که نقل شد طباطبایی به هر طریق با ربط و بی ربطی
می خواهد حضور مؤثر عنصر ایرانی در امپراتوری های عربی و تُرکی دوره
اسلامی را نشان دهد و در نقطه مقابل اعراب را به جاهلیت و تُرکان را به
نداشتن سنت فرهنگی متهم کند. در حالی که تُرکان قبل از امپراتوری
سلجوقی نیز امپراتوری های متعددی تأسیس کرده بودند و علاوه بر سنت های
فرهنگی تُرکی بر سنت های اسلامی نیز تكیه داشتند و اعراب نیز در این
زمان که بیش از چهار قرن از دوره اسلامی طی شده بود و دارای تجربه
عظیمی در مملكت داری و سنت های فرهنگی شده بودند و کتب متعددی از
متون تمدن یونانی نیز به عربی ترجمه شده بود. در این میان زبان فارسی نیز
به عنوان زبان ابتدایی و ساده تحت تأثیر زبان ادبی و علمی عربی تا حدودی
11
به زبان نوشتاری و ادبی تبدیل شده بود. بنابراین تلاش طباطبایی برای
برجسته کردن نقش ایرانی ها که در این زمان در تحت حكومت
امپراتوری های تُرکی روزگار می گذراندند صرفاً تفسیر تحولات تاریخی این
دوره بر مبنایی نژاد پرستانه ایرانی است و منعكس کننده واقعیات فكری،
فرهنگی و سیاسی آن دوره نیست.
طباطبایی می گوید: "سلطان در دوره اسلامی تاریخ ایران بر تخت
سلطنت نشسته است". این عبارت نیز تاریخ سازی نژادپرستانه است زیرا
همانطور که قبلاً نیز اشاره شد امپراتوری تُرک عظیم سلجوقی بر منطقه
وسیعی در جهان اسلام حكومت می کرد و در آن موقع موجودیت سیاسی
بنام ایران وجود خارجی نداشت و در درون فضای بزرگ فرهنگی و سیاسی
که ده ها قوم در زیر چتر آن زندگی می کردند، هضم شده بود. بنابراین تلاش
نویسنده برای اینكه امپراتوری عظیم سلجوقی را بعنوان زایده ای فرهنگی و
سیاسی از موجودیتی فرهنگی و سیاسی ادعایی موسوم به ایران بنامد تلاشی
تقلیل گرایانه است و نمی تواند این امپراتوری را به نام ایران مصادره کند و
ماهیت فرهنگی و سیاسی تُرکی و اسلامی آن را تحت الشعاع قرار دهد.
متن هایی که طباطبایی از سیاست نامه خواجه نظام الملک انتخاب
می کند علیرغم تمام تلاش هایی که می کند تا اشاراتی در آنها به قول خودش
به سنت ملكان عجم و ساسانیان و.... پیدا کند ولی باز نمایانگر تأثیر کامل
فرهنگ و سنت های عربی، تُرکی و اسلامی بر متن سیاست نامه است و
طباطبایی این نقطه ضعف را با تفسیرهای عجیب و غریب و سفسطه های
آشكار می خواهد بپوشاند، به نحوی که خواننده شاید به این تصور برسد که
خواجه نظام الملک در عصر دولت-ملت های قرن بیستم زندگی کرده و یک
ناسیونالیست دو آتشه ایرانی است و از هر جنبشی که بر علیه سلطه اعراب و
تُرکان شكل بگیرد حمایت می کند. اما نقل قولی که از خواجه درخصوص
12
جنبش خُرمی ها )خرمدینان!( که بر علیه سلطه اعراب مبارزه می کردند آورده
است نشان می دهد که خواجه کاملاً تحت تأثیر فرهنگ و سنت های اسلامی
و تُرکی، عربی است و ترسیم چهره ای ناسیونالیست ایرانی از او چقدر مضحک
و بی معنی است. در همین راستا خواجه درخصوص جنبش خُرمی ها از نظر
طباطبایی چنین اظهارنظر کرده است:
"خواجه در بیش از یک چهارم کتاب سیاست نامه به تحلیل این تنش
باطنیان را به هر وقتی که خروج « و تضاد پرداخته و یاد آور شده است که
کرده اند نامی و لقبی بوده است و به هر شهری و ولایتی بدین جهت ایشان را
به نامی دیگر خوانند و لیكن به معنی همه یكی اند... و مقصود ایشان همه آن
.» باشد تا چگونه مسلمانی براندازند و خلق را گمراه کنند و در ضلالت اندازند
همین مطلب را به » اندر خروج خُرمی ها خَذَ لَهمُ الله « ، او در فصل دیگری
به هر وقتی خُرمی ها خروج کرده اند، باطنیان « : بیانی دیگر می آورد، می نویسد
با ایشان یكی شده اند و ایشان را قوت داده و هرگاه که باطنیان خروج کنند،
خرمدنیان با ایشان یكی شوند و به تن و مال ایشان را قوت دهند که اصل
نكته دومی را که این ». مذهب هر دو در دین و در فساد و معنی یكی است
جا به اجمال مورد بحث قرار دهیم این است که تأکید خواجه بر اهمیت
دیانت را نباید باتوجه به آنچه در شریعت نامه ها آمده است، تفسیر کرد.
ماوردی علم به احكام شریعت را از شرایط امام می داند، اما خواجه نظام الملک
با این نظر موافق نیست. گفته ایم که در اندیشه ایرانشهری دیانت و سلطنت
توأمان اند. این جا باید نكته دیگری را نیز از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی
بیفزاییم. خواجه نظام الملک در این مورد نیز به درستی اندیشه باستانی
وحدت دین و ملک را بازتاب می دهد، هرچند که آن را به ظاهر با تفسیری
که از دیانت اسلامی دارد، جمع کرده است...
15
این پیوند نزدیک میان دیانت و سلطنت سخنی نیست که با تكیه بر
منابع اسلامی گفته شده باشد، بلكه اندیشه ای ایرانشهری است. این توضیح را
باید به اجمال اضافه کنیم که وحدت دین و ملک، از دیدگاه اسلامی، فقط در
شخص پیامبر اسلام -و البته امامان معصوم در نظریه شیعی- می تواند وجود
داشته باشد، و پیامبر را به این اعتبار خلیفه الله گفته اند، در حالی که خلفای
راشدین خود را خلیفه خلیفه الله می نامیدند، زیرا آنان خود را جانشین پیامبر
)31-33 : اسلام می دانستند." )طباطبایی، 2115
همانگونه که مشاهده شد در این فقره از متن نقل شده نیز طباطبایی
بدون اینكه مورد مربوط به ایران باستان وجود داشته باشد وی برای اندیشه
سیاسی به اصطلاح ایرانشهری جایگاهی مشخص از اندیشه سیاسی اسلامی
طراحی می کند و می خواهد تداوم به اصطلاح ایران باستان؟! را در دوره
اسلامی نشان دهد. در حالی که روابط بین دین و سلطنت و خلافت نیز کاملاً
تحت تأثیر گزاره ها و مفاهیم گفتمان دوره اسلامی قرار گرفته است و در
سیاست نامه خواجه نیز چیزی جز همین گفتمان نمود نیافته است. مخالفت
خواجه نظام الملک نیز با خُرمی ها در همین راستا قرار می گیرد. در حالی که
اگر چنانكه طباطبایی می گوید نشانه ای قابل توجه از ایرانگرایی و یا به
اصطلاح اندیشه ایرانشهری و تقابل با شریعتنامه نویسی در خواجه نظام الملک
مشاهده می شد وی بایستی در راستای همان به اصطلاح اندیشه حداقل در
خصوص خُرمی ها سكوت می کرد، اما چنین نكرده است و آشكارا آنها را به
فساد و فتنه در دین متهم کرده است.
این که گفته می شود دروغگو حافظه ندارد در مورد طباطبایی دقیقاً
مصداق پیدا می کند وی در تمام کتاب هایش تلاش می کند چهره فرهنگی و
سیاسی و فكری منسجم مبتنی بر تفسیری ملی گرایانه فارسی از تاریخ به
اصطلاح ایران ارائه دهد که در تقابل همیشگی با سلطه اعراب و تُرکان قرار
11
داشته است اما در نقل و قول مخالفت خواجه نظام الملک با خُرمی ها
دورغ های بافته خود را فراموش می کند که وی تلاش کرده از خواجه چهره ای
ناسیونالیستی قرن بیستمی ارائه کند و مخالفت وی با خُرمی ها تمام
بافته های وی را به باد می دهد زیرا از منظر طباطبایی کل تاریخ این کشور
موسوم به ایران فارسی است و خُرمی ها نیز نه تُرک و نه عرب بلكه
فارسی زبان تفسیر شده اند و تقابل خواجه با خُرمی ها انسجام کذایی مورد نظر
او را به هم می ریزد. اما بالاخره دروغگو حافظه ندارد و بعضی مواقع کثرت
دروغ ها ایجاد انسجام بین همه این دروغ ها را غیرممكن می نماید.
در فقره ای دیگر طباطبایی طبق روال کلی کتاب تلاش می کند با
بافتن آسمان و ریسمان به هم، موازی با اندیشه سیاسی یونانی و اسلامی به
اصطلاح اندیشه سیاسی ایرانشهری را با جزئیات توضیح دهد. برای نمونه در
بحث از عدالت در اندیشه سیاسی یونان می گوید:
"همه فیلسوفان قدیم عدالت را واسطه العقد مباحث اندیشه سیاسی
می دانستند. از نخستین پرسش هایی که سقراط در آغاز فلسفه یونانی مطرح
کرد، پرسش از عدالت بود و شاگرد او، افلاطون، بنیاد گذار فلسفه سیاسی
قدیم، افزون بر رساله هایی درباره عدالت، در مهمترین اثر خود، جمهور،
درباره مفهوم عدالت بحث کرده که نخستین و قدیم ترین بحث تفصیلی
درباره عدالت در فلسفه سیاسی است... در سده های میانه متأخر، حكیم الهی
برجسته مسیحی، تماس قدیس، ترکیبی از اندیشه سیاسی ارسطویی و
الهیات ایجاد کرد، همچنان که فیلسوفان دوره اسلامی نیز از فارابی تا خواجه
نصیرالدین طوسی هر یک به نوعی به تكرار سخنان یونانیان و جمع میان
نظرات افلاطون و ارسطو و برخی مباحث برگرفته از اسلام پرداختند. بحث
سیاست نامه ها درباره عدالت، به رغم همسانی هایی که با اندیشه یونانی، بویژه
11
افلاطونی دارد، به لحاظ مقدمات نظری، از بنیاد با آن متفاوت است."
)212-211 : )طباطبایی، 2115
در حالی که چند سطر قبل بنیان گذار فلسفه سیاسی قدیم را
افلاطون معرفی کرده و فلسفه سیاسی مسیحی و اسلامی را ماهیتاً متاثر از
آن و در ترکیبی با الهیات مسیحی و برخی مباحث برگرفته از اسلام دانسته
است، برای بزرگ نمایی و اندیشه سازی کذایی برای ایران، بحث عدالت را در
سیاست نامه ها )که همه جا او آنها را مبتنی بر اندیشه ایرانشهری می داند نه
اسلامی( بلكه از بنیاد با آن متفاوت می داند و هدف در اینجا تحقیر اندیشه
سیاسی اسلامی و تراشیدن مفهوم عدالت در اندیشه سیاسی به اصطلاح
ایرانشهری است، در حالی که اساساً اندیشه ای سیاسی به نام ایرانشهری در
تاریخ وجود خارجی ندارد.بلكه طباطبایی و سایر ناسیونالیست های افراطی
ایرانی در راستای دولت-ملت سازی ایرانی برای این کشور موسوم به ایران
اندیشه سازی می کنند.
طباطبایی در صفحه بعد دوباره تُرکان را مجدداً مورد حمله قرار
می دهد و کشوری که قبلاً مدعی شده بود سلجوقیان تُرک وحدت سرزمینی
آن را احیاء کرده اند نه خاندان های ایرانی، اما مانند هر دروغ گوی
فراموش کاری از قلم فرسایی سیاسی بر علیه تُرکان دست بر نمی دارد و
می گوید:
"از آنجا که نظام امور ایران زمین در دوره اسلامی، بویژه با چیرگی
تُرکان، از هم گسیخته بود، خواجه نظام الملک، در بسیاری از فصل های
سیاست نامه، درباره عدل بحث کرده و آن را به عنوان مفهوم بنیادین اندیشه
سیاسی خود وارد کرده است. به نظر خواجه، نظمی در بی نظمی، که با
چیرگی تُرکان در ایران زمین برقرار شد، جز به نابودی منتهی نمی شد."
.)211-212 : )طباطبایی، 2115
11
در آمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در « تناقض های مكرر در کتاب
همه جا به چشم می خورد؛ زیرا، طباطبایی به دنبال دستكاری در » ایران
تحولات تاریخی واقعی و ارائه چهره ای ایده ال و اندیشمند، دارای زبان،
فرهنگ و هویت واحد از ایران مورد ادعایش در طول تاریخ است، در حالی که
کشوری که اکنون به نام ایران معروف شده است در طول تاریخ چهره ای
متكثر از لحاظ قومی، مذهبی، فرهنگی و تاریخی داشته است ولی
شبه روشنفكران ایرانی در صد و پنجاه سال اخیر در راستای دولت-ملت سازی
ایرانی مدام از ایرانی واحد که همیشه فارسی زبان بوده و غیرهای آن اعراب و
تُرکان بوده اند که با جاهلیت و فقدان سنت فرهنگی باعث عقب ماندگی آن
شده اند سخن به میان می آورند. در فقره اخیر نیز غیریت سازی طباطبایی از
تُرکان با وقاحت تمام تكرار شده است. تلاش سازمان یافته برای حذف نقش
مثبت و اصلی تُرکان و اعراب در تاریخ این کشور موسوم به ایران الزاماً به
رفتار و عملكرد فاشیستی در عرصه عملی و نظری ایران گرایی منجر شده
است و طباطبایی یكی از آتش بیاران نظری این معرکه گیری فاشیستی است و
در همه کتاب هایش این دروغ پردازی ها و تلاش برای غیریت سازی و تشویق
نفرت و دشمنی با اعراب و تُرکان را در دستور کار خود قرار داده است. البته
همان گونه که ذکر آن رفت این فرایندی بیش از یكی و نیم قرنی است و
ادعایی که به عبارات و جمله ها و تعابیر و تفاسیر مختلف ولی در معانی همان
دیدگاه های فاشیستی را تكرار کرده است و طباطبایی یكی از جدیدترین
مدعیان این فاشیسم است.
تلاش برای ترسیم چهره ای ایده ال از ایران به اصطلاح باستان، و تعلق
متون و مفاهیم دوره اسلامی را به دوره قبل از اسلام با استفاده از فقره هایی
از سیاست نامه خواجه نظام الملک و نامه تنسر پیگیری شده است:
13
"خواجه نظام الملک آنچه به تأکید درباره عصر آرمانی خسرو
انوشیروان گفته است، در جاهای دیگری از سیاست نامه، به همه تاریخ، از آدم
ابوالبشر به بعد، تعمیم می دهد و بقای ملک را جز به اجرای عدل توسط ملک
به همه روزگار، از گاه آدم، علیه السلام، تا اکنون، در هر « . استوار نمی داند
معاملاتی و در هر ملكی عدل ورزیده اند و انصاف بداده و انصاف بسته اند و به
». راستی کوشیده اند تا مملكت در خاندان ایشان سال های بسیار بمانده است
هم چنان که دادگری و عدالت سبب بقاء و استواری ملک است، ظلم و بیداد
و » غفلت دولت را ببرد « نیز مایه تلاش و زوال دولت است. دانایان گفته اند که
را مایه تباهی پادشاهی می دانست. » غفلت امیر و خیانت وزیر « اسكندر نیز
ناگفته پیداست که بزرگترین غفلت بی خبری از احوال گماشتگان است، زیرا
مال و جان مردم و نظام امور دولت به آنها سپرده اند و چون پادشاه از احوال
در همه وقتی « ، آنان غافل باشد، دست تعدی آنان بر مردم باز ماند. پس
پادشاه را از احوال گماشتگان غافل نباید بود و پیوسته از روش و سیرت
.)215 : ایشان برمی باید رسید." )طباطبایی، 2115
همه این مطالب به کرات و به عبارت های مختلف در متون اسلامی و
با تفصیل بیشتر آمده است و ادعای وابستگی آنها به اندیشه سیاسی ایران
شهری خیالی فقط در راستای بزرگ نمایی ایران باستان صورت می گیرد.
حتی با اینكه طباطبایی یک آتائیست شناخته شده است و میانه ای با مذهب
حكیم « از هر نوع آن ندارد، اما در راستای تاریخ سازی دروغین به نقل از
نیز شاهان باستانی ایران را پیامبر » آذربایجان، شیخ شهاب الدین سهروردی
.)35 : دانسته است. )طباطبایی، 2115
بزرگ نمایی نقش خواجه نظام الملک در تحولات منطقه و امپراتوری
سلجوقی و تلاش برای تحقیر امپراتوری های تُرکی حاکم بر جهان اسلام در
صفحه پایانی بخش مربوط به خواجه نظام الملک برای چندمین بار تكرار شده
21
است به گونه ای که خواننده تصور می کند نقش امپراتوری های تُرکی در
مقایسه با نقش خواجه نظام الملک، نقش مخلوق چیزی در مقابل خالق آن
است و در راستای همین ادعاهای تاریخ بافی و تاریخ سازی می گوید:
"خواجه نظام الملک، به عنوان وزیر و نویسنده سیاست نامه، جایگاه
ارجمندی در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران دارد. او در آغاز دوره ای که دولت
مستعجل خاندان های ایرانی به سر آمد، به عنوان وزیر، نقش پراهمیت در
انتقال سلطنت قبیله های تُرک ایفاء کرد و به عنوان وحدت سرزمینی ایران و
ایجاد حكومت مرکزی قدرتمند، کوشش کرد، تا جایی که امكان پذیر بود،
فرمان روایان جدید را ادب و آداب فرمان روایی ایرانشهری بیاموزد، دوره
اسلامی ایران بیشتر از آنكه دوره شاهان باشد، عصر وزیران بزرگ بود و در
واقع، همین وزیران بودند که توانستند وحدت سرزمینی را حفظ کنند و
.)221 : زمینه های تداوم فرهنگی ایران را فراهم آورند." )طباطبایی، 2115
قبلاً طباطبایی ادعا کرده بود که وحدت کذایی سرزمینی ایران مورد
ادعای او به وسیله سلجوقیان فراهم شد. اما در این فقره وی نقش خواجه را
بالاتر برده و آموزش ادب و آداب فرمان روایی ایرانشهری به قبیله های تُرک؟!
به بی ادبان؟! و به انجام رساندن وحدت ملی و سرزمینی را به خواجه نسبت
می دهد. در حالی که مفهومی به نام ایران و حكومت مرکزی آن در امپراتوری
سلجوقیان وجود ندارد که وحدت سرزمینی آن از طریق ایجاد حكومت
مرکزی قدرتمند احیاء شود. بلكه برعكس، یک امپراتوری عظیم تُرکی بنام
امپراتوری سلجوقی در چهارچوب گفتمان فرهنگی و سیاسی تُرکی و اسلامی
خلافت شكل گرفته است که در حوزه های مختلف هنر، معماری، ادبیات،
فلسفه، علم، سیاست و.... اثرات مثبت و عظیمی نه تنها در منطقه بلكه در
جهان آن روز به جای گذاشته است که امروزه نیز بسیاری از آن آثار قابل
مشاهده است و چیزی بنام اندیشه سیاسی ایرانشهری یا آداب فرمان روایی
22
ایرانشهری و مفهومی بنام ایران در آن وجود خارجی ندارد بلكه ساخته و
پرداخته مالیخولیای ذهنی مشتی شبه روشنفكر مانند سید جواد طباطبایی
است.
خیالبافی و از آن طریق ساختن دروغ های تاریخی برای ملت سازی
جعلی ایرانی دوباره در آنجا ظاهر می شود که طباطبایی با توجه به تُرک بودن
عصر وزیران « اکثر امپراتوری های دوره اسلامی در جهان اسلام، این دوره را
می نامد تا ضمن تحقیر موجودیت سیاسی و فرهنگی تُرکان، برای » بزرگ
ملت سازی و هویت سازی ایرانی خوراک تاریخی درست کند. ولی واقعیت های
تاریخی با مشتی ادعا و سفسطه در متن های جعلی نمی تواند دگرگون شود.
در خطوط پایانی بخش مربوط به خواجه نظام الملک طباطبایی
می گوید:
"خواجه نخستین نماینده بزرگ سیاست نامه نویسی در دوره اسلامی
ایران است که در عمل و نظر گامی بزرگ در تداوم اندیشه سیاسی ایرانشهری
برداشت، اگرچه نتوانست به آرمانی خواهی اندیشه دوران باستان وفادار بماند.
خواجه، شالوده اندیشه سیاسی نویی را ریخت و در آن عناصری از
آرمان خواهی ایرانشهری را با واقع گرایی سیاسی دوره اسلامی و عصر چیرگی
.)221 : تُرکان بر ایران زمین جمع کرد." )طباطبایی، 2115
آرمان خواهی اندیشه سیاسی دوره باستان ایران؟! چیزی نیست جز
بافتن آسمان و ریسمان به هم و تولید متن برای اندیشه سیاسی خیالی، زیرا
جماعت بدوی و کاستی قبل از اسلام در کشور موسوم به ایران آرمانی
نداشتند که خواجه به آن آرمان خواهی وفادار بماند.
21
طباطبایی و اندیشه سیاسی غزالی و تلاش برای وصله کردن او به
ایران گرایی
در حالی که طباطبایی در سراسر نوشته هایش تلاش می کند بر
مفهومی به نام فرهنگ و تمدن ایرانی را در زمان طولانی از قبل از اسلام
تاکنون بدون تأثیرپذیری از دیگر فرهنگ ها و تمدن ها تأکید کرده و نشان
دهد که این مفهوم نه تنها جوهره اصلی خود را حفظ کرده بلكه بر دیگر
فرهنگ ها و تمدن ها نیز تأثیر گذاشته است؛ اما، تناقضات مكرر وی در همه
جا ظاهر می شود. زیرا، وی برای ایرانی و فارسی نشان دادن کل تحولات
نظری و عملی در منطقه ای که اکنون موسوم به ایران شده است و حتی ایران
بزرگ؟! به نام حوزه فرهنگی و تمدنی ایران بزرگ؟! مجبور می شود تمام
شخصیت های ادبی، علمی، و فلسفی در این حوزه جغرافیایی بزرگ را که
بسیاری از آنها اساساً فارس زبان نیستند به نام ایران مصادره کند، یا این که
اگر هم تُرک و یا فارس زبان بوده و یا به زبان های عربی و فارسی و تُرکی در
این منطقه جغرافیایی -- که افرادی مانند طباطبایی آنرا ایران زمین یا ایران
فرهنگی می نامند،-- تولید متن کرده اند به هر حیله و ابزاری می کوشند آن را
به ایران گرایی وصل کنند. در حالی که، اساساً این گونه ادیبان، عالمان و
فلاسفه اصلاً نه نامی از ایران برده اند و نه اندیشه ها و مفاهیم و گزاره های بیان
21
شده در متون آنها نشانی خاص از ایرانی بودن دارد که آنها را متمایز از دیگر
متفكران و عالمان دوره اسلامی نشان دهد که تحت مدیریت و اقتدار
امپراتوری های عظیم عربی و تُرکی به منصه ظهور رسیده اند. بنابراین
هیچ نوع نسبتی با ایران و » ابوحامد محمد غزالی « اندیشه های افرادی مانند
ایران گرانی ندارد. مفهومی که به لحاظ زمانی حتی در نیمه دوم قرن نوزدهم
به تازگی شبه روشنفكران آذربایجان جنوبی و ایران به تقلید از اروپا ساخته
شده است، زیرا مفهوم دولت-ملت مدرن از نیمه دوم قرن هفدهم میلادی در
اروپا شكل گرفته است و انتقال این مفهوم مدرن به دوره قبل از اسلام و
بعداز ظهور اسلام در کشور موسوم به ایران تناقض تاریخی و در راستای
دروغ های بافته شده برای فرایند جعلی دولت-ملت سازی ایرانی است. اما نقل
قولهای طباطبایی از اندیشه های غزالی بطلان ایران گرایی غزالی را که
طباطبایی بدنبال آن است به اثبات می رساند.
طباطبایی در مورد ابوحامد محمد غزالی می گوید:
"ابوحامد محمد غزالی یكی از پر آوازه ترین نمایندگان تاریخ اندیشه
در ایران دوره اسلامی بود. او، در آغاز پایان عصر زرین، فرهنگ ایران و دوره
که نشان از وسعت ،» احیاء علوم الدین « نوزایش اسلامی، با تدوین کتاب عظیم
دانش و اطلاعات جامع او در شرعیات دارد، و نوشته های دیگری در عقلیات،
در هواداری از شرعیات بر » تهافت الفلاسفه « و » مقاصد الفلاسفه « مانند
عقلیات شورید و نسبت عقل و شرع در بخش بزرگی از سرزمین های اسلامی
را بر هم زد. پیشتر، در عصر زرین فرهنگ ایران خرد ضابطه ای برای فهم
شرع بود، اما اگرچه، به دنبال پیكار بی امان غزالی، در ایران، مشعل
خردگرایی، که فیلسوفان افروخته بودند، یكسره خاموش نشد، اما لاجرم
زوال اندیشه « آسیبی جدی بر آن وارد و به شرحی که در ویراست دوم
باز گفته ایم، به تدریج، شرع به ضابطه ای برای فهم عقل » سیاسی در ایران
22
تبدیل شد. شورش امام محمد بر فلسفه و اقدام او برای احیای علوم دین
در جهان اسلام بود و بدین سان دوره ای در سرزمین های شرقی » انقلابی «
اسلامی آغاز شد، که در مقایسه با دوره نوزایش اسلام آن را سده های میانه
اسلام خوانده اند. غزالی مانند خواجه نظام الملک و حكیم ابوالقاسم فردوسی،
از اهالی طوس و معاصر خواجه بود، اما اقدام او در احیای علوم دین و نشان
دادن تهافت های فیلسوفان از چنان اهمیتی برخوردار بود که نام او از مرزهای
ایران و حتی جهان اسلام فراتر رفت و زمانی که در سده های میانه
نوشته هایی از او به زبان لاتینی ترجمه شد، آوازه او مانند ابونصر فارابی، ابن
سینا و ابن رشد، به گوش اهل هوش متألهین مسیحی رسید." )طباطبایی،
.)221 : 2115
همان طور که خود طباطبایی آورده است، هدف غزالی احیاء علوم
دین بوده است و به اصطلاح از ایران و ایرانشهری در اندیشه غزالی خبری
نیست. اما طباطبایی برای وی شجره ایرانی درست می کند و مدعی می شود
که آوازه او از مرزهای ایران فراتر رفته است. در حالی که در امپراتوری تُرکی
سلجوقیان، ایرانی وجود ندارد که مرزهایش مشخص شده باشد تا چیزی از
مرزهای ایران فراتر برود. این سفسطه ها همگی در راستای تاریخ سازی و
تاریخ بافی برای ناسیونال - فاشیسم افراطی ایرانی است که قبلاً همین
نویسنده همانگونه که آوردیم مدعی شده بود که خواجه نظام الملک و
امپراتوری سلجوقیان وحدت ملی و حكومت مرکزی ایران را احیاء کرده
بودند.
توجه به غزالی در اروپا و جهان اسلام که به ادعای نویسنده "وانگهی،
شاید، بتوان گفت که ابوحامد از شمار معدود اهل نظر ایرانی است که بیشتر
از آن که در کشورشان شناخته شده باشند، در دیگر کشورهای اسلامی
25
شناخته شده اند. به سبب همین جایگاه ارجمندی که غزالی در جهان اسلام و
.)222 : نیز در مغرب زمین دارد، درباره او پر نوشته اند." )طباطبایی، 2115
اینكه غزالی بیشتر فعالیت های فرهنگی و سیاسی خود را در بغداد و
در امپراتوری سلجوقیان سپری کرده است و مباحثی فكری، فرهنگی و
مذهبی که طرح کرده است در حوزه گفتمان های فقهی، کلامی، فكری و
مذهبی آن دوره می گنجد و وصل کردن وی به ایران صرفاً در راستای اهداف
و خواست های ناسیونالیستی افراطی و دستكاری در تاریخ است.
طباطبایی از شهرت و اعتبار غزالی برای اهداف فاشیستی خویش
بهره می برد. اما تناقضات ادعاهای او در این مورد نیز پوشیده نمی ماند. زیرا
طباطبایی در سراسر متن های منتشر شده اش تلاش می کند مستقیم و غیر
مستقیم رشد گرایش های به قول ایشان عقل ستیز، زاهدانه و عارفانه را به
اعراب و تُرکان نسبت دهد و تلاش برای رشد عقلانیت و فلسفه را به ایرانیان
نسبت دهد. اما در مورد غزالی، طباطبایی مانند هر دروغگویی با فراموش
کردن ادعاهای قبلی خویش، غزالی را ایرانی و همزمان او را شریعت مدار و
ستیزنده با عقلانیت و فلسفه و طرفدار شرع معرفی کرده است. در حالی که
طباطبایی در راستای تاریخ بافی و انتساب عقلانیت و فلسفه به ایرانیان، ستیز
با عقلانیت و فلسفه و پیگیری رهیافت زاهدانه و عارفانه در زندگی و جهان را
به اعراب و تُرکان نسبت می دهد. در ادامه کتاب خواهیم دید که طباطبایی
را جعل می کند » عرفان ایرانی « حتی برای تاریخ سازی مفهومی جعلی به نام
تا به تاریخ بافی خود بتواند ادامه دهد. در حالی که در بخش های مختلف
متون چاپ شده اش به عرفان تاخته است.اما چون منطقه مورد نظر او موسوم
به ایران در درون جهان اسلام و گفتمان های جاری آن زمان قرار داشته است
و ایران مورد ادعای او نیز بخش کوچكی از امپراتوری های عظیم تُرکی و
عربی بوده و تحت تأثیر کامل آن قرار داشته است وی در مسیر تاریخ بافی و
21
تاریخ سازی، عرفان ایرانی را بیرون می کشد تا نقشی مستقل برای ایران و
ایرانی در این حوزه نیز بتراشد و در راستای هویت سازی برای ناسیونال-
فاشیسم ایرانی از آن بهره بگیرد. در حالی که وی به لحاظ فكری در اروپا
تحصیل کرده و فردی سكولار به لحاظ اندیشه سیاسی است و در راستای
نشان دادن اینكه در ایران مورد ادعای او عقلانیت و فلسفه و زمینه برای
سكولاریسم در تاریخ آن ریشه دارد، به جعل تاریخ اقدام می کند. اما ادعای
عرفان ایرانی او تناقضات و دروغ گویی های او را آشكار می نماید.
گرچه طباطبایی، امام محمد غزالی را یكی از برجسته ترین
شریعت نامه نویسان می نامد که از نظر او به اصطلاح خارج از چارچوب
سیاستنامه نویسهای ایرانی است، اما تلاش می کند رگه هایی از
سیاستنامه نویسی را در نوشته های غزالی پیدا نماید و به این طریق باز برای
تاریخ باقی ایرانی خود دستاویزی ارائه نماید. در همین راستا می نویسد:
"با کناره گیری از کرسی تدریس بغداد، غزالی از تأمل در معنای
تجربه های سیاسی و شكست ها و ناکامی های خود در احیاگری و کوشش
تجدید اعتبار خلافت باز نایستاد. به نظر می رسد که در این دوره با شكست
تجربه زندگی فعال سیاسی، غزالی با واقع گرایی در سرشت دوره پرآشوبی که
زندگی می کرد، به تأمل پرداخت و کوشش کرد تا تحلیلی از بحران
همه سویه ای که رخنه در ارکان دستگاه خلافت و نظام اجتماعی انداخته بود،
عرضه کند... وصف این تباهی ها به مثابه طرحی از یک نظریه عمومی انحطاط
که عناصری از آن را می توان در همه سیاستنامه ها بازیافت، مبنایی برای
تحول اندیشه سیاسی غزالی از آرمان خواهی به واقع گرایی است.
در اندیشه سیاسی قدیم بویژه در سیاستنامه های ایرانشهری، هر
تحولی در عالم تابعی از دگرگونی های رفتار نخبگان، اعم از شاهان و
دانشمندان است. بیشتر اشاره کردیم که خواجه اعتقاد داشت که با تغییر
21
نیت شاه نسبت به رعیت عالم دگرگون می شود، غزالی نیز در توضیح
تباهی های اجتماع، تباهی اخلاق علمای دین را عامل گمراهی های مردم
می داند و در این راه چندان پیش می رود که زمانه را به اعتبار ژرفای تباهی
می نامد. تأکید غزالی بر دلیر شدن رعیت، که یكی از اساسی » آخرالزمان «
ترین مباحث همه سیاستنامه های ایرانشهری است، در همه رساله های او
آمده و در واقع چنین می نماید که او با تكیه بر تجربه ای که از مناسبات
سیاسی پیدا کرده بود، در عمل به سیاستنامه نویسی شرعی روی آورده
)221-2 : است." )طباطبایی، 2115
طباطبایی در تمام نوشته های خویش هیچ کتاب مكتوبی را به عنوان
منبع اولیه سیاستنامه های ایرانشهری ارائه نكرده است، ولی به کرات ادعا
کرده که این اندیشه از به اصطلاح ایران باستان به دوره اسلامی منتقل شده
است. هر چند برای به اصطلاح دوره ایران باستان نیز منبع مكتوبی برای
اندیشه های ادعایی خود ارائه نكرده است، اما تناقضات وی در تفسیر اندیشه
سیاسی غزالی نمایان می شود. زیرا در صفحات قبلی وی غزالی را احیاگری
نامیده است که سیاستش عین شریعت او و دیانت او عین سیاست او بود.
طباطبایی شریعت نامه نویسی را ادامه اندیشه خلافت می داند و
سیاستنامه نویسی را ادامه به اصطلاح اندیشه ایرانشهری می داند تا برای غزالی
نیز شناسنامه ایرانشهری بتراشد و برای زنجیره تاریخ بافی اندیشه سیاسی
ایران مهره ای دیگر جعل نماید. اما، دروغ گو فراموش کار است و ادعاهای
صفحات قبل خود را نادیده گرفته است که غزالی را نظریه پرداز چیرگی
دانسته » اسلام عربی « به جای » اسلام تُرکی « تُرکان سلجوقی و جانشینی
است و گفته بود:
"احیاگری امام محمد، هرگز خالی از دغدغه مناسبات قدرت نبود، یا
بهتر بگوییم، احیاگری او مبتنی بر نوعی موضع گیری در مناسبات قدرتی بود
21
که در آخر الزمان خلافت و آغاز دولت تُرکان با سلجوقیان از بغداد تا خراسان
بزرگ تثبیت شد. احیاگری ابو حامد کوششی برای تبدیل دیانت اهل سنت و
جماعت به نظام آیینی چیرگی تُرکان برخلافت بود، آغاز دوره ای در تاریخ
می شد. » اسلام عربی « جانشین » اسلام تُرکی « سرزمینهای شرقی اسلام که
احیاگری غزالی کوششی برای دمیدن روح شریعت در کالبدی جان خلافتی
)221 : بود که ترکیت بر عربیت آن چیره شده بود." )طباطبایی، 2115
طباطبایی در ضمن توضیح تحولات زندگی و اندیشه سیاسی غزالی او
را واقع گرایی در عین حال آرمان گرا و آرمان گرایی در عین حال واقع گرا
می داند که در زمانی که خلیفه عباسی در بغداد قدرت داشت به عنوان
سُرمُدرس نظامیه بغداد انتخاب شده بود و او در مقابل به دنبال توجیه نظری
خلافت عباسیان بود و از قول پطروشفسكی نقل می کند که زمانی که
سلجوقیان در بغداد به قدر کافی قدرت را به دست گرفتند وی از به خطر
افتادن مقام و جانش توسط سلطان بر کیارق سلجوقی احساس خطر کرده
بود و بدین جهت گوشه عزلت گزید و به زاویه نشینی پرداخت. بازگشت
مجدد غزالی به بغداد اندکی پس از مرگ سلطان بر کیارق در سال 213
هجری صورت گرفت.
به نظر طباطبایی در این زمان دو خطر از درون و بیرون خلافت
تسنن و وحدت جهان اسلام را تهدید می کرد. گسترش اندیشه های
اسماعیلیان در داخل و خطر نظامی صلیبیان از خارج این دو خطر جدی بود
که دستگاه خلافت به دلیل رخوت و سستی که در آن پیدا شده بود توان
رویارویی با آن دو را نداشت. به این ترتیب حمایت از سلطنت سلجوقی و
تقویت آن وسیله ای بود تا بتواند مانعی در برابر صلیبیان بوجود آورد. این
احتمال وجود دارد که غزالی نیز به سبب آشنایی نزدیک با دستگاه خلافت و
سلطنت به چنین نتیجه ای رسیده و با واقع گرایی سیاسی که در او سراغ
23
داریم، حمایت از سلطنت و تقویت آن را به عنوان راه حلی برای نجات
امپراتوری اسلامی لحاظ کرده بوده است، بدون آنكه این حمایت از سلطنت
به صورت نفی مشروعیت خلافت فهمیده شده باشد. طباطبایی همچنین
درباره افول اقتدار خلفای عباسی نه تنها در میان مردم، بلكه در دربار شاهان
نیز اشاره می کند. اما معتقد است که شاهان مشروعیت سیاسی خود را از
خلیفه می گرفتند و به انكار آن نمی پرداختند. وی در توضیح تضعیف اقتدار
می آورد که اقتدار و کارآمدی و » برنارد لویس « خلفای عباسی نقل قولی را از
مدیریت سلجوقیان را در مقابل خطرات داخلی و خارجی امپراتوری اسلامی
به تصویر می کشد و با ادعاهای طباطبایی در صفحات قبل کتاب در تضاد قرار
می گیرد:
برنادر « ، "در باره تلقی سلاطین سلجوقی از قدرت دستگاه خلافت
می نویسد: فاتحان ترک خود را وظیفه دار خدمت به اسلام احساس » لویس
می کردند و مسئولیت آنها، بعنوان حامیان جدید در نگاه خلافت و اربابان
دنیای اسلام، حفظ و دفاع از آن در مقابل خطرات داخلی و خارجی بود. آنان
این وظیفه را به کامل ترین وجهی انجام دادند. فرمان روایان و سربازان تُرک،
قدرت و نیروی سیاسی و نظامی لازم برای پایداری در برابر دو خطر بزرگ و
جلوگیری و دفع آن را که عام تسنن را تهدید میكرده، یعنی مبارزه با خلفای
: اسماعیلی و بعدها هجوم صلیبیان اروپا فراهم آوردند." )طباطبایی، 2115
)211
طباطبایی همانند همه نوشته هایش که ضدیت با عرب و تُرک در آن
از نقش حكام، » برنارد لویس « موج می زند، در حالی نقل قول مثبت
فرمان روایان و سربازان ترک سلجوقی آورده است که در صفحات گوناگون و
متعدد کتابش به امپراتوری ترکی سلجوقیان تاخته است. برای مثال در
خصوص احیاگری غزالی و رابطه آن با انتقال قدرت از خلفای عباسی و عرب
51
به سلجوقیان ترک و تضعیف اقتدار خلافت عربی و اینكه احیاگری غزالی
تحت مناسبات قدرت میان خلافت عربی و سلاطین ترک سلجوقی است
می نویسد:
"احیاگری ابوحامد کوششی برای تبدیل دیانت اهل سنت و جماعت
به نظام آیینی چیرگی تُرکان بر خلافت بود، آغاز دوره ای در تاریخ
سرزمین های شرقی اسلام که اسلام تُرکی جانشین اسلام عربی می شد.
احیاگری غزالی کوششی برای دمیدن روح شریعت در کالبد بی جان خلافتی
بود که تُرکیّت بر عربیّت آن چیره شده بود، یعنی احیاگری می بایست خلاء
معنویت را با اسلام قشری پر می کرد که بر نوک شمشیر تُرکان تكیه داده
بود...
احیاگری امام محمد درصورتی می توانست راه تجدید دین را باز کند
که نسبت دریافت زاهدانه با دیانت دنیا روشن می شد. مجدان راستین اسلام
از این حیث عارفان بودند که می خواستند ساحتی معنوی به آن بدهند. اما از
جمعی که غزالی کوشش می کرد میان دنیاداری شرعی و دنیاگریزی زاهدانه
ایجاد کند، جز ترکیب ترکی-عربی بر نمی آمد که دنیای آن جز دنیاگریزی و
)221-223 : آخرت آن جز دنیاداری نمی تواست باشد." )طباطبایی، 2115
که طباطبایی به مناسبتی مجبور شده » برنارد لویس « در حالی که
است از او نقل قولی را بیاورد بر موفقیت کامل سلاطین ترک در مقابله با
خطراتی که جهان اسلام را آن موقع تهدید می کرد تأکید می کند و در
حوزه های مختلف فرهنگی، علمی، اقتصادی، هنر و معماری، امپراتوری ترک
سلجوقی به توسعه عظیم علمی، ادبی و اقتصادی نایل شد و هنوز آثار آن در
جهان اسلام باقی است و بسیاری از نویسندگان و مورخین و حتی دشمنان
ملل تُرک به آن اذعان دارند و طباطبایی نیز در پاره ای از نوشته هایش اجباراً
به آن تن داده است. ولی به طور کلی غیریت سازی از تُرکان و اعراب در همه
52
جای نوشته های او به تم اصلی تبدیل می شود. همانگونه که قبلا اشاره کردیم
در توضیح اندیشه سیاسی خواجه نظام الملک، از یک طرف سلجوقیان را
عامل تجدید و وحدت ملی به اصطلاح ایران می داند -- که در آن موقع
کشوری به آن نام وجود خارجی نداشت -- معرفی می کند و از سوی دیگر
سلجوقیان را به نداشتن فرهنگ سلطنت و مملكت داری متهم می کند که
نشان دهنده آشفته گویی ناشی از دشمنی با تُرکان از سوی طباطبایی است.
از یک سو آنان را عامل قدرت ملی و شكل دهنده به اصطلاح عصر زرین
فرهنگ به اصطلاح ایران زمین می داند و از سوی دیگر آنها را به قشری گری
و تفسیری زاهدانه از اسلام متهم می کند. این موضع گیری های پارادوکسیكال
فقط به این طریق قابل توضیح است که صرفا دشمنی طباطبایی با تاریخ
دوره اسلامی ناشی از برتری دو عنصر تُرکی و عربی در آن است که عنصر به
اصطلاح ایرانی در آن در حاشیه قرار دارد و البته وی با تاریخ باقی و
اندیشه سازی برای کشور موسوم به ایران که در آن دوران وجود مستقلی
ندارد و صرفا بخش کوچكی از امپراتوری عظیم ترکی سلجوقی است
می خواهد تاریخ مستقل و اندیشه سیاسی مستقل برای آن ببافد و حمله به
امپراتوری های عربی و تُرکی نه برای تحلیل نقاط ضعف و قوت آنان در
حوزه های علمی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی همانند یک مورخ و تحلیل گر
واقع بین، بلكه صرفاً تلاش برای بی اهمیت جلوه دادن آثار آنان و نشان دادن
کشور و موجودیتی وجود نداشته یا در حاشیه بوده در آن زمان به نام ایران
است که گویا دارای تاریخی منسجم، مستقل و به هم پیوسته است و اقتدار
فرهنگی، سیاسی و اقتصادی اعراب و تُرکان باعث از هم گسیختگی و از بین
رفتن انسجام فرهنگی و سیاسی کذایی آن شده است است. در حالی که این
انسجام و وحدت ملی کذایی مورد ادعای طباطبایی وجود خارجی نداشته
است و جلوه های فرهنگی و سیاسی عربی و تُرکی در کشور موسوم به ایران
حتی پس از 251 سال عرب ستیزی و تُرک ستیزی سازمان یافته و با نظامی
51
توتالیتر از بین نرفته است و زبان واحد، کشور واحد مورد نظر فاشیست های
فارس )ایران( هنوز علیرغم تمام جنایت ها و خیانت ها و تبعیض ها بر علیه
ملل تحت سلطه تحقق نیافته است.
51
اندیشه سیاسی امام فخر رازی
طباطبایی در بخش های مختلف کتاب هایش از اینكه متون ادبیات
فارسی عمدتاً متونی عرفانی است انتقاد کرده و آن را به نظر خویش یكی از
عوامل زوال به اصطلاح اندیشه سیاسی در ایران دانسته است. با این حال وی
تلاش می کند در راستای تاریخ سازی برای ایران، تقویت گرایش عرفانی در
ایران و حتی گسترش اثرات آن در میان عامه مردم را به سلطه مغولان نسبت
را » درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران « دهد و حتی فصل هفتم کتاب
به بررسی اندیشه عرفانی و تأثیر آن در به اصطلاح امتناع اندیشه سیاسی بر
امتناع تأسیس اندیشه سیاسی بر « ایران اختصاص داده است که عنوان آن
است. با این حال که فقدان نشانه یا نشانه هایی از » مبنای اندیشه عرفانی
هویت ملی و آنچه که بر مبنای آن بتوان برای تاریخ اندیشه سیاسی و دولت،
ملت سازی در آن استنادی یافت کاملا آشكار است. هدف از پرداختن به
جایگاه عرفا در اندیشه سیاسی ایران مورد نظر طباطبایی چیست؟
طباطبایی از سویی به دنبال یافتن و نشان دادن نشانه هایی هر چند
جزئی و کم ارتباط یا بی ارتباط با هویت ملی ایران به اصطلاح در اندیشه عرفا
است که آنها البته خود را نه ایرانی و نه غیر ایرانی می دانند بلكه متعلق به
52
جهانی ورای این جهان می دانند، از سویی دیگر طباطبایی به دنبال نقد
اندیشه عرفانی و تأثیر منفی آن بر وضعیت فعلی کشور موسوم به ایران است.
همچنین نقل قولی از کلیات سعدی در ابتدای فصل هفتم کتاب آورده است
به این مضمون که : "عارفان به هیچ منزل فرو نیایند بلكه منزل ایشان دایره
حیرت است، هر چند پیش روند به جای خویش باشند."
در همان صفحات اول و دوم فصل هفتم درخصوص آمیزش ادبیات
فارسی با عرفان و تأثیر آن بر شیوه های اندیشیدن در گذشته و حال آمده
است:
"آمیزش ادب فارسی با عرفان و اینكه برترین نمونه های نظم و نثر
فارسی در قلمرو ادب فارسی قرار دارد، چنان شیفتگی به این بخش از
مرده ریگ فرهنگی ایران به دنبال آورده که موجب شده است هرگونه نقادی
درباره عرفان محتوم به شكست باشد... اما این که به سبب شیفتگی به این
شاهكارهای ادبی نتوانیم یا نخواهیم درباره جایگاه عرفان در تحول شیوه های
اندیشیدن ایران و نقش آن به تأمل انتقادی بپردازیم اشكال بزرگی در
روی کرد ما به این بخش از میراث فرهنگی ایران است. وانگهی، عرفان مانند
دیگر نمودهای فرهنگی ایران دوره هایی را از سر گذرانده و بصورت گوناگونی
درآمده است و از این رو، به نظر می رسد که با عزل نظر از تلقی اخلاقی-
فردی آن که امری تاریخی نیست. باید بتوانیم دریافتی تاریخی نیز از آن پیدا
کنیم. این دریافت تاریخی، که نسبتی با بحث زوال خردگرایی و نیز با زوال
اندیشه سیاسی در ایران دارد، باید پرتوی بر جایگاه عرفان در نظام اندیشیدن
ایرانی و بویژه شرایط امتناع اندیشه سیاسی در سده های متأخر بر یورش
مغولان بیفكند. این دریافت تاریخی عرفان را باید چونان مقدمه ای بر نقادی
عرفان پیش برد که به تدریج به مبنای نظری اندیشیدن ایرانی تبدیل شده
است. عرفان در تحول تاریخی خود، بویژه با یورش مغولان که آغاز دوره ای در
55
انحطاط اندیشه عرفانی بود، از سویی در ترکیب شرعی–یاسای مغولی وارد
شد و از سوی دیگر، به مبنایی برای اخلاق فردی و جمعی تبدیل شد. این
وجه از عرفان اجتماعی یعنی عرفانی که در اجتماع گریزی بنیادین آن
حضوری اجتماعی پیدا کرده بود، در تحول آتی به مبنایی برای خیال اندیشی
مزمن ایرانیان تبدیل شد و آنان را از واقعیت مناسبات اجتماعی به خیالی از
آن مناسبات سوق داد. هنوز پیامدهای این خیال اندیشی که تاکنون ادامه
پیدا کرده برای تحولات تاریخی ایران مورد بررسی قرار نگرفته است. این
شیفتگی نسبت به عرفان و بویژه به وجوه مبتذل و منحط آن هم چنان ادامه
دارد.
نه تنها زمان نقادی این وجه از اندیشه عرفانی فرا رسیده، بلكه این
نقادی امكان پذیر نیز شده است، زیرا از سویی دامنه عرفان عامیانه و عرفان
عوام بسطی پیدا کرده و از طریق رسانه ها به مذهب مختار شعبده بازان تبدیل
شده و از سویی دیگر، با بسط اندیشه تجدد، زمینه قرار گرفتن در موضعی
استراتژیكی در نقادی عرفان فراهم آمده است. تثبیت حضور ایران در دوران
جدید و آینده این حضور، اینجا و اکنون وابسته به امكان این نقادی است...
که اندیشه سیاسی و تاریخی ایرانی را دستخوش زوال کرده است. نقادی
اندیشه عرفانی و دنیاستیزی بنیادین آن مقدمه امكان تدوین اندیشه سیاسی
و تاریخی دوران جدید در ایران است. تنها با چنین نقادی می توان در جایگاه
استراتژیكی اندیشه تجدد قرار گرفت و جبهه ای برای بر هم زدن آرایش سپاه
خیال اندیشی مزمن باز کرد. قرار گرفتن در جایگاهی استراتژِیكی از این
حیث ممكن شده است که اندیشه عرفانی، و بویژه روایت های عامیانه آن،
ناتوانی مزمن خود را در بنیادگذاری اندیشه سیاسی و ناسازگاری مبانی نظری
در دایره « خود را با اصول و لوازم خرد سیاسی نشان داده است. عارفان منزل
دارند و بنیاد عمر را بر باد می دانند، در حالیكه در سیاست اصل بر » حیرت
که جامعه » سرای طبیعت « بقاست. در اندیشه ایرانشهری و در فلسفه یونانی
51
انسانی در آن قوام می گیرد، در اصالت و استقلال خود فهمیده و از دو دیدگاه
متفاوت، تعادلی میان انسان و جهان و خدا ایجاد شده است. در اندیشه
ایرانشهری و یونانی، بنیادگذاری اندیشه سیاسی بر مبنای همین استقلال
)115-111 : سرای طبیعت ممكن شده است." )طباطبایی، 2115
نقد آشكار اندیشه عرفانی و ناتوانی آن در تبیین امور و ضرورت تبیین
اندیشه تجدد از جمله گزاره های مكرری است که طباطبایی در کتاب های
مختلف خود به آن پرداخته است. اما آنچه مورد توجه ماست، تلاش وی برای
بزرگ نمایی اندیشه خیالی ایرانشهری از طریق مقایسه و همسان نشان دادن
آن با فلسفه یونانی است که نهایتاً دروغ بزرگ همسان بودن ایران باستان
خیالی با یونان باستان در فلسفه سیاسی را تعقیب می کند و در چارچوب
دروغ بزرگتری بنام تاریخ بافی برای ایران باستان خیالی قرار می گیرد که در
دوره اسلامی نیز ادامه یافته است و تحت تأثیر به اصطلاح اسلام زاهدانه و
غیر عقلانی ترکی و عربی قرار نگرفته است، هر چند خسارت های زیادی از
آنها پذیرفته است و در همین راستا تأثیر منفی هزارساله تجربه فرهنگ
عرفانی را بر آگاهی ایرانیان را چنین توضیح میدهد:
"تاکنون، تاریخ تجربه عرفانی در ایران و دوره های آن که در واقع
تاریخ آگاهی گریزی و حتی آگاهی ستیزی وجدان نگون بخت ایرانی است،
نانوشته مانده است. نزدیک به یک هزاره، سایه بلند و سنگین عرفان بر پیكر
آگاهی یابی ایرانیان گسترده بوده است و به لحاظ فرهنگی هیچ نمودی را در
تاریخ ایران نمی شناسیم که به اندازه عرفان سده های متأخر سهمی در تكوین
وجدان نگون بخت ایرانی داشته باشد...
اینكه نقادی حافظ از عرفان مبتذل نتوانست از دیدگاه اندیشه ای
خردگرای بسط یابد و بویژه اینكه همین نقادی از عرفان در درون نظامی از
اندیشه عرفانی فهمیده شد، مبین این نكته اساسی در تاریخ آگاهی ایرانیان و
51
مراتب آن است که خروج از اندیشه عرفانی با امكانات نظام سنت قدمایی غیر
ممكن شده بود و همین امر موجب شد که آنگاه که ایران در دارالسلطنه
دوران جدید تاریخ خود قرار گرفت، اما این حضور در » آستانه « تبریز در
دوران جدید، به لحاظ اندیشه، حضوری تحمیلی و منفعل بود. از این رو،
حتی با این قرار گرفتن در آستانه دوران جدید نسبت معاد و معاش بر هم
خورد و با بسط منطق معاش جدید و سیطره آن، نسبت معاد و معاش
دگرگون شد و رستگاری انسان نیز در افق متفاوتی قرار گرفت... اما حضور
ایران در دوران جدید را از این حیت تحمیلی می خوانیم که به رغم حادثه
مهم پیروزی جنبش مشروطه خواهی، گسست از وجوهی از نظام سنت
قدمایی امكان پذیر نشد. در سده های متأخر دوره اسلامی، عناصری از اندیشه
عرفانی به گونه ای با نظام سنت قدمایی آمیخته و بر ذهن و زبان ایرانی چیره
شده بود که گسست از مبانی آگاهی قدیم ممكن نمی شد. بدیهی است که در
متن نظام آشفته ای از عناصر فكری پراکنده و ناهمگن، جایی برای فهم
ساحت دنیا و قلمرو معاش وجود نداشت. با پیروزی مشروطیت گام بزرگی در
جهت تغییر نظام حقوقی جدید برداشته شد، اما تثبیت نظام مشروطیت، در
قلمرو اندیشه در صورتی می توانست امكان پذیر شود که با گسستی از مبانی
اندیشه عرفانی استقلال دنیا و منطق معاش جدید فهمیده می شد."
)122-121 : )طباطبایی، 2115
طباطبایی قرار گرفتن ایران بر آستانه دوران جدید را در دارالسلطنه
تبریز می داند که اجباراً ایران به دنبال شكست هایی که از روسیه خورد منطق
نظام قدمایی به چالش کشیده شد و نهایتاً در انقلاب مشروطیت نظام قدمایی
ظاهراً برچیده شد ولی بنیان های فكری و نظری منطق معاش جدید و دنیای
جدید نتواست مستقر شود. آنچه که طباطبایی مورد اشاره قرار نمی دهد
اینست که در آن زمان یعنی در طول قرن نوزدهم تبریز و آذربایجان جنوبی
به لحاظ هویت اجتماعی و فرهنگی دارای تكثر هویتی ترکی، اسلامی و
51
شیعی بود و لزوماً هویت اجتماعی در تبریز به معنی هویت اجتماعی فارسی
فهمیده نمی شد. پیروزی انقلاب مشروطیت به لحاظ نظری در راستای اخذ
وجوه نظری مدرنیته یعنی فردگرایی، عقلانیت خود نبیاد و نقاد، آزادی،
ترقی،... به سرانجام رسید و در ادامه با استقرار سلسله پهلوی، استقرار نظامی
توتالیتر بر مبنای نژاد پرستی فارسی )ایرانی( به هدف اصلی آن تبدیل شد و
از آنجا که شهری که رهبری نظری و عملی مشروطیت را بعهده داشت تبریز
و تُرکان آذربایجان جنوبی بودند و شهرهای فارس هنوز آمادگی پیشگامی و
رهبری این انقلاب بزرگ را نداشتند. نهایتاً مدرنیزاسیون سطحی و تحمیلی
پهلوی ها به ظهور انقلاب اسلامی و تجدد ستیزی و غرب ستیزی از شهرهای
فارس بر مبنای اندیشه اسلام سیاسی و سنتی منجر شد و از درون گفتمان
فارسی )ایرانی( افراطی و فاشیستی باستانگرا، تجدد ستیزی و غرب ستیزی
فارسی-اسلامی )ایرانی( متولد شد که هنوز ادامه دارد و جالب است که هر دو
گفتمان در ترک ستیزی اتفاق نظری کامل دارند.
53
تفسیر عرفانی اندیشه سیاسی ایرانشهری
همانگونه که در فصلهای قبلی ملاحظه شد، طباطبایی در تمامی
متون تاریخی که به آنها رجوع می کند تلاش می کند بخش هایی از آنها را
انتخاب کرده تا به اصطلاح رگه هایی از اندیشه سیاسی مورد ادعای
ایرانشهری را در آن نشان دهد. اما حتی در آن فقره های گزینش شده نیز
چیزی جز تأکید بر هویت اسلامی، وطن اسلامی و حفظ دین اسلام و
پایبندی به آن نمی تواند در آن متون تاریخی ارائه کند و صرفا با تعبیر و
تفسیرهای من در آوردی تلاش می کند برای اندیشه سیاسی خیالی
ایرانشهری جای پایی باز کند. در حالی که هیچ نام و نشانی از ایرانشهری
مورد ادعا در این فقره های ارائه شده از عرفا و اندیشمندان آن قرون و دوره ها
نجم « وجود ندارد و ما برای نمونه چند مورد از فقره هایی که طباطبایی از
عارف همزمان با حملات مغولان نقل کرده است عیناً از کتاب » الدین رازی
درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران نقل می کنیم که از دو اثر وی تحت
آورده است: » مرموزات اسدی « و » مرصاد العباد « عناوین
"چنین گوید دعاگوی مسلمانان و مختلص ترین دعاگویان الفقیر الی
الله تعالی، ابوبكر محمدبن شاهاور الرازی الاسدی، که چون آفت فتنه کفار-
11
دمّر هم الله اخزاهم - از دیار خراسان به بلاد عراق رسید و بلای استیلاء
ایشان به عراق رسید و بلای استیلاء دراز کشید، مدت یكسال تجلد و تصبّر
می نمودم و در اثبات و سكون می افزودم تا مكر فتنه مندفع شود و آن ماده
منقطع گردد. آن واقعه، هرروز، چون شب محنت مدبران، درازتر می نمود و
آن حادثه، هر شب چو روز دولت مقبلان در افزودن بود، تا کارد به استخوان
رسید و کار به جان. از بلاد عراق -که وطن مالوف و مسكن مشعوف - بود به
اضطرار رحمت کردم و بی اختیار روی به کربت غربت آوردم. سنت الفرار من
مالایطاق را غنیمت شمرده و اولاد و اعزه را به بلا سپردم و غم غمخواران
نخورده.... با جمعی از اصحاب خلوات، خود را در مهالک فلوات انداخته و دل
)111 : از رحمت ذوی رحم بپرداخته، قدم در راه نهادم." )طباطبایی، 2115
"و تا این ضعیف در بلاد عراق و خراسان گاه در سفر و گاه در حضر
بود از تعویقات و آفات فتنه های فراوان فراغت و فرصت نمی یافت. چه هر روز
فتنه ای به نوعی دیگر ظاهر می شد که موجب تعرقه دل و توزّع خاطر بود،
خود گویی فتنه در آن دیار وطن دارد. معهذا بدان فتنه ها راضی نبودیم و
قضای آسمانی و تقدیر ربانی را گردن ننهادیم و به صبر و تسلیم پیش
نیامدیم و کفران نعمت مسلمانی کردیم تا لاجرم ناگاه صدمات سطوات در آن
دیار و اهل آن دیار رسید و به شومی فسق فسّاق و ظلم ظلمه.... دمار از آن
)112 : ولایت برآورد." )طباطبایی، 2115
طباطبایی بلافاصله پس از نقل قول این دو فقره از نجم الدین رازی
در خصوص حملات مغولان و خطرات آنان برای جهان اسلام و مسلمانان
بدون اینكه به متن آن نقل قول ها توجهی نماید می گوید: "شیخ این عبارت
را در آغاز فتنه مغولان و در ابتدای سقوط ایران نوشته است" )طباطبایی،
.)111 : 2115
12
همانگونه که می بینیم در این نقل قولها هیچ اشاره ای به ایران و
ایرانشهری وجود ندارد و حتی وقتی از خراسان و عراق سخن رانده شده است
بعنوان بلاد اسلام و مسلمانی از آنها نام برده شده است. وی در ادامه نیز
همانند هر دروغگوی کم حافظه ای در صفحه بعد نقل قول هایی را از نجم
الدین رازی می آورد که باز نشان دهنده آنست که هویت اسلامی و تعلق
خاطر به دین اسلام و حفظ مؤلفه های آن مانند خلافت و وحدت امپراتوری
اسلامی که تحت رهبری خلافت سنی قرار داشت و نجم الدین رازی نیز به
آن باور و به حفظ آن از خطرات داخلی و خارجی به شدت پایبند بود از
مهم ترین دلنگرانی ها و تعلقات فلاسفه، عرفا، علما و مردم عادی آن زمان بود
و در اینجا نیز هیچ نشانی از ایران و ایرانشهری خیالی او نیست. اینكه ما
بعنوان یک فرد و دارای تعلق ملی خاص در قرن 12 موافق و یا مخالف هویت
اسلامی در قرن ششم یا هفتم هجری و یا قبل و بعد از آن باشیم نمی تواند
تأثیری در واقعیت های آن زمان بگذارد. اما طباطبایی که از برتری و حاکمیت
دو عنصر فرهنگی و قومی عربی و ترکی در امپراتوری های بعد از ظهور اسلام
دل خوش ندارد و عنصر ایران را در حاشیه آن می بیند تلاش می کند با تعبیر
و تفسیر متون آن دوره جای پایی برای به اصطلاح ایران و ایرانشهری پیدا
کند و هر بار این تلاش مذبوحانه و سراسر با توسل دروغ و تاریخ بافی او
شكست می خورد. برای نمونه این فقره از صفحه 115 کتاب را مرور می کنیم:
"این ارزیابی از این حیث دارای اهمیت فراوانی است که نجم الدین،
ثلث نخست زندگی خود را در نیمه دو سده ششم گذرانده و در شرایط غیر
قابل تحمل اوج جنگ های صلیبی و مكر افرنج و سیطره حكومت ارعاب
ملاحده و وحشت اسماعیلیان بالیده است. دو خطری که از درون و بیرون
لرزه بر ارکان دستگاه خلافت انداخته و وحدت امپراتوری اسلامی خلافت را
تهدید می کرد او حسی از حادثه ای که در شرف اتفاق افتادن بود، پیدا کرده
بود و با توجه به اینكه او دریافته بود که یورش مغولان تهدیدی بس بزرگتر
11
از دو خطر پیشین خواهد بود، به این نتیجه رسیده بود که حادثه ای بی سابقه
بوی آن « : در شرف تكوین است. او درباره بی سابقه بودن این خطر می نویسد
می آید که یكبارگی مسلمانی برانداخته شود. با آنكه اکثر بلاد اسلام برافتاد،
و با اشاره ای به آنچه در پایان سده پیش اتفاق افتاده » این بقیت نیز براندازند
خوف و خطر آنست که از « : است و شومی معامله ما مدعیان بی معنا می افزاید
مسلمانی آنقدر اسمی و رسمی که مانده بود به شومی معامله ما مدعیان
بی معنا چنان برخیزد که نه اسم ماند و نه رسم و روی در حجت عزت
سرانجام کار به جان و کارد به ». بداالاسلام غریبا و سیعود کما بدا غریبا نهد
استخوان رسید، شیخ کوشش می کند رخت به دیاری دیگر کشد، ملكی به
مذهب اهل سنت و جماعت، با پادشاهی دین دار و دین پرور. و چون امید از
وطن و مسكن مألوف منقطع شد، صلاح دین و دنیا در آن دید که مسكن در
دیاری سازد که در او اهل سنت و جماعت باشند و از آفت بدعت و هوا و
تعصب پاک بود، و به امن و عدل آراسته باشد و رخص اسعار و خصب
معیشت بود و در آن دیار پادشاهی دیندار دین پرور عالم عادل منصف متمیّز
: باشد که قدر اهل دین داند و حق اهل فضل شناسد )طباطبایی، 2115
.)115
خود طباطبایی در فقره هایی از نجم الدین رازی نقل قول کرده که
فقط بخش هایی از آنها نقل شد، بجز توجه به اسلام اهل سنت و حفظ و
حراست مسلمانی و بلاد اسلام چیزی در آنها دیده نمی شود و این کاملا
طبیعی است زیرا که تا نیمه دوم قرن نوزدهم که اندیشه ناسیونالیسم و
دولت-ملت سازی مدرن بر مبنای هویت قومی و زبانی در خاورمیانه و جهان
اسلام شروع به جایگزینی بجای هویت دینی و مذهبی کرد، همه مسلمانان
هویت اجتماعی عمده خود را هویت دینی و مذهبی و یا اسلامی می دانستند
و هویت های قومی، قبیله ای، زبانی و... هویت هایی فرع بر هویت اسلامی
بودند و تلاش جاعل و دروغ گویی مانند طباطبایی برای پیدا کردن نشانه ها و
11
رگه هایی از به اصطلاح ایرانشهری در اندیشه عرفا، علما، فلاسفه قرن های
گذشته اسلامی تناقض کورنولوژیک و تلاشی برای تاریخ باقی و جعل اندیشه
در راستای اهداف نژاد پرستانه است. البته هویت های قبیله ای، قومی، محلی و
بود. » هویت اسلامی « ، طبقاتی جاری و زنده بودند، اما جریان اصلی هویتی
در فقره های دیگری هم که طباطبایی از نجم الدین رازی نقل کرده جز بر
درد دین و خطر فروپاشی اسلام و مسلمانی بر چیز دیگری تأکید نشده است
مانند دو بیت شعر که از کتاب مرصاد نقل کرده است:
"شاهان جهان به جملگی بشتابید
تابوک بقیتی زدین دریابید
اسلام ز دست رفت بس بی خبرید
بگرفت جهان کفر شما در خوابید"
)111 : )طباطبایی، 2115
حتی نام بلادی مانند خراسان و عراق و... نه بعنوان دولت–ملت بلكه
بعنوان بخشی از هویت و وطن اسلامی در مقابل کفار آورده می شود و تلاش
برای وصل کردن این اندیشه های اسلامی و عرفانی به اندیشه موهومی به نام
ایرانشهری فقط نوعی شارلاتانیزم آکادمیک است.
در نقدهایی که از سوی نویسندگان ایرانی بر پروژه تاریخ نویسی سید
جواد طباطبایی می شود بعضا اشاره هایی بر اغراض سیاسی عمده وی یعنی
توجه صرف بر تاریخ و تاریخ سازی و یا به عبارت دقیقتر تاریخ بافی در راستای
توجیه و یا توضیح علل عدم پیشرفت کافی فرایند شكل گیری دولت ملی
فارس )ایران( شده است. هر چند این منتقدان به صراحت اعتراف نمی کنند
که کشوری موسوم به ایران که قرن ها به عنوان بخشی از امپراتوری های عربی
و ترکی، و با ترکیب چند قومی و چند ملیتی باقی مانده از آنها، چگونه
12
می تواند از تاریخ، فرهنگ، سیاست و هویت ملی واحد برخوردار باشد و یا در
خصوص مفهوم ترقی و پیشرفت و شكل گیری یا عدم شكل گیری آن سخن
راند.
بعبارت دیگر، اساس و پایه این نوع طرح سؤال و این مفاهیم در
خصوص کشور موسوم به ایران محل اشكال جدی است و تلاش یک و نیم
قرنی اخیر شبه روشن فكران برای تاریخ بافی از ملت واحد و منسجم فارس
)ایران( در کشوری که از پایه و اساس هیچوقت دارای یكپارچگی فرهنگی
قومی و فرهنگی نبوده است نگرشی نژادپرستانه، خطایی زیانبار و بر علیه ملل
تحت سلطه ظلم و خیانتی آشكار است.
در نشستی با عنوان » محمدعلی مرادی « با اینحال بخشی از نقد
نقدی بر پروژه تاریخ نویسی جواد طباطبایی که توسط روزنامه شرق در شماره
در تاریخ » تاریخ نویسی از نوع طباطبایی « 2211 و صفحه 3 تحت عنوان
2131/3/3 به چاپ رسیده است را نقل می نماییم:
"او در مجموعه کتاب هایش دغدغه عدم شكل گیری دولت ملی را در
ایران دنبال می کند. در همان کتاب اول که درآمدی فلسفی بر اندیشه
سیاسی در ایران است )در چاپ های بعدی لفظ فلسفی برداشته شد( ایده
دولت را دنبال می کند و اینكه انحطاط چگونه صورت گرفت. مسأله انحطاط
از آغاز مشروطه تا کنون دغدغه ایرانیان است. در کتاب دیگر او نیز به نام
منظور از اندیشه سیاسی دولت و منظور از » زوال اندیشه سیاسی در ایران «
اندیشه، اندیشه سیاسی است که از دوران مشروطه آغاز شد. او انحطاط ایران
را زوال دولت ساسانی می داند که ناشی از حضور اسلام است. اگر از محورهای
تاریخ نویسی هگل که همانا اندیشه پیشرفت و دولت است بیرون آییم. آنگاه
موادی که برای تاریخ فرهنگی لازم است نزد ما هویدا خواهد شد. آنگاه
روایت های مختلف معنا می یابد. چگونه می توان تاریخ فرهنگی ایران را از
15
خلال قصه های مادر بزرگ ها نوشت. اگر تاریخ پیشرفت است روایت ها،
قصه ها، رمان ها و ادبیات مكتوب و غیر مكتوب ما می توانند تاریخ جبران
باشند. پس چگونه می توان تاریخ جبران نوشت. اینجاست که فیلم، رمان،
قصه، نواهای موسیقی نواحی یا زمزمه های مختلف همه می توانند موادی برای
تاریخ فرهنگی ما باشند. آنگاه ما دیگر یک تاریخ نخواهیم نوشت بلكه تاریخ ها
خواهیم نوشت. تاریخ شهر، تاریخ معماری، تاریخ لباس، تاریخ زندگی زنان در
حرم سراهای شاهان، تاریخ شكنجه در ایران، تاریخ محله سنگلج یا تاریخ
محله خواجو در اصفهان، تاریخ صندلی و تاریخ های دیگر. اگر به کتاب معمای
هویدا اثر عباس میلانی دقت کنید، شاه روی یک صندلی نشسته و وزیران
روی زمین. میتوان دید چگونه این تصویر تمامی ساختار حكومتی پهلوی را
عریان می کند. چگونه صندلی ما به ازای تمدن می یابد. این قبیل جزییات
است که تاریخ را واجد اهمیت و جذاب می کند و این تنها از طریق تاریخ
فرهنگی ممكن است، امری که در تاریخ نویسی از نوع آقای طباطبایی غایب
است".
2131/3/ در همان شماره روزنامه شرق به شماره 2211 به تاریخ 3
چرا فقط به « در صفحه 22 ، مقاله دیگری از داود علی بابایی تحت عنوان
نویسنده بطور مستقیم »؟ تاریخ سیاسی و حكومتی می پردازیم
ازتاریخ نگاری های به شیوه سیاسی و دولتی از جمله تاریخ نگاری سید جواد
طباطبایی انتقاد کرده است و معتقد است "در تاریخ نویسی فقط تاریخ
سیاسی مطرح نیست، بلكه تاریخ اجتماعی، تاریخ هنر، تاریخ فلسفه، تاریخ
مذهبی، تاریخ اقتصادی و.... نیز باید مورد بررسی قرار گیرد".
منتقدانی که بر یكسونگری طباطبایی اشاره می کنند به درستی
متوجه دستكاری وی در جهت جعل شكل خاصی از تاریخ بافی هستند و به
همین خاطر از شیوه تاریخ نگاری انتقاد می نمایند. اما آنان نیز به این که به
11
این نكته توجه می نمایند که نگارش تاریخ های متعدد از جمله تاریخ اقتصاد،
تاریخ هنر، تاریخ زندان، تاریخ معماری، تاریخ سرکوب و شكنجه و... -- که
همگی می توانند به شكل جداگانه و یا در کنار هم نوشته شوند،--، این
طرفداران نگارش تاریخ فرهنگی به تاریخ های ملل سرکوب شده در زندان
ملل موسوم به ایران که هستی، تاریخ و هویت ملل ترک، عرب، کرد و... به
شكلی سازمان یافته و توتالیتر هم از سوی دولت-ملت حاکم فارس و هم از
سوی این شبه روشن فكران مورد انكار و تخریب قرار گرفته است به آن
بی توجهی عمدی می کنند. به همین جهت، آنچه که در کشور موسوم به
ایران تحت عنوان تاریخ هم از سوی شرق شناسان و هم از سوی
شبه روشن فكران از نیمه دوم قرن نوزدهم و هم از سوی دولت فارس )ایران(
از انقلاب مشروطه تاکنون نوشته شده است.تاریخی جعل شده با اغراض
سیاسی در راستای شكل دهی به ایده های فاشیستی مانند یک کشور، یک
زبان، یک دین بوده است و در فضای فاشیستی و توتالیتر نیز به اجرا درآمده
است. در حالیكه همه مورخین منصف و واقع بین می دانند که کشور موسوم به
ایران هیچ وقت دارای هویت واحد مذهبی، قومی و یا ملی نبوده است و
دارای تكثر هویتی در طول تاریخ بوده است. به ویژه تاریخ 2211 سال اخیر
آن عمدتاَ تحت تأثیر فرهنگی، سیاسی، و اقتصادی امپراتوری های عربی و
تُرکی بوده است و این تاریخ نگاری توتالیتر و فاشیستی بایستی مورد بازبینی
اساسی قرار گرفته و نتایج ظالمانه و غیرانسانی آن که بر ملل سرکوب شده
تحمیل شده است از بین برود.
ذکر نمونه ای از انتقادات طرفداران تاریخ فرهنگی بر شیوه تاریخ نگاری
سیاسی طباطبایی فقط بعنوان نمونه ای از انتقادات مطرح شده درج گردیده،
ولی مطمئنا انتقادات زیادی از شیوه تاریخ نگاری طباطبایی بعمل آمده است
که در این مجال نمی گنجد. اما آنچه از منظر تاریخ، فرهنگ و هویت ملی
آذربایجان جنوبی دارای اهمیت است این است که خود این منتقدان نیز در
11
فضای تبلیغاتی مسموم توتالیتر فارس پرورش یافته اند. آگاهانه یا ناآگاهانه
وقتی از تاریخ و فرهنگ کشور موسوم به ایران سخن می رانند منظورشان به
طور دقیق فرهنگ و تاریخ فارس زبان هاست، که تاریخ و فرهنگ تحمیل شده
بر ملل سرکوب شده است. تلاش طباطبایی برای پیدا کردن رگه های خیالی
از اندیشه خیالی ایرانشهری در عرفان اسلامی تلاش برای بافتن آسمان و
ریسمان به هم در جهت اثبات وجود ملتی منسجم، یكپارچه و فاقد گسست
در تاریخ کشور موسوم به ایران است، در حالی که خود طباطبایی نیز معترف
است که هیچ تناسبی بین اندیشه سیاسی که امری کاملا دنیوی است با
اندیشه عرفانی که به شدت از دنیا گریزان است وجود ندارد و در همین راستا
طباطبایی می نویسد:
تفرقه و « "اما از آنجا که اندیشه عرفانی دنیا و هر تعلقی را آبشخور
می داند، » سبب جمله بلاها و فتنه ها و عذابهای گوناگون « و » پراکندگی
نمی تواند در عالم و اجتماع انسانی منشاء اثری باشد. اندیشه عرفانی، با
تاکیدی که بر حقیقت دارد، این عالم را همه خیال و نمایش می داند که باید
از آن گذشت... در اندیشه عرفانی عالم محل حوادث و بلا و فتنه و افزون بر
آن، پر از خرس و خوک و مار و کژدم است و نیازی گریز ناپذیر سالک را به
: تحمل بلا و فتنه و خرس و خوک مجبور کرده است." )طباطبایی، 2115
)112-111
طباطبایی در خلاصه ای که از معرفی اندیشه عرفانی بدست می دهد
فقره های بالا را آورده است و در حالی که هیچ رگه ای از اندیشه سیاسی در
آن وجود ندارد ولی وی با لفاظی و سفسطه از درون اندیشه عرفانی نجم
الدین رازی به دنبال یافتن نشانه های اندیشه سیاسی خیالی ایرانشهری است.
اما برخلاف دروغ پردازی ها و فحاشی های طباطبایی بر علیه امپراتوری بزرگ
تُرکان سلجوقی، وی ضمن فراموش کردن فحاشی های قبلی خود در خصوص
11
سلجوقیان مانند هر دروغ گوی فراموش کار، هم خود به مضمون از توجه و
امیدواری مثبت نجم الدین رازی به سلجوقیان سخن به میان می آورد و هم
بخشی از نوشته نجم الدین رازی در تمجید از اقدامات عمرانی، امنیتی و
فرهنگی سلجوقیان را عیناً آورده است که نقل می کنیم:
"نجم الدین رازی از سقوط یكپارچه، دارالاسلام زیر ضربات لشكریان
مغول، بوی فروپاشی عالم را می شنود و عقب نشینی وی به دیار روم به معنای
را متوجه خطری » بقیت آل سلجوق « دارالاسلام و آن » این بقیت « آن بود که
)11 : سازد که در کمین اسلام و مسلمین است." )طباطبایی، 2115
طباطبایی مانند هر دروغ گوی فراموش کار که قبلا سلجوقیان تُرک را
متهم به ندانستن آداب سلطنت و... کرده بود فقره ای از نوشته های نجم الدین
رازی در تمجید از سلجوقیان را آورده است که اعتبار و اهمیت تاریخی
امپراتوری بزرگ تُرکان سلجوقی را به وضوح به تصویر می کشد و در آن
عبارات باز از کشور موسوم به ایران نامی نیست و نام سرزمین ها و اقوام
تاریخی چندی به صراحت آورده شده است:
"و بحمداله پادشاهی در آن دیار از بقیت آل سلجوق و یادگار آن
خاندان مبارک است که هر آسایش و راحت و امن و فراغت که اهل اسلام
یافتند، از سایه چتر همایون اهل آن خاندان یافتند و آن خیرات و مبرات که
در عهد میمون آن پادشاهان دیندار و دین پرور... بوده است، از غزوات و
فتوحات دیار کفر و اخذ قلاع و حصول از ملاحده و بنای مدارس و خانقاهات
و مساجد و منابر و جوامع و پل ها و رباط ها و بیمارستان ها و دیگر مواضع خیر
و توقیر و تربیت علما و تبرک و اعزاز رهّا و عباد و شفقت و رحمت بر رعایا و
انواع تقربات به حضرت عزت در هیچ عصر نبوده است. و این معنی از آن
معروف تر و مشهورتر است که به اطناب حاجت افتاد، چه جملگی دیار عرب و
عجم از تُرکستان و فرغانه و ماوراءالنهر و خوارزم و خراسان و غور و غرجستان
13
و غزنی و هندوستان و کابل و زابل و سیستان و کرمان و پارس و خوزستان و
عراقین و دیاربكر و ارمن و شام و ساحل و مصر و روم و غیر آن، ماثر خوب
ایشان و بندگان ایشان ظاهر است و زبانهای اهل اسلام بر ادعیه صالحه و
اثنیه ی فاتحه آن خاندان مبارک ماهر. پادشاه تعالی عاطفت و مرحمت و
شفقت و رافت ایشان را وسیله درجات و موجب قربات گرداناد و برکات عدل
گستری و دین پروری ایشان را تا منقرض عالم در این خاندان مبارک ایشان
باقی دارد.
نجم الدین رازی هر یک از دو اثر مهم خود، مرصادالعباد و مرموزات
اسدی را به پادشاهی تقدیم کرده است که از دیدگاه او یگانه حامی دین و
)111 : ملک به شمار می آمدند." )طباطبایی، 2115
همانگونه که ملاحظه شد در اسامی بسیاری از بلاد اسلامی که نجم
الدین رازی آثار مثبت اقدامات عمرانی، فرهنگی، دینی و امنیتی سلجوقیان را
نام برده است. نجم الدین رازی نام چندین ایالت و منطقه که اکنون جزو
کشور موسوم به ایران است را آورده است اما هیچ اشاره ای به ایران نكرده
است حتی در شاهنامه نیز ایران مشخصا و دقیق دارای حدود و ثغور نیست،
ولی طباطبایی به دنبال هر نقل و قولی از نجم الدین رازی که همگی تأکید
بر وطن اسلامی، دینداری و عرفان است، به شكلی من در آوردی، مفهوم
توتالیتر جعل شده در 251 سال اخیر به نام ایران را به میان می آورد تا تنوع
فرهنگی، قومی و جغرافیایی این منطقه را نادیده گرفته و آن را به فارس
)ایران( تبدیل کند. زیرا وی می داند که در عالم واقع کشور موسوم به ایران
دارای یكپارچگی قومی، مذهبی، جغرافیایی، سیاسی، فرهنگی و... در طول
تاریخ نبوده است و به ویژه نقش و حضور اعراب و تُرکان در تمام ابعاد زندگی
سیاسی و اجتماعی و فرهنگی آن برجسته است. با این حال مانند همه
11
تاریخ بافان فارس )ایران( وی نیز با تكیه بر شارلاتانیزم آکادمیک به دستكاری
و جعل تاریخ این منطقه به نفع مفهوم توتالیتر ایران اقدام می کند.
طباطبایی در راستای تاریخ بافی هر جا در متون دوره اسلامی نامی از
سلاطین قبل از اسلام برده شده آن را برجسته نموده و حتی از آن در
راستای تحقیر دوره اسلامی بهره می گیرد. در حالیكه در اکثر متون اسلامی
که طباطبایی از آنها نقل قول هایی آورده است مفهوم اسلام، دینداری و وطن
و بلاد اسلامی و اقدامات مثبت امپراتوری های تُرک و حفظ و حراست از آن
برجسته است، اما با تفسیرهای من درآوردی مفهوم ایران باستان و یا ایران
دوره اسلامی را برجسته می نماید تا به خواننده چنین القا کند که مفهوم
توتالیتر ایران فارس در یک و نیم قرن اخیر جعل نشده است بلكه سابقه ای
چند هزار ساله دارد. در این راستا بخش هایی که تفسیرهای من درآوردی
طباطبایی و تلاش او برای در آوردن نشانه هایی از اندیشه به اصطلاح
ایرانشهری در عرفان اسلامی نجم الدین رازی می آوریم:
"بازگشت به بینش آرمان خواهانه و پیوند میان تاریخ حماسی و
اسطوره ای ایران باستان و دریافت آرمانی از واقعیت تاریخ دوران اسلامی از
این دیدگاه اهمیت ویژه ای پیدا می کند. نجم الدین رازی با تدوین نظریه
آرمانی خود کوشش می کند مانعی بر سر راه باطل نمایی حق و حق نمایی
باطل ایجاد کند و برای این کار به خلاف نظر سیاست نامه نویسان دوره
اسلامی که مشروعیت سلطنت را وابسته به تبعیت از احكام و علمای دین
می دانند و با بازگشت به نظر باستانی ایران، پادشاه را نه تنها ظل الله، بلكه
مظهر و مظهر صفات جلال و جمال خداوندی می داند. آنچه در توضیح نجم
الدین رازی در این مورد جلب نظر می کند، این است که وی بر خلاف
بسیاری از نظریه پردازان شاهی آرمانی نه تنها پادشاه عادل دین آگاه بلكه
حتی ملوک دنیا را شایسته مظهریت صفات خدا می داند. ملوک دنیا نیز
12
صورت صفات قهر و لطف خداوندی اند، اما آنان را بر شناخت صفات خویش
راه نیست و بنابراین به گفته نجم الدین صفات لطف و قهر خداوندی بدیشان
آشكار می شود، اما برایشان آشكار نمی شود.
نجم الدین رازی والاترین مرتبه در سلطنت را جمع میان مملكت،
صاحب همتی است » سعادت عظمی و دولت کبرای « دین و دنیا می داند و آن
که به درجه خلافت الهی رسیده، یعنی سایه ی خدا در زمین شده است."
)122 ، )طباطبایی، 2111
با توجه به نقل قول هایی که از نجم الدین رازی طباطبایی آورده است
که این مفاهیم و گزاره ها کاملاً در چارچوب اندیشه سیاسی اسلامی و اندیشه
سیاسی سنی و خلافت می گنجد و تلاش طباطبایی برای نسبت دادن این
اندیشه به نظریه سیاسی من در آوردی ایران باستان، شاهی آرمانی،
ایرانشهری؟! همان گونه که قبلا نیز ذکر شد در راستای تاریخ بافی و
اندیشه سازی جعلی برای مفهوم توتالیتر و جعل شده ایران است. اصولاً همان
استاد فلسفه دانشگاه تربیت مدرس تهران به » مصطفی ملكیان « گونه که
درستی اعلام کرده است در قبل از دوره اسلامی در آنچه که اکنون به دروغ
ایران باستان نامیده می شود نه یک کتاب بلكه حتی پنج صفحه نیز متن
مكتوب فلسفی و سیاسی وجود ندارد تا بتوان از آن اندیشه سیاسی تدوین و
ایضاح کرد. بنابراین تمام این نوع از مقالات و کتاب ها که یا توسط
شرق شناسان و یا شبه روشن فكران آذربایجان جنوبی و فارس با اغراض
سیاسی بافته شده است. چیزی جز یک شارلاتانیزم آکادمیک نیست و مرور
این کتاب و دیگر کتاب های طباطبایی و حتی کتاب های دیگر نویسندگان
تحت عنوان ایران باستان تكرار همان گزاره های دروغ شارلاتان های
آکادمیک با کلمات، عبارات و گزاره های دیگر است و از نظر محتوا چیزی بر
این دروغ بافی ها و تاریخ بافی ها و جعلیات اضافه نمی کند. البته حجم این
11
ادبیات جعلی سیاسی، تاریخی و به اصطلاح فلسفی در یک و نیم قرن اخیر
با حمایت های دستگاه های عریض و طویل فرهنگی، سیاسی و امنیتی نظام
توتالیتر فارس )ایران( به قدری عظیم است که خواننده عادی غیر مطلع را
می تواند کاملا مرعوب کند و تكرار بیش از حد آن را نشانه حقیقت مطلق
بودن آن تلقی کند.
در ادامه این اندیشه سازی و تاریخ بافی برای نشان دادن تداوم و
تجانس این ملت به اصطلاح تاریخی طباطبایی دیدگاه هایی جعل کرده خود
را بر نجم الدین رازی بار می نماید و با گفتن "چنین می نماید" توهمات خود
را بدین گونه بیان می نماید:
"چنین می نماید که نجم الدین رازی بی آنكه حتی پیش از سقوط
خلافت اهمیتی به حكومت دنیوی دستگاه خلافت داده باشد، ایران دوره
اسلامی را در کانون تمدن و فرهنگ دوره اسلامی قرار داده است. نویسنده
مرموزات اسدی، مانند شیخ شهاب الدین سهروردی، اما از دیدگاهی متفاوت
کوشش کرده است پیوندی میان دوره باستانی ایران و دوره اسلامی آن ایجاد
کند و تفسیر دیگری از گذار تاریخ حماسه پهلوانی در حماسه عرفانی دوره
)121 : اسلامی و تداوم آن در این بدست دهد." )طباطبایی، 2115
طباطبایی به گونه ای از ایران سخن می گوید که گویا در آن زمان هم
مرزها و شرایط سیاسی، فرهنگی و اقتصادی امروز حاکم بوده و جغرافیایی
موسوم به ایران در آن دوره به شكل منسجم و مشخص وجود داشته است،
در حالی که در آن دوره حیات کشور موسوم به ایران بعنوان بخشی از
امپراتوری های اسلامی جریان می یافته است و این از ذهن چند شبه روشنفكر
مانند طباطبایی بر می آید که علیرغم نقل و قول هایی که از نجم الدین رازی
آورده است که در هیچ کدام اشاره ای به ایران نشده است فقط از اسلام و
وطن اسلامی و عرفانی سخن بمیان آمده است، اما طباطبایی با تفسیرهای
11
دلبخواهانه از نظرات شیخ نجم الدین رازی دیدگاه های انحصارطلبانه و نژاد
پرستانه و توتالیتر خود را به خواننده القا می کند. از جمله در اشاره به نقش
نجم الدین رازی در پایداری در مقابل یورش مغولان و عدم امكان آن به
تناقض گویی درباره نظرات نجم الدین رازی می پردازد و می گوید:
"این نكته را باید افزود که از دیدگاه نجم الدین رازی زمینه
سامان دهی این پایداری تنها در شرایطی می توانست امكان پذیر باشد که ایران
معنوی و جغرافیایی در مرکز دنیای اسلام قرار داشته و مبارزه با تكیه بر
مذهب حقه اهل سنت و جماعت انجام گرفته باشد. ایران به دنبال پایداری
ناموفق در برابر مغولان از نظر سیاسی سقوط کرد و دگرگونی های دو سده
آتی به گونه ای بود که در مخیله نجم الدین رازی نمی گنجید و البته با
ابزارهایی که او برای پیكار فراهم آورده بود، مسیر تاریخ عوض نمی شد. بعضی
از دستگاه خلافت در بخشی از قلمرو سرزمین های اسلامی تجدید شد و در
یگانه نظریه پرداز خلافت در » فضل الله روزبهان اصفهانی « حالی که کوشش
ایران، در برابر ظهور صفویان نتوانست نتیجه مثبتی ببار آورد، با برآمدن
صفویان دوره جدیدی در تاریخ ایران آغاز شد که هیچ نسبتی با رویاهای نجم
)123 : الدین رازی نداشت." )طباطبایی، 2115
همانگونه که در متن هایی که طباطبایی از کتب نجم الدین رازی
آورده است اسامی سرزمین ها، ایالات و شهرهای تاریخی متعددی نام برده
شده است که از نظر نجم الدین رازی علیرغم ویژگی های فرهنگی، تاریخی و
جغرافیایی خاص خود بخشی از وطن اسلامی تحت مدیریت امپراتوری بزرگ
تُرک سلجوقی و وطن اسلامی را تشكیل میدهند ولی نامی از ایران بعنوان
یک سرزمین مشخص برده نشده است و این طباطبایی است که پس از نقل
و قول هایی از متون و کتب تاریخی که در آنها عموماً نامی از ایران نیست
بلافاصله مفهومی به نام ایران را به میان می آورد و حتی آن را برجسته
12
می کند که گویا در مرکز جهان اسلام قرار دارد و بقیه شهرها، اقوام و... در
حاشیه آن قرار دارند و ریزه خوار و خرده فرهنگ آن هستند و حتی ادعا
می کند که از نظر نجم الدین رازی این پایداری در برابر یورش مغولان تنها در
شرایطی می توانست امكان پذیر باشد که ایران معنوی و جغرافیایی در مرکز
دنیای اسلام قرار داشته و مبارزه با تكیه بر مذهب حقه اهل سنت و جماعت
انجام گرفته باشد. این محملات بدون هر نوع شبهه ای از نجم الدین رازی
نیست و بافته های طباطبایی است.
15
امپراتوری صفوی و تناقض گویی های سید جواد طباطبایی
درخصوص ماهیت قومی، ملی، فرهنگی، مذهبی و سیاسی امپراتوری
صفوی دیدگاه های متنوعی ارائه شده است. اما در کشور موسوم به ایران
دیدگاه غالب که از سوی دستگاه های حكومتی نیز حمایت می شود این است
که امپراتوری صفوی امپراتوری ایرانی بود که بر اکثر کشورهای همسایه
کنونی ایران نیز تسلط داشت و با رسمی کردن مذهب تشیع و گسترش آن
عملا چند پاره گی های تاریخی موجود در کشور موسوم به ایران زیر پوشش
مذهب تشیع کاهش پیدا کرد و پس از قرنها نوعی از وحدت مذهبی بر کشور
حاکم شد. در عین حال تلاش می شود ماهیت و اصلیت و پیشینه قومی،
فرهنگی و زبانی تُرکی آذربایجانی صفوی ها به نحوی در هاله ای از ابهام قرار
گیرد و یا تعبیر و تفسیرهای عجیب و غریب کاملا به حاشیه رانده شود. البته
این تعبیر و تفسیرها عجیب و غریب به نحوی دیگر در مورد دیگر
امپراتوری های تُرکی مانند غزنویان، سلجوقیان، تیموریان، افشار، قاجار و...
انجام می شود. زیرا ماهیت و هویت قومی ترکی آنها با ادعای تاریخ سراسر
فارس کشور موسوم به ایران در تضاد قرار می گیرد. بنابراین این جعلیات و
تعبیر و تفسیرها برای حذف و کنار نهادن هویت تُرکی از تاریخ این
امپراتوری ها و نشان دادن انسجام تاریخی، فرهنگی، سیاسی و قومی کشور
11
موسوم به ایران در راستای منافع ملت فارس )ایران( ارائه می شود تا افكار
عمومی از ماهیت واقعی چند پاره هویتی و فرهنگی آن مطلع نگردد. در مورد
صفویان اما این تعبیر و تفسیرها بیشتر از بقیه امپراتوری ها صورت می گیرد.
همانند سایر دیدگاه های اکثرا غیر واقع بینانه شرق شناسان در مورد
صفویان نیز بعضی از نویسندگان غربی با توجه به دیدگاه های ضد عثمانی ها و
تُرکان، تشكیل امپراتوری صفوی را ظهور دولت ملی در ایران نامیده اند.
طباطبایی نیز همین دیدگاه های نویسندگان غربی را به صراحت متذکر شده
و دیدگاه های خود را مطرح کرده است. البته همانند دیگر دیدگاه های وی
بخاطر نوع تفسیر انحصارطلبانه و قوم گرایانه افراطی، در این مورد نیز
تناقضات متعددی در این دیدگاه ها وجود دارد که به بخشی از آنها اشاره
می کنیم. ضمن اینكه این تناقضات در کلیت نگرش تاریخی و سیاسی وی در
کتاب های دیگرش نیز کاملا قابل مشاهده است و با بخش هایی از آنها را مورد
اشاره قرار میدهیم:
"برخی از تاریخ نویسان غربی تشكیل دولت صفویان را که نزدیک به
دو سده پس از سقوط ایلخانیان عملی شده، ظهور دولت ملی در ایران
خوانده اند. در جای دیگر به تفصیل گفته ایم که با برخی دگرگونی ها که در
نظام حكومتی ایران پدیدار شده و تجدید وحدت سرزمینی ایران، که با
یورش مغولان از میان رفته بود، دولت مرکزی نیرومندی به وجود آمد. اما به
هر حال فرمان روایی صفویان دولت ملی در تداول جدید آن نبود. بلكه شیوه
رویارویی صفویان و رویكرد آنان به مناسبات جهانی، با سرشت دوران جدیدی
که آغاز شده بود، نسبتی نداشت و اگرچه در دوره هایی مانند دهه های
فرمان روایی شاه عباس، منافع ملی ایران تأمین شده اما به طور کلی عمل و
نظر صفویان به سده های میانه تعلق داشت. کوشش صفویان در تكیه بر
میراث شیخ صفی و این که آنان با ادعای شیوخیت به میدان آمدند و از آن
11
پس نیز به اقتضای زمان به تشیع قشری روی آوردند. اگرچه در نخستین
دهه فرمان روایی آنان و در رویارویی با خلاقت عثمانی کارساز بود، اما به هر
حال در رویارویی با الزامات دوران جدید محتوم به شكست بود. آنان مانند
همه فرمان روایان جهان اسلام، در دروه پیدایش ملیت ها و تكوین دولت های
ملی به منطق سیاست جدید و الزامات آن بی اعتنا ماندند و در شرایطی که
از دیدگاه تاریخ اندیشه در سده پانزدهم و نیمه نخست سده شانزدهم، نظریه
پردازان بزرگی مانند اراسموس، روتردامی، تامس مور، مارتین لوتر و تیوریا و
نیكولو ماکیاولی شالوده نظری استواری برای دوران جدیدی فراهم می آوردند.
اهل نظر و فرمان روایان دنیای اسلام خیال خام تجدید خلافت را در سر
ریختند. با تجدید خلافت توسط سلطان سلیم و تشكیل حكومت مذهبی
صفویان، بار دیگر انشعابی در دنیای اسلام افتاد و این تجدید شكاف میان
اسلام اهل سنت و جماعت و تشیع صفوی و رویارویی دو وجه خلافت بود که
موجب شد دولت های ملی در حالت تكوین اروپایی علاقه ای به ائتلافی با
صفویان پیدا کنند. قدرت عثمانی تهدیدی جدی برای بسیاری از کشورهای
اروپایی به شمار می آمد و زمانی که فرمان روایی صفویان تثبیت شد، رهبران
کشورهای اروپایی که دشمن دشمن خود را دوست خود می دانستند، کوشش
می کردند مناسبات حسنه ای با ایران برقرار و صفویان را به عنوان متحد خود
)152-155 : وارد پیكار کنند." )طباطبایی، 2115
انتقاد از صفویان که الزامات دوران جدید و تكوین دولت ملت های
جدید در اروپا را درک نكرده و با قشرگری به رویارویی بین دو قدرت اصلی
دنیای اسلام یعنی صفویان و عثمانی ها منجر گردیدند با نگاه به عملكرد آنان
از قرن بیستم و بیست و یكم کاملا منطقی می نماید. ولی شرایط و الزامات
درونی جهان اسلام هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی در شروع قرن
شانزدهم میلادی چنین امكاناتی را به فرمان روایان صفوی و عثمانی نمی داد.
11
درگیری ها و جنگ ها و رقابت های بیش از دو قرن صفویان و
عثمانی ها در قالب رقابت ها و جنگ های درون جهان اسلام قابل درک است و
نتیجه عملی آن تثبیت نسبی مرزهای فعلی کشور موسوم به ایران بود که
عده ای در راستای تاریخ بافی برای ایران صفویان را تشكیل دهنده دولت ملی
در ایران می نامند. اما نه عثمانی ها و نه صفوی ها نمی توانند عنوان دولت ملی
را به خود بگیرند اما پیشینه قومی حاکمان این دو امپراتوری بطور مشخص از
تُرکان آناتولی و تُرکان آذربایجان جنوبی بوده است که خود طباطبایی هم در
ادامه مطلب خویش به آن اعتراف کرده است.
در خاورمیانه دولت های ملی به لحاظ نظری و عملی از نیمه دوم قرن
نوزدهم شروع به شكل گیری نمود و در کشور موسوم به ایران از درون
امپراتوری قاجار با مبارزات عملی و نظری شبه روشن فكران آذربایجان جنوبی
انقلاب مشروطه به پیروزی رسید و دولت ملی فارس )ایران( استقرار یافت و
آذربایجان جنوبی علیرغم پیشگامی در این حرکت مدرن بدلیل عدم درک
نخبگان آن از الزامات دولت ملی و رابطه زبان و هویت ملی و دولت ملی، در
مسیر مستعمره شدن برای فارس )ایران( گام برداشت و در قرن بیست و یک
هم همچنان در این مسیر خطا و خسران گامی برمی دارد و طباطبایی نیز از
ادامه دهندگان نظری این وضعیت استعماری برای آذربایجان جنوبی است.
طباطبایی در کتابش به نام انحطاط ایران نیز دیدگاه های متناقضی
در خصوص هویت زبانی و قومی صفویان ابراز کرده است و بطور مكرر زبان
آذری و تُرکی را در خصوص هویت زبانی صفویان و آذربایجان بكار برده و
خلط کرده است اما در ادامه همین بخش در بیان جایگاه صفویان مجددا بر
تُرک بون صفویان علیرغم انتقادات وارده اذعان کرده است هر چند از منافع
ملی ایران سخن رانده است که در حالی که امپراتوری صفوی ملت و بویژه
ملت واحدی نبود که بتوان از تأمین منافع ملی آن سخن راند در حالی که
13
اقوام گوناگونی در چارچوب آن قرار داشتند که البته تُرک و فارس دو گروه
قومی عمده در آن بودند و بدون اینكه چهارچوب نظری و ازپیش طراحی
شده ای وجود داشته باشد، تقابل صفویان با عثمانیان در عمل به تضعیف
موقعیت، هویت و منافع تُرکان آذربایجان جنوبی )چون در ادامه آذربایجان
شمالی توسط روسیه تحت سلطه قرا گرفت و سرنوشت متفاوتی پیدا کرد(
منجر گردید و متقابلا منافع تاریخی و بلند مدتی را برای اروپاییان و فارس ها
به ارمغان آورده و اکنون نیز آذربایجان جنوبی از مضرات آن تحولات رهایی
نیافته است.
در حالی که امپراتوری صفوی به لحاظ فرهنگی، قومی و هویتی چند
پاره و چند هویتی است، طباطبایی به گونه ای دستكاری تاریخی در تفسیر
تحولات تاریخی انجام می دهد که گویا ایران همان موقع نیز دارای دولت ملی
فارس است. هر چند در پاره ای از متن ها مانند هر دروغ گوی تاریخ باف دیگری
دچار فراموشی شده و به حقایقی که قبلا آنها را انكار کرده اعتراف می کند.
در همین راستا بخشی از نوشته طباطبایی در خصوص صفویان را
مورد اشاره قرار می دهیم:
"زمینه های تشكیل حكومت ملی در ایران در صورتی فراهم می آمد
که شاهان صفوی به جای رویارویی با امپراتوری عثمانی، که از تعصب و
قشرگری مزمن ناشی می شد، التفاتی به آغاز دوران جدید در اروپا پیدا
می کردند. تأمین منافع ملی ایران در نخستین سده فرمان روایی صفویان به
ویژه در فرمان روایی شاه عباس، در عملی امكان پذیر شد که فاقد پشتوانه
نظر بود، اما در دومین سده فرمان روایی صفویان به مقیاسی که بنیان
دولت های ملی اروپایی استوارتر می شد و اندیشه تجدد بسط پیدا می کرد،
ایران امكانات رویارویی با تحولات دنیای جدید را از دست داد. در میان
پادشاهان سلسله صفوی که بیش از دو سده بر ایران زمین فرمان روایی کردند
11
دو پادشاه قابل ذکر بیش بر نیامد و بدیهی است که ارزیابی کما بیش مثبت
تاریخ از بنیادگذار سلسله صفوی و شاه عباس کبیر با نظر به گذشته و
ضابطه های تاریخ ایران دوران اسلامی است که عنصر تُرکی و سلطنت مطلقه
بر آن غالب است وگرنه با توجه به ارزش های دوران جدید که همزمان با
ظهور صفوریان در مغرب زمین استقرار می یافت، دوره صفویان نه تنها از نظر
سیاسی، بلكه حتی در قلمرو فرهنگ و تمدن ایران دوره اسلامی، دوره ای
است که از لحاظ تاریخی انحطاط ایران، که با یورش مغولان آغاز شده بود
برای سده های آینده و تا آماده شدن مقدمات نهضت مشروطه خواهی تثبیت
شد.
بدین سان، پاسخی که با تشكیل دولت ملی صفویان به چالش غرب
داده شد. بازگشت به تفسیری از تشیع صوفی مآبانه بود که به دلیل الزامات
سیاست عملی با اندیشه سیاسی خلافت و سلطنت مطلقه جمع شده بود. این
وضع زوال و انحطاط به صرف حكومت ایران زمین محدود نمی شود. در آغاز
دوران جدید که کشورهای اسلامی به ناگزیر به رویارویی با نیروهای بالنده
استعمار غرب کشانده شدند، اندیشه ای که بر این کشورها حاکم بود، بازگشت
به خلاقت و تجدید اندیشه سیاسی آن بود و به دلیل همین بازگشت و
تجدید بود که شكستی محتوم بر آن کشورها تحمیل شد." )طباطبایی،
)151-1 :2115
البته در این فقره طباطبایی بر آن اصرار دارد که امپراتوری صفوی
تداوم دوران انحطاط حتی در قلمرو فرهنگ و تمدن ایران؟! است و این را با
مقایسه شكل گیری همزمان دولت های مدرن ملی در اروپا انجام میدهد. حتی
در صفحات متعدد همین بخش از کتاب در تناقضاتی آشكار گاه آنرا دولت
ملی، گاه تشیع صوفی مآب می نامد. با توجه به اینكه در دربار صفوی زبان
ترکی بیش از صد سال زبان رسمی این امپراتوری بوده است و شاه اسماعیل
12
بنیان گذار این سلسله خود از شعرای تُرک زمان خود بوده است. خطا نامیدن
امپراتوری صفوی از منظر طباطبایی خیلی عجیب نمی نماید. چون با تفسیر
طباطبایی از تاریخ کشور موسوم به ایران بعنوان کشوری فارس سازگار نیست
و وی نیز علیرغم تناقض گوییهای متعدد برجستگی عنصر ترکی در امپراتوری
صفوی دوران اسلامی را می پذیرد. هر چند در کتاب های دیگرش از جمله در
نیز وی با نقل قول از احمد کسروی به » انحطاط ایران « کتاب
تناقض گویی هایش در خصوص هویت ملی و زبان تُرکی آذربایجانی ادامه
می دهد.
اصرار طباطبایی بر مشابه سازی تحولات دولت های مدرن ملی در اروپا
و کشورهای اسلامی، با توجه به شرایط متفاوت فرهنگی، فكری، مذهبی،
اقتصادی، جغرافیایی و سیاسی اروپا و جهان اسلام صرفا یک آرزو و
11
خیال پردازی است. زیرا شرایط خاصی در اروپا منجر به ظهور دولت های
مدرن ملی گردید که در جهان اسلام وجود نداشت. اما از نیمه دوم قرن
نوزدهم اندیشه ملی گرایی و دولت ملت مدرن در جهان اسلام رواج پیدا کرد
و یا دقیق تر اینكه توسط نظام بین الملل تحمیل شد و دولت-ملت های جدید
عمدتاً در خاورمیانه از این زمان پایه گذاری شدند و آذربایجان جنوبی به دلیل
فقدان نخبگان ملی، با اندیشه هایی در خلاف مسیر منافع ملی تُرکان
آذربایجان جنوبی گام برداشت و بجای دولت ملی تُرکان آذربایجان جنوبی،
دولت ملی فارس ایران را بنیان گذاشت و خود را به مستعمره آن تبدیل کرد.
در هر حال تلاش طباطبایی و امثال او برای نشان دادن صفویان بعنوان
امپراتوری ایرانی انكار ماهیت و پیشینه قومی تُرکی آن در راستای تاریخ بافی
و هویت سازی و دولت–ملت سازی فارس است و نمی تواند واقعیات تاریخی را
تغییر دهد.
جالب است که طباطبایی در بررسی نمایندگان اندیشه سیاسی دوره
می پردازد و آن را واپسین » فضل اله بن روزبهان خنجی « صفوی به اندیشه
نماینده اندیشه سیاسی دوره صفوی می داند و می نویسد:
"در دوره فرمان روایی پادشاهان صفوی، از دیدگاه تاریخ اندیشه
سیاسی در ایران، حادثه مهمی اتفاق نیفتاد. پادشاهان صفوی خود داعیه
مرشدی کامل داشتند و وارثان خلافت مرتضوی و دودمان امامت مكان را نه
نیازی به نظریه پرداز سیاسی بود و نه در شرایط تجدید خلافت پرداختن به
اندیشه سیاسی می توانست ممكن گردد. واپسین نماینده اندیشه سیاسی دوره
صفوی فضل الله روزبهان خنجی بود و او بیشتر از آنكه مقام خود را مدیون
اندیشه ای بدیع باشد، وامدار اوضاع و احوال تاریخی ویژه و ناسازگاری این
نظام فكری با تحول تاریخ اندیشه سیاسی در ایران است. او در زمان برآمدن
و بالیدن بنیادگذار سلسله صفوی به سبب شیعه ستیزی بسیار متعصبانه محل
11
اقامت خود اصفهان را ترک کرد و به تختگاه محمدخان شیبانی در ماوراءالنهر
پناهنده شد و در بخارا در برابر خلافت مرتضوی صفویان و در مخالفت با به
تجدید نظریه خلافت پرداخت. اما فضل اله روز بهان در زمانی به
شریعت نامه نویسی روی آورد که دو وجه خلافت آرایش نیروهای خود را در
برابر یكدیگر کامل کرده بودند. تعصب او که از شرکت در غزای با کفار افرنج
خودداری کرده بود، نسبت به دیدگاه های اهل سنت و جماعت و شیعه
ستیزی او به مرتبه ای رسیده بود که به همراه محمدخان شیبانی به جهاد با
)151-3 : کفار کلاه سرخ رفت." )طباطبایی، 2115
آنچه که طباطبایی ناسازگاری نظام فكری فضل اله روزبهان خنجی با
تحول تاریخ اندیشه سیاسی در ایران می نامد، این اتهام به روز بهان خنجی
است که وی به جای سیاست نامه نویسی که از نظر طباطبایی جریان عمومی
اندیشه سیاسی در کشور موسوم به ایران است به شریعت نامه نویسی روی
آورده است و به همین جهت وی خارج از روند تحول عمومی اندیشه سیاسی
به دلیل » روزبهان « در امپراتوری صفوی یا به قول او ایران قرار می گیرد. اما
اینكه پایبند اعتقادات اهل سنت بوده و در آن زمان جدال بین صفویان و
عثمانیان بر مبنای اعتقادات شیعی و سنی جریان می یافت، این مواضع
روزبهان کاملا قابل درک است و اینكه طباطبایی از درون این نزاع شیعی و
سنی بدنبال یافتن نشانه های اندیشه سیاسی زبان ملی و هویت ملی ایرانی در
آن زمان است مضحک است. زیرا در ادامه این بخش، طباطبایی اغراض خود
را آشكار می نماید و در نزاع اندیشه سیاسی شیعی و سنی وی زبان ملی او
)؟!( را کشف می کند و می گوید:
"با استوار شدن شالوده زبان فارسی بعنوان زبان ملی حوزه تمدن
ایرانی، زبان فارسی به زبان اندیشه سیاسی تبدیل شد، همچنان که زبان زبان
شریعت نامه نویسی نیز زبان خلافت عربی است بعنوان مثال، امام محمد غزالی
12
که عمده آثار خود را به زبان عربی نوشته است. آنجا که به بحث در خلافت و
سیاست شرعی می پردازد و به ویژه در مهم ترین اثر خود احیاء علوم الدین که
زبده ی دیدگاه های او در سیاست شرعی را در بر دارد، به زبان عربی می نویسد
اما نامه های او به پادشاهان و وزیران و رساله سیاسی نصیحه الملوک به زبان
فارسی نوشته شده است. با توجه به دو نكته ای که گذشت می توان گفت که
فضل اله روزبهان خنجی با تحول عمومی اندیشه سیاسی در ایران سازگار
نیست. او، در مخالفت با تحول عمومی تاریخ اندیشه سیاسی در ایران تا ظهور
صفویان به شریعت نامه نویسی روی کرده و به تجدید نظریه خلافت پرداخته
است.... اما با ظهور صفویان که تشیع را به شالوده ی نظریه سیاسی سلطنت
تبدیل کردند. این امید که سلطنت می تواند جانشین خلافت و حامی اسلام
اهل سنت و جماعت باشد، به یأس مبدل شد و از این رو، خنجی بازپرداختی
با توجه به سرشت ویژه » فضل الله « از نظریه خلافت عرضه کرد. وانگهی
سیاسی خود یعنی سلوک الملوک، را در مخالفت با سنت » بیانیه « ، زمان
عربی نویسی شریعت نامه ها به فارسی به رشته تحریر کشید".
اگر میزان و تعداد متون ادبی، سیاسی، مذهبی، علمی و... تولید شده
تا قرن 23 میلادی که زمانه نضج گرفتن فرایند هویت سازی و دولت–
ملت سازی مدرن در جهان اسلام را در نظر بگیریم، اکثریت قاطع این آثار
تحت تأثیر احساسات مسلمانی و سلطه زبان عربی به عنوان زبان فرهنگی و
مذهبی رابط میان اقوام مختلف مسلمان، با فاصله ای عظیم به زبان عربی
نوشته شده است و زبان های تُرکی و فارسی، دری و... در مرتبه ای بسیار
پایین تر از عربی قرار دارند و نسخ خطی نگه داری شده در کتابخانه های
معروف جهان نیز همین را نشان میدهد.
نكته دیگر اینكه حتی آثار نوشته شده به زبان های تُرکی، فارسی،
اردو و.. به لحاظ محتوا و مفاهیم و لغات و جریان های ادبی، فقهی، فرهنگی
15
و... تحت تأثیر اسلام و زبان عربی است و تلاش های تئوریسن های
هویت سازی و دولت–ملت سازی در میان ملل مسلمان بیشتر تفاسیری
عجیب و غریب برای اهداف سیاسی امروز از تحولات فكری، فرهنگی و
سیاسی در گذشته دوران اسلامی است و جعلیات و سلسله کتاب ها و یا به
عبارت دقیقتر سلسله بافتنی های افرادی مثل طباطبایی تحت عناوین مختلف
در مورد تاریخ تحولات اندیشه سیاسی کشور موسوم به ایران نه تنها مستقل
نیست، بلكه فقط تراوشات ذهنی یک به اصطلاح نویسنده تاریخ باف است که
حمایت آشكار دولت های توتالیتر حاکم بر کشور موسوم به ایران در بیش از
یک قرن اخیر را بدنبال دارد.
از دهه 2331 به بعد با رشد حرکت های ملی در آذربایجان جنوبی،
ترکمن صحرا، کردستان، عربستان، بلوچستان و... سرکوب امنیتی، فرهنگی،
سیاسی و اقتصادی ملل در زندان ملل در کشور موسوم به ایران به شكلی غیر
قابل باور تشدید شده است. در کنار دستگاه های امنیتی و انتظامی،
دستگاه های آموزشی، تبلیغاتی و رسانه ای، شبه روشن فكران فارس و
مانقورت های آذربایجان جنوبی نیز برای تئوری سازی و تولید متون سیاسی و
تاریخ بافی و حمله به هویت های ملی عربی و تُرکی مورد حمایت ویژه قرار
گرفتند. زیرا در دهه 2311 به دنبال وقوع انقلاب اسلامی در 2313 گفتمان
هویت سازی و دولت-ملت سازی مبنی بر تئوری های خیالی ایران باستان به
حاشیه رفته بود. حتی مانقورتی مانند سید جواد طباطبایی در سال تحصیلی
2115-11 از دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران اخراج شده بود.
اما وی به راحتی در این فضای توتالیتر کتاب هایش را به چاپ می سپارد و در
مراکز مختلف آموزشی و دانشگاهی به ایراد سخنرانی می پردازد و حتی از
سوی نهادهای دولتی نظام توتالیتر به سخنرانی دعوت می شود.
11
به ویژه در آذربایجان جنوبی دستگاه های سرکوب به نظر می رسد به
ناکارآمد بودن اقدامات خود در سرکوب رشد بیداری ملی تُرکی آذربایجانی
پی برده اند و دست به دامان گوبلزهای جدید زمانه یعنی شبه روشن فكران
باستان گرا شده اند. سید جواد طباطبایی با توجه به پیشینه آذربایجانی خود
و بعنوان یک عنصر مانقورت، در حالی که قبلاً به دلایل تضادهای ایدئولوژیک
با نظام حاکم از دانشگاه اخراج شده بود، در روزهای پایانی اردیبهشت ماه
2131 در نشست تخصصی به اصطلاح مكتب تبریز که در حاشیه سومین
جشنواره کتاب سال تبریز برگزار شده بود دعوت می شود و با بیان اینكه
ایران امروز بخشی از ناحیه بسیار بزرگ جغرافیای بوده که به تدریج از
همدیگر جدا شده اند افزود: ایران امروز در قلب و مرکز این ناحیه واقع شده
است و به رغم فراز و نشیب های تاریخی هنوز استواری و استحكام خود را
حفظ کرده است. وی با اشاره به سیطره زبان فارسی در متن فرهنگ اسلامی
افزود: یكی از دانشمندان و متكلمان عرب، در قرون اولیه تمدن اسلامی
یعنی زبان از آن ماست و » اللغه لنا و المعانی لهم « : عنوان کرده است که
!» معنا از آنها
اگر زبانی معانی و مفاهیمی تولید کرده و داشته باشد قطعا لغات آن
را نیز تولید می کرد، اینكه زبان فارسی امروزی برای تقریبا بیان تمام مفاهیم
و عبارات انتزاعی چاره ای جز استفاده از لغات عربی ندارد نشان دهنده آن
است که این زبان در گذشته قبل از ترکیب با زبان عربی نیز چیزی جز
تعدادی لغات ابتدایی را دارا نبوه است و متن قابل توجه علمی هم به آن زبان
تولید نشده است. سلطه مفهومی و لغوی زبان عربی بر زبان فارس به شدت
این روشن فكران را عصبانی می کند و آنها برای گریز از این عصبانیت سعی در
تحقیر و به حاشیه راندن زبان عربی از زبان فارس را دارند ولی راهی برای آن
پیدا نمی کنند. طباطبایی به همین علت علیرغم این ادعاهای گوبلزی و ارائه
دروغ های شاخ دار در مورد زبان فارسی در کتاب خویش ضمن اعتراف به
11
ناتوانی زبان فارس توصیه کرده برای جبران ضعف زبان فارسی، ضمن استفاده
از لغات عربی از استفاده از ترکیبات گرامری آن پرهیز گردد.
وی با طرح این نكته که ما از یک تاریخ غنی و پایدار برخورداریم ادعا
می کند: "این واقعیتی است که ما در کنار همسایگانی زندگی می کنیم که
تاریخ منسجمی ندارند و با جعل تاریخ می کوشند برای خود هویت دست و پا
کنند."!
طباطبایی به درستی فهمیده است که با رشد تكنولوژی های ارتباطات
و استقلال کشورهای متعدد در منطقه در چند دهه اخیر کاخ شیشه ای
ساخته شده از دروغ برای هویت کشور موسوم به ایران در حال فروپاشی
است و با حمله به تاریخ و هویت ملی کشورهایی که این هویت جعلی ایرانی
را به چالش طلبیده اند و ارائه دروغ های بزرگ تر مانند گوبلز می خواهد
خواننده را مرعوب نموده و از آگاهی یابی وی به هویت ملی واقعی تُرکی،
عربی، کردی خویش جلوگیری کند.
بر ای اطلاع کامل از این دروغهای شاخدار طباطبایی می توانید به
سایت www.nasrnews.ir فیلسوف « مراجعه کرده و عنوان دهان پر کن
سیاسی و پژوهشگر تاریخ معاصر، تبریز را منشاء تكوین ایران جدید عنوان
کرد و افزود: "دوران آگاهی جدید در تاریخ معاصر از این شهر آغاز شده
31 مراجعه نمایید( /1/ است" را جستجو کنید. )به تاریخ 13
آنچه که در خصوص میدان دار شدن افرادی مانند سید جواد
طباطبایی می توان گفت این است که نظام توتالیتر که قبلا دیدگاه ها و اعمال
نژاد پرستانه و فاشیستی خود را زیر پوشش افكار و ایده های مذهبی پنهان
می کرد و حتی ملی گرایی را مخالف اسلام می دانست، به تدریج با آگاهی از
اینكه این نوع از ایدئولوژی های مذهبی برای نسل جوان فعلی جذابیت کافی
ندارد، به تدریج بعد از پایان جنگ ایران-عراق در سال 2311 ، موجی از تبلیغ
11
دیدگاه های خیالی باستان گرایانه و اعمال و رفتار نژادپرستانه فارسی را برای
مقابله با جنبش های ملل تحت سلطه آغاز کرده است که هر چه زمان
می گذرد بر شدت دیدگاه ها و رفتارهای نژاد پرستانه و فاشیستی آن افزوده
می شود و طباطبایی در چنین فضایی بعنوان مهره ای مانقورت و با پیشینه
آذربایجان جنوبی مطرح میشود و جالب است که سخنان وی در حاشیه
سومین جشنواره کتاب سال تبریز در روزهای پایانی اردیبهشت ماه 2131 با
عنوان پرطمطراق فیلسوف سیاسی و پژوهشگر تاریخ معاصر؟! در سایت
شهرداری تبریز با آدرس www.shahryarnews.ir به کرات منعكس
از پاسداران جنگ ایران-عراق شهردار » علیرضا نوین « می شود. در آن زمان
تبریز بود این دگردیسی وحشتناک رژیم در عبور از شعارهایی مانند وحدت
اسلامی به وحدت نژادپرستانه را نشان می دهد و آینده خطرناک تری را برای
ملل تحت سلطله و سرکوب شده ترسیم می کند و اتحاد دو جناح فاشیستی
بر علیه ملل تحت سلطه را به تصویر می کشد.
فحاشی های طباطبایی در مصاحبه با شماره تیرماه 2131 ماهنامه
و درخواست از دولت توتالیتر برای سرکوب بیشتر ملل » مهرنامه « فاشیستی
تحت سلطه همه نشانگر رشد بیداری ملی در آذربایجان جنوبی و در میان
ملل تحت سلطه است که عصبانیت این مانقورت را سبب شده است.
پاسخ های متین، علمی و مستدلی که از سوی نویسندگان و فعالان
آذربایجان جنوبی به هذیان گویی ها و فحاشی های وی بر علیه ملت تُرک
آذربایجان جنوبی داده شده باعث عكس العمل دوباره ماهنامه فاشیستی
مهرنامه در شماره مهرماه 2131 شد و موجودی بنام مصطفی نصیری در
حمایت از به اصطلاح استاد سید جواد طباطبایی )؟!( فحاشی های مكرری را
نثار زبان و هویت ملی تُرکی نمود که باز هم عجز این موجودات را از زیر
13
سؤال رفتن کاخ شیشه ای این هویت جعلی ایرانی را نشان می دهد، زیرا قبلا
این موجودات یک طرفه به دادگاه می رفتند.
تمام اراجیفی که در فضای یک و نیم قرن اخیر توسط مشتی به
اصطلاح شرق شناس و شبه روشنفكر برای ایران بافته شده بود اکنون با رشد
و بیداری ملی در آذربایجان جنوبی زیر سؤال رفته و خود مفهوم ایران و ملت
ایران نیز زیر علامت های متعدد سؤال قرار گرفته است.
هجوم و فحاشی های هارگونه این موجودات نمی تواند در فضای متكثر
فرهنگی، علمی، رسانه ای امروز منطقه و جهان دردی از این فاشیست ها
درمان کند. اما ضرورت نقد و تجزیه و تحلیل از این هویت جعلی و تحمیلی
روز به روز بیشتر عیان می گردد.
زیر سؤال رفتن دال اصلی و مرکزی گفتمان های فاشیستی در کشور
موسوم به ایران و عیان شدن جعلیات شبه روشن فكران فارس برای نشان
دادن برگزیدگی این جماعت بایستی بیش از بیش در محور توجه و نقل
نوشته های فعالین فكری، فرهنگی و سیاسی آذربایجان جنوبی باشد و در آن
صورت این فحاشی های هارگونه به زبان و هویت ملی ترکی شبیه به نشستن
سگ پیری در کنار دیواری خواهد بود که با دریافت هر ضربه و خطری فقط
واق-واق می کند و توان عكس العملی را ندارد و نهایتا در آستانه مرگ
ایستاده است.
روزنامه شرق در ادامه سریال انتشار دیدگاه های فاشیستی سید جواد
2131 با عكسی /1/ طباطبایی در فضای عمومی در شماره 2151 به تاریخ 21
به » جهاد اکبر در مبارزه با روشن فكری ایرانی « از او در صفحه اول با عنوان
جلسه پرسش و پاسخ با سید جواد طباطبایی در گروه روندهای فكری مرکز
مطالعات استراتژیک خاورمیانه و انجمن علوم سیاسی ایران با مشارکت خانه
اندیشمندان علوم انسانی، یكشنبه 22 مهر اولین نشست از مجموعه
31
را با حضور سیدجواد طباطبایی برگزار کرد » در کجا ایستاده ایم « نشستهای
را انتشار داده است که نكات قابل تأملی دارد.
اکنون بخشی از سؤال و جواب های مطرح شده با طباطبایی را نقل
می کنیم که تكرار همان گزاره های دروغین در مورد ایران و مقداری تعریف از
شجاعت های خودش و حملات لمپن وار به دیگر شبه روشن فكران رقیب فارس
است که گویا آنها هیچ نمی فهمند و فقط طباطبایی دراین بیابان فهم و شعور
)؟!( می فهمد:
"کسی نبودکه در سخنرانی دو روز قبل جوا طباطبایی از زبان گزند
او در امان باشد، جلال آل احمد، علی شریعتی، حمید عنایت، حسین بشیریه،
همایون کاتوزیان و دیگر روشن فكران ایرانی از نظر او هیچیک کار
روشن فكری در خوری انجام نداده اند... دانشجویان پرسش های خود را در
آیا اندیشه سیاسی ایرانشهری وجود « : چارچوبی مشخص مطرح کردند
آیا آقای دکتر از متد هگل برای فهم مسائل ایران استفاده « ،»؟ دارد
همانگونه که مصطفی ملكیان نیز مطرح می کند آیا منظور ما از « ،»؟ میكردند
و.. »؟ ایران، ایران فرهنگی است یا ایران جغرافیایی یا ایران قدیم و جدید
طباطبایی در پاسخ به یكی دیگر از سؤالات که آیا مباحث ایشان
نه! به هیچ عنوان! شاید در قسمت هایی هگلی بوده « : هگلی است یا نه گفت
اما نه در تمام بحث هایم. نویسنده باید بتواند در شرایطی خاص به شكلی
.» بنویسد که هم همه چیز را گفته باشد و هم نگفته باشد
لوی اشتراوس این فن را هنر نوشتن ) Art of writing ( می نامد. در
واقع اشتراوس این فن را اینچنین بیان می کند که برخی نویسندگان در زمان
خفقان کتاب هایی نوشته اند که نمی توان در آن برهه خاص زمانی درباره
موضوع آن حرف زد اما آن نویسندگان آنچه را باید گفته می شد بیان
کرده اند. بی آنكه ممیزی متوجه شود. البته از دهه 11 شمسی، برخی سعی
32
داشتند با تفسیر هگل نشان دهند که فاشیسم بر شانه های او آمده و در واقع
از طریق پوپر این شكل از هگل را وارد ایران کردند و گمان داشتند که به
سادگی اثبات کرده اند چون فاشیسم با هگل همراه است پس می توان با
برجسته کردن نقطه مقابلش و انتقاد از هگل، به تثبیت نقطه مقابل برسند.
بنابراین بنا شد هر آنچه در نظر آنها بدرد نخور و با آرای آنها در تضاد است
هگلی بنامند. همین مسئله را به دکتر داوری و من نیز نسبت داده اند، اما،
تمام این حرف ها به این دلیل بود که آنها هگل نخوانده و آن را نفهمیده
بودند. از طرفی دیگر مگر بنا بود که من تمام کارتهای خودم را رو کنم. کسی
که بیشترین تأثیر را در تمام آثارم از او کسب کرده ام، به این دلیل که گمان
میكردم مسائل ایران را از منظر او بهتر می توان فهمید و تحلیل کرد کسی
است که در هیچیک از آثارم نامی از او نبرده ام و این به آن دلیل بود که
خواننده غرض دار را به جایی بفرستم که گم شود. یعنی به سمت هگل
راهنمایی شان کردم بنابراین هگل کمترین تأثیر را در آثارم داشته که بنا بر
مناسبت هایی خاص بوده و از این رو نمی توان هیچ یک از آثارم را هگلی
دانست و البته بیشترین تأثیر را نیز از کسی که فعلا نمی توان نامی از او برد
گرفته ام. تحلیل من هگلی و دیالیتیكی نیست، تحلیل من استراتژیک است و
با این سؤال شما که کجا ایستاده ایم مرتبط است.
ابن « با وجود پاسخ پر پیچ و خم طباطبایی به این سؤال، او در کتاب
بارها از هگل کمک گرفته، آشكارا متاثر از » خلدون و علوم اجتماعی جدید
اوست، روش خود را در این کتاب روشی فلسفی می داند و آن را به
ایده آلیسمی از نوع ایده آلیسم آلمانی هگل ارجاع می دهد و به این وسیله
مسئله را تبیین می کند. با این توصیف مشخص نیست چرا طباطبایی سعی
دارد در پاسخ به منتقدان از هگل فرار کند و به اصرار، مخاطبان را به قول
بفرستد و با تمسخر دیگران از فیگور پنهان » هگلی « خودش به مسیر انحرافی
درآثارش سخن بگوید که به این زودیها از وی پرده برداری نخواهد کرد..."
31
طباطبایی در خصوص روشن فكر بودن یا نبودن خود و رابطه آن با
قدرت سیاسی گفت: "در واقع روشن فكری به یک اعتبار به این معناست که
خود را علم معرفی و اعلام می کند من تمام پاسخ ها را یافته ام و دیگر ایرادی
نمی توان گرفت. پشتوانه این ادعا نیز یک قدرت سیاسی با ایجاد توهم قدرت
بحث من « : سیاسی است". طباطبایی ادعای خود را این چنین طرح کرد که
البته او زمانی که ،» نه روشن فكری است و نه جایی در مناسبات قدرت دارد
عناصر قدرت و موضع آنها و همچنین وصل کردن جریان روشن فكری به
مواضع سیاسی می تاخت مشخص نكرد که خود چگونه بیرون از قدرت
ایستاده، در حالی که همزمان درون وضعیت سیاسی ایران است".
طباطبایی در ادامه در پاسخ به این سؤال که آیا چیزی به نام اندیشه
نه تنها وجود دارد بلكه ابعاد این « : سیاسی ایرانشهری وجود دارد؟ گفت
مسئله بسیار اساسی تر از آن است که ما تا کنون توضیح داده ایم. من تمام
آنچه را درباره مساله متوجه شده ام نه هنوز توانسته ام و نه می توانم توضیح
دهم. در نسخه دوم و سوم بعضی از کتاب ها به این مسئله می پردازم که تداوم
ایران، تداوم یک اندیشه است. چه اتفاقی افتاده است که در ایران زبان فارسی
از بین نرفته است؟ چه چیز در این میان مقاومت می کند؟ چون زبان فارسی
صرفا یک زبان نیست و عنصر مقاومتش تنها بدلیل خود عناصر زبان نبود
بكله به خاطر چیزی بود که درون آن بیان میشد و آن اندیشه ایرانشهری
او در کنار این مسئله با اشاره به اینكه ما در ایران هیچگاه نظریه .» بود
بازگشت به خلافت یا نظریه خلافت نداشته ایم شكافی عمیق میان ایران و
بقیه جهان اسلام به لحاظ تاریخی متصور شد. بنابراین در نظر او همچنان
مسائل ناشناخته ای باقی مانده است تا بتوان تاریخ ایرانشهری را بررسی کرد.
وی برای متمایز نشان دادن و تاریخ سازی برای فارس )ایران(
می کوشد نشان دهد که در اندیشه سیاسی کشور موسوم به ایران مسیری
31
متفاوت و مستقل را طی کرده است ادعا می کند که "ما در ایران هیچ گاه
نظریه بازگشت خلافت یا نظریه خلافت نداشته ایم"، اما، وی در کتاب
خویش این دیدگاه را نقض کرده است و مجدداً با سفسطه و دروغ گویی اقدام
به تاریخ بافی کرده است. از جمله نظریه خلافت فضل اله روزبهان خنجی را
بررسی کرده و البته همان جا ادعا کرده است که وی خارج از جریان اصلی
اندیشه سیاسی در ایران یعنی سیاست نامه نویسی قرار می گیرد و یک استثناء
است. اما در ادامه کتاب طباطبایی ادعاهای قبلی خود را نقض کرده است:
"در ایران، شاه اسماعیل اول، هم زمان با تجدید خلافت در امپراتوری
عثمانی، فرمانروایی خود را بر سراسر ایران زمین تثبیت کرد و با اعلام تشیع
به عنوان مذهب رسمی به تشكیل حكومت مذهبی پرداخت. بدین سان، دو
وجه از خلافت -- خلافت سنتی اهل سنت و جماعت -- که ادامه حكومت
عباسیان بود و حكومت شیعی صفویان که به رغم شالوده متفاوت آن از نظر
قدرت سیاسی وجهی از خلافت بود از سویی، در برابر یكدیگر و از سوی دیگر
در برابر قدرت های سیاسی دیگری که اینک به قدرت های جهانی تبدیل شده
)152 : بودند، به آرایش نیروهای خود پرداختند." )طباطبایی، 2115
در غیر مستند بودن فقدان نظریه خلافت در کشور موسوم به ایران
که طباطبایی آن را ویژگی منحصر بفرد ایران در جهان اسلام می داند، همین
نكته کافی است که نه تنها اندیشه خلافت از صدر اسلام تا قرن نوزدهم
میلادی )یعنی زمان ورود اندیشه های سیاسی مدرن به جهان اسلام مانند
ناسیونالیسم، جمهوری خواهی، لیبرالیسم، سوسیالیسم و...( درعمده جهان
اسلامی به ویژه خاورمیانه نظریه سیاسی غالب بود، بلكه اتفاقاً در ایران انقلاب
اسلامی 2113 در کشور موسوم به ایران نیز به لحاظ نظری بر اساس اندیشه
» سید روح اله خمینی « سیاسی ولایت فقیه که در کتابی به همین نام توسط
32
تدوین شده بود و وجهی دیگر از اندیشه سیاسی خلافت بود انجام شد و هم
اکنون نیز این انقلاب علیرغم فراز و نشیب ها تا کنون ادامه یافته است.
آنچه دراین جلسه نقد و بررسی که بنابر نوشته گزارشگر روزنامه
شرق تبدیل به جلسه پرسش و پاسخ و سخنرانی یک طرفه سید جواد
طباطبایی شده بود، مهمترین سؤال و موضوع مطروحه بود، سؤال از این بود
که آیا اندیشه سیاسی بنام ایرانشهری در طول تاریخ وجود داشته است؟
اصولا آنچنان که این خیال بافان و مالیخولی اگرفته های تاریخ به اصطلاح
باستان در مورد کشور موسوم به ایران ادعا می کنند که اندیشه سیاسی به نام
مجعول ایرانشهری قبل از اسلام توسط فلاسفه ایران باستان مطرح شده است
و سپس به دوره اسلامی منتقل شده است. اما این دروغ گویان حرفه ای و
شارلاتانهای آکادمیک هیج منبع مكتوبی برای این فلسفه و اندیشه خیالی که
کی، کجا و در چه کتاب هایی و به چه نامی نوشته شده است، ارائه نمی کنند
و آنچه آنان در دوره اسلامی به نام اندیشه سیاسی در کشور موسوم به ایران
ارائه می کنند چیزی جز دزدی از اندیشه سیاسی یونانی و اسلامی و
حكومتداری تُرکی نیست و صرفا این ادعاهای کذب در راستای جعل تاریخ و
تكمیل پروژه هویت سازی و دولت–ملت سازی بنام ایران بافته شده است.
35
طباطبائی و تلاشی مجدد برای نجات گفتمان باستان گرا از
اضمحلال
سید جواد طباطبایی از نسل ملی گرایان تُرک فارس شده افراطی
درحال انقراض؟!! است که با آخوندزاده شروع شده است و اکنون با تحولات
بنیادین درحوزه های نظری علوم اجتماعی و تحولات عینی در مناسبات
بین المللی و بویژه رشد تكنولوژی ارتباطات، افكار مغشوش وی در تلاش
برای شكل دادن به هویتی به نام هویت ملی و تاریخی ایرانی )فارس(
نژادپرستانه در برخورد با واقعیات رشد آگاهی ملی درمیان ملل سرکوب شده
در کشور موسوم به ایران از جمله در میان تُرکان آذربایجان جنوبی، کردها،
اعراب، بلوچها و ترکمن ها، در حال در هم شكستن و انقراض است. اما وی
بدون توجه به تكثر هویت های ملی در این جغرافیا و بدون توجه به واقعیات
جاری در منطقه و جهان همچون کبكی که سرخود را زیر برف کرده است به
نوشتن به اصطلاح افكارش و فحاشی نسبت به تُرکان و اعراب ادامه می دهد
به ویژه وی اصرار دارد تاریخ متكثر و گسسته و پیچیده این جغرافیا را به نام
قوم فارس که همیشه درحال تداوم بوده و منشاء آثار پرخیر و برکت؟! برای
منطقه وحتی جهان بوده به تصویر کشد و تُرکان و اعراب را مسبب تمام
بدبختی ها و عقب ماندگی های قوم فارس معرفی کند.
31
طباطبایی در صدد است در مقام فیلسوف تاریخ ایران از دل تغییر و
تحولات اجتماعی بسیار، علل و دلایل زوال ایرانی ؟! )بخوانید فارس( را
را مد نظر » بررسی همه جانبه تاریج عمومی ایران « بازشناسی کند او البته
دارد اما چون معتقد است زوال اندیشه از سراندیشه تاریخی نیز دست بر
نداشته است و این کار به تمامی و کمال امكان پذیر نیست و به بررسی
اندیشه ها وشرایط اجتماعی وسیاسی متفكرانی چون خواجه نظام الملک، امام
.)211 : فخر رازی، و اما محمد غزالی بسنده نموده است. )کاجی، 2111
طباطبایی تلاش می کند برای القاء روح ملی فارسی مورد نظرش تاریخ کشور
موسوم به ایران را انحصاراً به نامه قوم فارس تجزیه و تحلیل کند و وقتی هم
به وجود مللی مانند تُرک و عرب دراین جغرافیا اشاره می کند با فحاشی ها و
کلمات رکیک که شایسته خود اوست آنان را به باد انتقاد می گیرد که
سلطه آنان سقوط عقلانیت و فلسفه خیالی وی را به اصطلاح در ایران زمین؟!
رقم زده است. وی خود را در نقش فیلسوف تاریخ فارس که وظیفه تدوین
تاریخ عمومی ایران بر گردن وی افتاده است، می کوشد با ایثارگری خاصی؟!
این وظیفه سنگین را به انجام رساند:
"در این دفتر نگارنده از ورای مورد خواجه و نوشته او به بیان و بسط
نظری درباره تداوم ایران زمین از نظر تاریخی و تاریخ اندیشه نظر کرده و
کوشیده است تا برخی از وجوه آن نظریه را به اجمال و به اندازه توان خود باز
کند از آنجا که اندیشه تاریخی نیز به مانند اندیشه در ایران و در تحول خود
پس از جهشی در نخستین سده های اسلامی به زوال میل کرده و توان طرح
پرسش های تقدیر تاریخی ایران زمین را از دست داده است. بررسی همه
جانبه تاریخ عمومی ایران در شرایط کنونی ممكن نیست بنابراین نگارنده این
دفتر برآن است که بررسی های موردی در قلمرو تاریخ و تاریخ اندیشه در
ایران امری گریز ناپذیر است و تا فراهم آمدن مقدمات تدوین تاریخ عمومی
ایران راه درازی در پیش داریم." )طباطبایی، 2115 : طرح نو(
31
در خصوص هویت ملی تُرکان » انحطاط ایران « طباطبایی در کتاب
آذربایجان جنوبی بدون آنكه استدلال منطقی ارائه کند زبان و فرهنگ و
هویت ملی ترکی آذربایجان جنوبی را با استناد به نوشته های بی پایه و
و گاه » آذری « بی اساس احمد کسروی گاه تُرکان آذربایجان جنوبی را
معرفی می کند تا پروژه فارس بودن کل ملل ساکن در کشور موسوم » فارس «
به ایران و تداوم حیات فكری و فرهنگی قوم فارس در این جغرافیا را ثابت
کند. با این پیش فرضهای مردود وی سعی دارد عقب ماندگی ایران را به
اصطلاح از مجرای مفاهمی و عباراتی مانند زوال اندیشه، انحطاط، امتناع
تأسیس تجدد و « اندیشه، بن بست در نظر و عمل و... تبیین نماید و از طریق
راه برون رفتی برای بحران پروژه نژاد پرستانه ایران فارس » نه تقلید تجدد
بیابد. همان گونه که مصطفی ملكیان استاد فلسفه دانشگاه تربیت مدرس
بیان کرده است با توجه به اینكه تجدد ابتدا در اروپای غربی و آمریكای
شمالی تأسیس یافته و سپس به بقیه مناطق جهان تسری یافته است پروژه
فاقد هر گونه مبنای اختصاصی است که آن را از » تجدد ایرانی « ای بنام
تجدد به معنای عام آن متمایز کند و فقط از ذهن نژادپرست و مالیخولیایی
همچون طباطبایی بر می آید که هم تاریخ پیش از اسلام و هم بعد از ظهور
اسلام و هم تاریخ شبه مدرن اخیر را به نام قوم فارس منحصر کند تا بتواند
با جعل تاریخ و حذف نقش عمده و مثبت مللی مانند اعراب و تُرکان در
حیات فرهنگی و سیاسی کشور موسوم به ایران، تاریخ این منطقه را به نام
قوم فارس مصادره کند:
"گذر از وضعیت انحطاط جز از مجرای اندیشیدن درباره آن امكان
پذیر نخواهد شد و اگر تاکنون در این باره نیندیشیده ایم به معنای آن نیست
که خار انحطاط در سراسر تاریخ فرهنگ و تمدن ایرانی نخلیده است. بلكه
با توجه به تجربه مغرب زمین که از همان آغاز به انحطاط اندیشیده، می توان
31
گفت که فقدان مفهوم انحطاط در یک فرهنگ بیانگر عدم انحطاط نیست
)11 : بلكه عین آن است." )طباطبایی، 2111
طباطبایی به کرات مفاهیم و عباراتی که در خصوص تبیین وضعیت
در ایران قبل از اسلام ؟! و بعد از ظهور اسلام و تاریخ معاصر بكار می برد که
هیچ وقت مبانی مفاهیم و عبارات مورد استفاده خودش و منابع مكتوبی که
این عبارات و اندیشه ها را از آنها استخراج می کند نمی گوید. برای مثال وی
برای اثبات وجود اندیشه سیاسی در قبل از اسلام در ایران به وجود اندیشه
و... اشاره می کند ولی » فره ایزدی « ،» شاهی آرمانی « سیاسی ایران شهری
اینكه این اندیشه ها در کدامین منابع مكتوب )که البته وجود خارجی ندارد(
آمده اند اشاره ای نمی کند. در خصوص دوره اسلامی نیز وی تلاش می کند
اندیشة سیاسی موجود که بیشتر متاثر از فضای کلی یعنی گفتمان های
اسلامی است به نام قوم فارس جعل کند.
در خصوص دوره معاصر و ورود اندیشه های سیاسی غرب به
خاورمیانه و ایران مفاهیمی مانند ملت، دموکراسی، حاکمیت ملی، لیبرالیسم،
اومانیسم و... نیز وی تلاش می کند مفهومی مانند ملت ایران که ساخته و
پرداخته نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است و توسط
شبه روشن فكران از غرب به عاریت گرفته شده ست را به کل تاریخ ایران بسط
دهد و وجود و تداوم ملتی به نام ملت ایران )فارس( را نشان دهد. علیرغم
اینكه وی اصرار دارد گسست و جدایی دو دنیای قدیم و جدید را نشان دهد
اما در عمل خود به خلط بین مفاهیم و اندیشه های قدیم و جدید روی
می آورد. زیرا، وی به دنبال نظریه پردازی برای تكمیل پروژه ای نژادپرستانه و
فاشیستی به نام ملت ایران است و لاجرم می خواهد تداوم و تمایز و
برجستگی خیالی این ملت را نشان دهد.
33
طباطبایی علیرغم تأکید بر توجه به گسست دو دنیای قدیم و جدید
گویا توصیه خودش را فراموش می کند و می گوید سده دوم با دگرگونی ژرفی
در امپراتوری واحد اسلامی آغاز می شود. دهه ها پیش از فروپاشی راستین
امپراتوری اسلامی، خاندان های ایرانی توانستند نخستین حكومت مستقل از
دستگاه خلافت را ایجاد کرده و راه تجدید وحدت ملی را هموار سازند.
کافی است دقت کنیم که از ایجاد مفهومی بنام وحدت ملی در اروپا
بیش از حداکثر سه و نیم قرن و در خاورمیانه حداکثر بیش از یک و نیم قرن
نمی گذرد؛ ولی، طباطبایی این مفهوم را به هزار و چند صد سال پیش می برد
و در آنجا با ذهن مالیخولیایی و نژادپرست خودش طلیعه ظهور وحدت ملی
را پیدا می کند. از این تناقضات در نوشته های وی در همه جا می توان یافت.
طباطبایی سعی می کند تاریخ تحولات فكری و عینی کشور موسوم
به ایران را تفسیر نژادپرستانه کرده و عنصر فارس را بعنوان نماد عقلانیت،
اندیشه و مدنیت، تساهل و... و سلطه اعراب و تُرکان بر آن را عامل و نماد
قشری گری، فاناتیزم، مخرب، ضدیت با فلسفه و عقلانیت و... معرفی کند و از
درون این نوع تاریخ نگاری نژادپرستانه ضرورت احیای غرور و هویت ملی
فارسی، ضدیت و نابودی هویت های ملی ترکی و عربی، اسلامی که مهاجم و
) بیگانه اند را نتیجه می گیرد. )طباطبایی، 2111
از دیگر تناقضات در نوشته های طباطبایی و هم قطاران او علاوه بر
فقدان آثار مكتوب در قبل از اسلام در کشور موسوم به ایران که وی هیچ
وقت منابع مكتوب مورد استناد خودش را نمی گوید )و البته چیزی ندارد که
ارائه کند و پارسها قبل از اسلام قومی مهاجم و تخریب گر نشانه های مدنیت
و تمدن بوده اند و حداکثر چند تقلید ناشیانه از آثار معماری روم و یونانی و
مصری داشته اند و فاقد هر نوع واژه برای بیان مفاهیم پیچیده علمی و فلسفی
بوده اند و زبان آنان نیز نمی توانست به لحاظ سطح توسعه یافتگی و دایره
211
لغات و گسترده بودن از سطح یک زبان بدوی فراتر رود( و برای اینكه به
دروغ وجود چیزی به نام به اصطلاح ایران باستان را اثبات کنند به داستان
سرایی در خصوص سوزاندن کتابخانه های خیالی ایران باستان توسط اعراب و
وجود اندیشه سیاسی خیالی به نام ایرانشهری در آن روی می آورند و عقب
ماندگی دوره بعد از ظهور اسلام و دوران معاصر را نیز مجدداً به سلطه اعراب
و تُرکان نسبت می دهند تا این قوم معصوم )فارس( از هر گناهی در خصوص
عقب ماندگی اش تبرئه نمایند.
طباطبایی درجایی که به مشكل ضعف زبان فارسی در ترجمه متون
اندیشه سیاسی مدرن اروپایی می پردازد دم خروس دروغ هایش آشكار
می گردد و در حالی که مالیخولیای نژادپرستانه اش نسبت به اعراب و زبان
آنان در همه نوشته هایش آشكار است از سر استیصال برای غنای زبان فارسی
استفاده از لغات عربی را توصیه می کند و در این راستا می گوید:
"از این رو عمده ترجمه های فارسی رساله های سیاسی مهم بیشتر
ترجمه های بی اهمیتی هستند که بر پایه آنها نمی توان به پژوهشی جدی
پرداخت. مترجمان فارسی، بیش از پیش، به آنچه که توجهی نشان نمی دهند
فارسی نویس بی رویه و عربی مداری عنان گسیخته است که دو آفت بزرگ
زبان فارسی است. واژگان عربی در تداول فارسی زبانان و شاعران و
نویسندگان بزرگ، پیوسته مایه غنای زبان فارسی بوده است. باید بدون دادن
باجی به زبان عربی و به ویژه به شیوه های دستوری آن، بیشترین سود را از
واژگان عربی برد تا زبان فارسی تنومندتر و توانمندتر شود و باید توجه داشت
که در متن های نویسندگان بزرگ، هر مفهومی در متنی معین و در جایگاهی
ویژه خود معنایی دارد و لاجرم، در برگرداندن هر مفهومی باید متن آن را
شناخت، آن را با توجه به روح و اندیشه های نویسنده متن فهمید و با مرحله
تاریخی تحول زبان نویسنده نیز آشنایی داشت.
212
واژه نامه هایی که برای همه دانش های همه زمان ها نوشته شده
باشند، برای حل مشكلات مفاهیم هیچ دانشی سودمند نیستند و تنها به
آشوب ذهنی و زبانی مترجمان کتاب ساز و خوانندگانی دامن می زنند که
ایدئولوژی ها و مدها را دنبال می کنند. این نكته را در باره ترجمه های فارسی
متن های مهم اندیشه جدید نباید از نظر دور داشت که زبان فارسی در تحول
خود به زبان شعر و ادبیات تبدیل شده است و اگر چه در نخستین سده های
دوره اسلامی برخی از نویسندگان و اندیشمندان از آن در بیان مباحث سود
جستند، اما به هر حال، به ویژه با یورش مغولان، در آغاز به زبان شعر و از آن
پس، در سده های متاخر، به زبان ادبیاتی منحط تبدیل شد. این زبان به گونه
ای که به ما ارث رسیده است. زبان مفاهیم دقیق نیست و مترجمانی کوشش
می کنند تا با وسواس های ادیبانه و لغت بازانه ترجمه هایی از متن های مهم
اندیشه سیاسی عرضه کنند که از نظر ادبی خالی از اشكال باشد، در نهایت
پای در باتلاق ادبیاتی منحط و خالی از اندیشه می گذارند." )طباطبایی،
)25-21 : 2111
وی علیرغم عرب ستیزی مالیخولیایی که گرفتار آن است برای
توانمندسازی زبان فارسی چاره ای جز توصیه به استفاده از لغات عربی
نمی یابد، و باز از فرافكنی ضعف های اساسی زبان فارسی به دیگران پرهیز
نمی کند و یورش مغولان را بعنوان عاملی برای رانده شدن زبان فارسی به
سوی انحطاط می داند. در حالی که ضعف های زبان فارسی قبل از یورش
مغولان نیز وجود داشته است و ربطی به آن نداشته است و گذشتگان نیز
ضعف های این زبان را با استفاده از لغات عربی جبران کرده اند و طباطبایی
نیز راهی جز استفاده از لغات عربی برای توانمندسازی آن پیدا نمیكند. زیرا
آثار تولید شده علمی و ادبی از زمان شكل گیری زبان فارسی بعد از ورود
اسلام به ایران در چارچوب سنت و گفتمان عربی اسلامی بوجود آمده است و
به همین خاطر در قالب تمدن اسلامی می گنجد. هر چند قومیت دانشمندان
211
و شعرا و نویسندگان آنها صرفاً عرب نبوده است و دارای قومیت های مختلف
بوده اند و تلاش ملی گرایان افراطی فارسی از جمله طباطبائی برای نسبت
دادن آن به فارسی تلاشی بی پایه و فاقد منطق و استدلال کافی است و صرف
فارس بودن آنان نمی تواند دلیل تعلق آن آثار به فارس ها باشد، ضمن اینكه
اکثریت آثار تولید شده نیز نه به زبان های تُرکی، فارسی، اردو،... بلكه به زبان
عربی بوده است.
به بررسی » زوال اندیشه های سیاسی در ایران « طباطبایی در کتاب
علل و عوامل زوال فكری فلسفی در مقابل باورهای دینی در تاریخ ایران بعد
از اسلام می پردازد. به نظر طباطبایی تنها در صورت پیدایش اندیشه عقلانی
غیر ملتزم به ادیان و اسطوره هاست که زمینه حاکمیت انسانی و به تبع آن
رشد و شكوفایی فرهنگ و تمدن عقلانی آماده می شود و این چیزی است که
برای اولین بار در تمدن یونانی آغاز شده و به جوامع دیگر بسط یافته است.
به نظر طباطبایی علت توفیق اروپائیان در تجدد، توجه به اندیشه عقلانی
است و علت شكست ایرانیان در تجدد، غفلت و یا عدم اعتنا به اندیشه های
عقلانی در تاریخ بعد از اسلام است.
چنانكه وی در آغاز کتاب خود می نویسد:
"... فلسفه یعنی اندیشه عقلانی غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را
نخستین بار یونانیان تأسیس کردند و در واقع تاریخ فلسفه اعم از مسیحی،
اسلامی و... به معنای دقیق کلمه جز تاریخ بسط فلسفه یونانی در میان اقوام
دیگر نبوده است... از این نظر است که به ناچار تاریخ بسط زوال فلسفه
سیاسی در دوره اسلامی را نیز باید با نگاهی هر چند گذرا به زایش و
گسترش فلسفه سیاسی در نزد یونانیان آغاز کرد... بدین سان زایش خرد
یونانی در حدود سده های هشتم و هفتم پیش از میلاد در شرایطی امكان پذیر
211
شد که اندیشه نو توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافتی صرفا دینی
)25-21 : جدا کرده و از آن فراتر رود" )طباطبایی، 2115
به نظر طباطبایی فلسفه سیاسی نیز به عنوان حوزه ای از اندیشه
عقلانی انسان درباره اجتماعی که در جستجوی مصلحت عمومی است، در
یونان باستان پیدا شد و بنیان گذار فلسفه و فلسفه سیاسی به نظر او کسی
جز افلاطون نیست.
بنا به اعتقاد او یكی از دلایل عمده زوال اندیشه فلسفه در ایران بعد
از اسلام، کوشش فیلسوفان اسلامی برای جمع میان آراء فلسفی افلاطون و
ارسطو و اعتقادات دینی بوده است که این موضوع علاوه بر عدم سازگاری با
اندیشه های افلاطون و ارسطو در نهایت به بن بست منتهی می شود. زیرا که
نمی تواند اندیشه عقلانی را از قید و بند باورهای دینی برهاند و زمینه ساز
رشد و شكوفایی فلسفه و اندیشه سیاسی بر اساس مرکزیت مفهوم مصحلت
عمومی شود.
طباطبایی که هدفش از این همه فلسفه بافی نهایتا یک نتیجه گیری
نژادپرستانه فارسی است در حالی که فراموش می کند در ابتدای کتابش،
یونان باستان و افلاطون را بنیان گذار فلسفه و فلسفه سیاسی نامیده است، به
فاقد هر گونه اثر » ایرانشهری « سوی ایران می آید و اندیشه فلسفی خیالی
مكتوب را پیش می کشد که نشان دهد که ایرانی ها )فارس ها( نیز دستی در
فلسفه و اندیشه داشته اند ولی سلطه اعراب، مغول ها و تُرکان باعث نابودی
اندیشه عقلانی در ایران شده است.
طباطبایی تأکید می کند که اندیشه عقلی افلاطون سنخیتی با
باورهای دینی نداشته و به پای سنت مسیحی در قرن وسطای اروپا و سنت
اسلامی درکشورهای اسلامی قربانی شده است. طباطبائی در ادعای مضحک
نیز به » اندیشه فلسفه ایرانشهری « و بی پایه و غیر مستند مدعی می شود که
212
چنین سرنوشتی دچار شده و از اصل خود دور مانده است، زیرا به نظر او در
قابل مقایسه با سنت یونانی وجود داشته » اندیشه فلسفی « ایران باستان؟! نیز
است )البته ایشان هیچ سند مكتوبی برای اثبات وجود این به اصطلاح اندیشه
فلسفی ایران باستان؟! ارائه نمی کند( که در دوره اسلامی مقهور باور دینی
شده و نتوانسته است موجب طرح و تقویت اندیشه مصلحت عمومی براساس
عقل بشری شود.
طباطبائی پس از مسلم گرفتن وجود اندیشه فلسفی در ایران
باستان؟! برای توجیه دلایل عقب ماندگی ایران، مانند همه شبه روشن فكران
فارس یا فارس زده جواب دم دست و آماده و نژادپرستانه در اختیار دارد و
تأکید می کند که چیرگی اعراب مسلمان که قشریت دینی را با خود به ایران
آوردند و سیطره مغولان و تُرکان که بساط فكر و اندیشه را از ایران بر چیدند،
در نهایت موجب برقراری یک رابطه متقابل حمایتی میان خلافت عربی و
سیطره تُرکی در تاریخ هزار ساله ایران بعد از اسلام شده است که به دنبال
آن ریشه اندیشه عقلی و فلسفی در ایران خشكیده شده و تلاش خاندان های
نیز به جایی نرسیده است و بدین ترتیب در !؟» ایرانی تبار « دانش دوست
نهایت نیز جنبش تجدد طلبی و مشروطه خواهی در تاریخ معاصر نیز با
شكست روبرو گردیده است.
مطابق با دیدگاه طباطبائی، در سیر تكامل بشری برای رهایی از
به » آگاهی « و » عقلانیت « و دست یابی به » اسطوره های غیر عقلانی « چنبره
طور ضروری و عام، تنها یک نوع عقلانیت وجود دارد که در نگرش وی،
براساس ایمانی عود باورانه، پیشاپیش در تقدیر بشری قرار داده است و از
آنجایی که در تمدن ایران پیش از اسلام ؟! این عقلانیت )خیالی و غیر
مستند( در حال رشد و شكوفایی بوده است، پس احتمال داشته است که در
215
صورت عدم غلبه قشریت دینی؟! اعراب و سیطره تُرکان پیش از جوامع
اروپایی پا به دنیای جدید بگذارد.
اشاره های مكرر طباطبایی و سایر شبه روشن فكران فارس به
خاندان های دانش دوست ایرانی، و وزرای ایرانی در دوره امپراتوری های تُرکی
مانند سلجوقی، غزنوی، خوارزمی و...برای برتر نشان دادن فارس ها، صرفاً
نژادپرستانه و با اغراض سیاسی است. در عالم واقع حضور معدود وزرای فارس
در دستگاه حكومتی سلجوقیان، غزنویان، خوارزمشاهیان و... بیش از آنكه
نشانه وارستگی و دانش دوستی فارس ها باشد نشانه درایت و حسن تدبیر
امپراتوران تُرک برای استفاده از حداکثر توانایی های اقوام تحت سلطه شان از
جمله فارس ها، اعراب، کردها، افغان ها و.. در راستای تقویت و تثبیت
بنیان های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی امپراتوری هایشان بوده است و بیشتر
نشانه برتری و سلطه عقلانیت و واقع گرایی در امپراتوری های تُرکی تلقی
می شود تا برتری فارس هایی که قرن ها تحت حكومت های تُرکی روزگارشان
را با مدح گویی سلاطین تُرک گذرانده اند:
"درباره برآمدن صفویان و خاستگاه قومی، آیینی و فرهنگی آنان از
شیخ صفی الدین اردبیلی تا نخستین شهریار و بنیان گذار این سلسله، شاه
اسماعیل، تاریخ نویسان ایرانی و بیگانه سخنان فراوان نوشته اند. در اینجا بر
می توان به اجمال گفت که نیای شهریاران » احمد کسروی « پایه پژوهش های
صفوی از صفویان اهل اردبیل در آذربایجان، فارسی زبان و پیرو مذهب شافعی
از اهل سنت و جماعت بوده، و در واپسین سده های هفتم چنان آوازه ای به
هم رسانده بود که خواجه رشید الدین فضل الله همدانی در نامه ای به شیخ،
اندک وجهی بر « خوانده و » مطرح انوار هدایت و مظهر اسرار ولایت « او را
کرده است. نخستین بار، احمد کسروی در پژوهش خود » ولایت مذکور حواله
به نكته هایی درباره خاستگاه صفویان اشاره » شیخ صفی و تبارش « با عنوان
211
می کند که پس از او بیشتر تاریخ نویسان این سلسله بر درستی آنها تأکید
کرده و اشارات او را بسط داده اند. کوتاه سخن کسروی این است که:
"شیخ صفی و پدرانش تا آنجا که به راستی شناخته هستند، از
شاخه ای از زبان فارسی!( می بوده و ( » آذری « بومیان آذربایجان و زبان ایشان
تُرکی که شاه اسماعیل با آن شعر می سروده، سپس در آن خاندان رواج یافته.
می باید گفت: از شیخ صفی تا شاه اسماعیل که دویست سال کمابیش
گذشته، در خانواده صفوی سه دگرگونی رخ داده:
شیخ سید نمی بوده و نبیرگان او سید شده اند؛
شیخ سنی می بوده و نبیره او، شاه اسماعیل، شیعه سنی کش در
آمده.
شیخ فارسی زبان می بوده و بازماندگان او تُرکی را پذیرفته اند.
درباره زبان جای شگفتی نیست، زیرا به شوند پیشامدهای تاریخی،
سراسر آذربایجان زبان خود را که آذری می بوده از دست داده، این خاندان
هم پیروی کرده اند. درباره کیش هم از زمان مغول در ایران شیعی گری رواج
داشته و زمان به زمان فزونتر گردیده، صفویان هم یكرنگی نموده اند. تنها
دشمنی شاه اسماعیل با سنیان شگفت می نمود و در خور جستجو می بود."
)11-12 : )طباطبایی، 2111
تناقضات و نوسان طباطبایی در اشاره به زبان و قومیت آذربایجان که
خطاب می کند، نشان دهنده غیر واقعی و » فارس « و گاه » آذری « گاه آنها را
مغرضانه بودن دیدگاه های وی است و اینكه دیدگاه های کسروی که
طباطبائی آنها را منبع استناد خود قرار داده امروزه بر همگان آشكار شده
است که وی در راستای پروژه دولت-ملت سازی فارس این اراجیف را در
خصوص زبان و فرهنگ و هویت ملی تُرکان آذربایجان جنوبی به هم بافته
211
است. طباطبائی در دیگر بخش های کتاب انحطاط ایران تلاش می کند به
شكل مضحكی سراسر تاریخ کشور موسوم به ایران را به فارس و ایرانی نسبت
دهد. زیرا تعریفی که وی از مفهوم و هویت زبانی و ملی ایرانی ارائه می دهد
مبتنی بر فارس بودن است. از جمله این تناقضات وی به جنگ ها و اختلافات
اشاره می کند و می نویسد: "ایرانیان » آق قویون لو « فرمان روای » اوزون حسن «
نیز از زمان اوزون حسن، فرمان روائی آق قویون لو، به اهمیت توپخانه پی برده
2212 ، حكم ران و نیز، محموله ای از سلاح های آتشین را برای / و به سال 115
) اوزون حسن ارسال داشت که در قبرس توقیف شد. )همان، 11
ها حكومتی تُرکی بودند و نشان دادن آنها » آق قویون لو « در حالی که
به عنوان ایرانی و فارس از جوک های تاریخی می تواند تلقی شود، اما
طباطبائی در راستای پروژه نژاد پرستانه دولت–ملت سازی فارس، تاریخ را
وقیحانه مورد بهره برداری قرار می دهد.
نیز با استفاده از » مكتب تبریز « طباطبائی در جدیدترین اثرش به نام
غلامان « ادبیات رکیک و لمپن وارش سلسله قاجار را ادامه حكومت های
نامیده و تلاش کرده است مفهوم توتالیتر و فاشیستی ایران فارس را !؟» تُرک
به خواننده القا کند. ولی تناقضات وی مجددا در همین کتاب نمایان شده
است. مثلاً مكرر اصطلاحاتی مانند ایران زمین، ایرانیان و... که همگی آنها
فارس فرض شده اند مورد استفاده قرار می دهد و مضحک تر از همه اینكه وی
عباس میرزای قاجار ولیعهد فتحعلی شاه )که قبلاً آنان را با نام غلامان تُرک
مورد خطاب قرار داده بودند( را به عنوان اولین اصلاحگر ایران معرفی می کند.
با توجه به اینكه طبق نظر طباطبائی اولین اخذکنندگان عملی تمدن غربی از
غلامان غلامان « نوادگان قاجارهای تُرک بوده اند معلوم نیست نقش این
فارس ها( در این وسط چه چیزی بوده است؟! تفسیر نژادپرستانه ( » تُرک
211
صرف از تحولات اجتماعی می تواند به چنین تناقضات مضحكی بیانجامد.
) )طباطبایی، 2115
اکنون که ادعاهای مربوط به عظمت دروغین ایران باستان و اراجیف
نوشته شده در خصوص بلاغت و فصاحت زبان فارسی آشكار شده است،
دانشجوی تُرک آذربایجانی متوجه خطای استراتژیک 251 سال اخیر
شبه روشن فكران آذربایجان جنوبی گردیده است که با ادعاها و اغراض چند
شرق شناس و با اوهام و خیالات چند شبه روشنفكر و چند سیاست پیشه
خودفروخته و مالیخولیایی و خودکم بین چه مصیبت عظیمی بر سرش آمده
است و نه تنها چیزی به دست نیاورده است بلكه هستی تاریخی و حیثیت
ملی اش نیز توسط مشتی جماعت حقیر و چاپلوس و کاسه لیس مانند عناصر
حكومت های پهلوی و جمهوری اسلامی )؟!!!( به سخره گرفته شده و لجن
مال گردیده است.
خوشبختانه در سایه رشد تكنولوژی ارتباطات، رشد اندیشه های
فلسفی پست مدرن و پساساختارگرا و جهانی شدن برای نسل جدید
دانشجویان و تحصیل کردگان تُرک آذربایجانی آشكار گردیده است که هویت
ملی بر ساخته ای اجتماعی است. البته برساخته بودن امور فرهنگی و اجتماعی
به معنای نفی هستی شناختی امر اجتماعی نیست. بلكه در خصوص هویت
ملی آذربایجان و اندیشه تشكیل دولت ملی آذربایجان، انتقاد وارده بر افرادی
مانند آخوندزاده، طالب وف، تقی زاده، ارانی، کسروی و... آن است که آنان
چون تُرک آذربایجان جنوبی بودند و به خاطر تحولات تاریخی، مرزهای
آذربایجان جنوبی جدا از آذربایجان شمالی و عثمانی که هم زبانان و برداران
فرهنگی و تاریخی ما هستند ترسیم شده بود. این شبه روشن فكران به جای
تقلید کورکورانه از چند شرق شناس مغرض اروپایی و توسل به هزاران دروغ
در خصوص ایران باستان و پی ریزی بنیان دولت ملی ایران )فارسی(
213
می بایستی با توسل به تاریخ، فرهنگ، مذهب، زبان و آداب و رسوم و به طور
کلی هویت ملی تُرکان آذربایجان جنوبی بنیان نظری دولت–ملت تُرک
آذربایجان جنوبی را پی ریزی می کردند. همان کاری که روشن فكران ترک در
عثمانی و آذربایجان شمالی و در بقیه ملل آسیا و آفریقا و آمریكای لاتین در
قرن نوزدهم و بیستم به تقلید از تجربه اروپا و آمریكای شمالی انجام دادند و
به عصر دولت–ملت ها وارد شدند و نام خود را به عنوان ملتی دارای هویت
ملی، حاکمیت ملی و زنده به ثبت رساندند.
شبه روشن فكران تُرک آذربایجان جنوبی با درکی سراسر اشتباه و
خطایی استراتژیک در خصوص هویت زبانی دولت ملی، به جای پی ریزی
بنیان نظری و عملی دولت-ملت تُرک آذربایجان جنوبی، دولت–ملت ایران
)فارس( را پی ریزی کردند و در نیمه دوم قرن نوزدهم و دهه های اول قرن
بیستم در انقلاب مشروطه و نهایتاً روی کار آمدن رضاخان پهلوُیی هم در
عرصه نظری و هم درعرصه عملی به تشكیل دولت–ملت ایران )فارس( اقدام
کردند و آذربایجان جنوبی را مستعمره ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی آن در
آوردند و اکنون این ملت در میان سرکوب ها، تحقیرها، فقر و فلاکت و
درماندگی زندگی می کند و نقش این شبه روشفنكران تُرک آذربایجانی در
چنین سرنوشتی نه تنها کمتر از دولت فاشیست پهلوی و جمهوری اسلامی
نیست بلكه به علت تقدم زمانی آنها بر این دو دولت آنان نقش پایه گذار و
بنیان گذار این گفتمان و روند را دارا هستند و مجرم اصلی آن هستند.
گفتمان فاشیستی فارسی قبل از اینكه توسط انگلستان در دولت رضاخان
تجسم یابد مبانی نظری آن عمدتاً توسط روشن فكرنمایان تُرک آذربایجان
جنوبی فراهم شده بود. متهم اصلی وضعیت فلاکت بار فعلی تُرکان آذربایجان
جنوبی به عنوان مستعمره فارس ها )ایران(، روشن فكرنمایان تُرک آذربایجان
جنوبی هستند که اگر نتوان آنها را به خیانت و خود فروختگی متهم کرد، اما
در یک نقطه عطف تاریخی یعنی گذار از هویت اجتماعی سنتی )مذهب( به
221
هویت اجتماعی مدرن یعنی هویت ملی حماقتی تاریخی را مرتكب شدند و
در تاریخ معاصر آذربایجان جنوبی آنان قهرمانان حماقت های بزرگ تاریخی
هستند.
تاکید بر شناساندن این گفتمان روشن فكری و سیاسی از زمان شروع
آن در نیمه دوم قرن نوزدهم صرفاً با هدف بیان یک واقعیت تاریخی انجام
نمی شود بلكه هدف نشان دادن بنیادهای هستی شناختی و معرفت شناختی
خطای این گفتمان است و تلاش برای نقد گفتمانی است که اکنون نیز بر
ذهن و عمل تمامی طیفهای وابسته روشن فكرنمایان تُرک آذربایجان جنوبی
حاکم است و آنان همراه دولت فعلی ایران تغذیه کنندگان نظری گفتمان
فاشیستی فارسی سازی تُرکان آذربایجانی هستند و اکثریت اساتید تُرک در
دانشگاه ها از طرفداران این گفتمان مالیخولیایی و ضد تُرک هستند و به
همین خاطر شناساندن این گفتمان به دانشجوی تُرک آذربایجانی و هدایت او
به مطالعه و شناخت هویت ملی واقعی تُرک آذربایجانی جهت اجتناب از خود
بیگانه شدن او ضروری است زیرا دانشگاه ها و مدارس مرکز عمده تبلیغات و
نظریه پردازی ضد تُرک و ضد عرب و از خود بیگانه کردن آنهاست.
222
بازتولید ادبیات سیاسی فاشیسم فارسی
221
تغذیه کنندگان نظری فاشیسم فارسی
اوج گیری شعار های نژادپرستانه و فاشیستی در ورزشگاه های شهرهای
فارسی زبان که عمدتاً بر علیه هویت و ملیت تُرکی سازماندهی شده است به
لحاظ نظری در دوره شبه مدرن مسبوق به سابقه ای یک و نیم قرنی است و
نباید آن را معلول وقایع دو و سه سال اخیر دانست. در حالی که در چند سال
اخیر این جریان فاشیستی رشدی بیش از پیش یافته است و ما به چند نمونه
از این گونه نشریات فارسی زبان )که تغذیه کنندگان فكری و نظری این
گفتمان هستند( و موضوعات آن اشاره ای گذرا در این متن کرده ایم.
میزگرد شماره شنبه 1 » شهروند امروز « هفته نامه خبری – تحلیلی
حافظه تاریخی، حافظه جمعی و نقش « مرداد 2131 خود را به بحث درباره
می پردازد. عمده نویسندگان و شرکت کنندگان در » آن در زندگی شهروندی
میزگردها و مصاحبه های این میزگرد اکثراً از طیف لیبرال دموکرات و
سكولار، و بعضاً چپ ناسیونالیسم ایرانی است. اما دقت در موضع گیریهای
مصداقی این نشریه و گردانندگان آن در تلاش برای شكل دهی به هویت ملی
توتالیتر و فاشیستی در جامعه ای متكثر به لحاظ ملی موسوم به ایران و
امیدواری این طیف برای رسیدن به قدرت سیاسی در آینده و تداوم زمینه
221
چینی نظری آنان برای آینده، خطرات جدی این طیف توتالیتر راست را برای
ملل و هویت های سرکوب شده در ایران نمایان می کند. ممكن است عده ای
این سؤال را مطرح کنند که اینان اکنون در قدرت نیستند و اولویتی برای
نقد آنان وجود ندارد. پاسخ این است که این گفتمان سیاسی و فرهنگی با
سابقه ای حدود یک و نیم قرنی در حوزه های نظری و عملی، در وقایع سال
یا » جمهوری ایرانی « 1113 بدنبال انتخابات ریاست جمهوری ایران؟! با شعار
به میدان آمد و سید جواد طباطبایی یكی از مانقورت های » جمهوری آریایی «
که محتوای آن چیزی جز فاشیسم آریایی ( » تجدد ایرانی « ، آذربایجانی
نیست( را نیز در همین راستا طراحی نظری کرده است. همچنین حمایت
دولتی از طرح مكتب ایرانی و تلاش برای اوج گیری شعارهای نژادپرستانه در
ارگانهای رسمی دولتی، خطر جدی و خانمان سوز این گفتمان و جریان را
برای ملل و هویت های سرکوب شده بیشتر از گذشته نشان می دهد و از هم
اکنون بایستی برای شناساندن چهره راسیستی، فاشیستی و ضد دموکراتیک
آن دست به کار شد. چرا که در تحولات اجتناب ناپذیر آینده به نظر می رسد
رویارویی عمده در آذربایجان جنوبی با این جریان شكل خواهد گرفت. زیرا
ادعاهای دروغین این جریان در پایبندی به دموکراسی، آزادی، برابری حقوق
شهروندی، پلورآلیسم و تساهل و... باعث می شود عده زیادی فریب خورده و
ماهیت عملاً فاشیستی این جریان را نادیده بگیرند و بعضاً حتی این جریان را
علیرضا « بعنوان فرصتی برای تحول از درون سیستم حاکم ببینند. برای نمونه
یكی از شرکت کنندگان در این میزگرد، چند سال قبل ضمن » علوی تبار
گرفتن قیافه ای حق به جانب و دموکراسی خواه، چند نیروی ضد حرکت
دموکراسی خواهی در ایران؟! را برشمرده بود و جنبش ها و هویت های ملی
سرکوب شده در کشور موسوم به ایران را از جمله این نیروهای ضد
دموکراسی خواهی معرفی کرده بود.
222
در این میزگرد ادعا شده درخصوص رابطه حافظه جمعی، حافظه
تاریخی با تقویت جامعه مدنی بحث خواهد شد، اما بحثی از جامعه مدنی به
میان نیامده است و صرفاً از مجرای طرح بحث حافظه تاریخی و حافظه
جمعی، برای هویت سازی توتالیتر ایرانی مورد نظر شرکت کنندگان مبانی
نظری طرح گردیده است. در صفحه پایانی مجله از نظر چند به اصطلاح
صاحب نظر ایرانی در خصوص حافظه جمعی و حافظه تاریخی ایرانی پرسیده
شده و جواب شان درج شده است که به جز یک مورد )محمد فاضلی( که
بسط دادن امری فردی به یک امر اجتماعی را از منظر جامعه شناسی غیر
دقیق خوانده، بقیه با مبنا قراردادن اوهام و خیالات جعل شده درخصوص
ایران باستان؟! همگی بر وجود حافظه تاریخی طولانی مدت و ضرورت تقویت
آن اشاره کرده اند. یكی دیگر از این نظردهندگان )محمد بقایی ماکان( وسعت
2 کیلومتر مربع است، چهار میلیون کیلومتر /121/ ایران را که دقیقاً 111
مربع ذکر کرده است که بنظر می رسد با گزاره های افراطی و الحاق گرایانه و
غیر واقعی مانند حوزه تمدنی و فرهنگی ایران بزرگ؟! که از آبشخور فاشیسم
مایه می گیرند مطرح کرده است. البته شاید هم گوینده سواد ابتدایی
جغرافیایی نداشته باشد.
عباس کاظمی یكی دیگر از شرکت کنندگان در میزگرد به شكلی
کوتاه هدف از طرح این بحث و اهمیت آن را در ساختن هویت ملی بیان
کرده است وی می گوید: "حافظه جمعی محل منازعه ای برای ساختن معنای
زندگی است. بنابراین مردم و حكومت ها و گروه های مختلف در تلاشند تا با
ساختن یک حافظه جمعی به زندگی مردم معنای مطلوب خود را بدهند. به
این معنا دستكاری حافظه جمعی می تواند صرف نظر از نوع حكومت در همه
)11 : 31/5/ جوامع دیده شود." )شهروند امروز، 1
225
بنابراین باتوجه به طیف شرکت کننده در این میزگرد که همگی
ضمن انكار تكثر هویت ملی، صرفاً به دنبال تحمیل و شكل دادن به یک
هویت ملی فارسی بر بقیه ملل و هویت های سرکوب شده هستند، اغراض
سیاسی برتری جویانه، راسیستی و غیر دموکراتیک آنان نباید بر کسی
پوشیده باشد و بایستی این اغراض سیاسی به شكل آشكار نشان داده شود.
در »؟ ما چگونه ما بشویم « میزگرد این شماره شهروند امروز با عنوان فرعی
راستای همان جریان هویت ساز توتالیتریسم راست ایرانی یعنی فاشیسم قرار
دارد. از مجرای بحث ارائه شده در این مقاله، تلاش کرده ایم تا حد ممكن
امیال و خواست های ضد دموکراتیک، فاشیستی و ضد ملل و هویت های
سرکوب شده را آشكار کنیم.
البته حجم این ادبیات فاشیستی تولید شده در قالب های مختلف
مانند روزنامه، مجله، کتاب، ویژه ناه، فیلم، سخنرانی و... بسیار گسترده است و
روز به روز با حمایت های بیشتر دولتی و غیردولتی در حال افزایش است.
ایران باستان خیالی و ساخته شده در ذهن مالیخولیایی شبه روشنفكران
فارس، تكیه گاه اصلی این ادعاهای راسیستی و برتری جویانه است. برای
نمونه روزنامه ای که حوزه موضوعی فعالیت آن صنعت و اقتصاد است با عنوان
می نویسد: » امروز در تاریخ «
215 میلادی: بهرام پنجم )بهرام گور( شاه وقت ایران درخواست "
تئودوریس دوم امپراتور روم مبنی بر اینكه استادان ایرانی برای تدریس در
دانشگاه نوبنیاد قسطنطنیه )استانبول( به این شهر بروند را پذیرفت. مورخان
در طول تاریخ » مبادله رسمی استاد « اروپایی، از این توافق به عنوان نخستین
یاد کرده اند که کمک بزرگی به انتقال دانش کرده است." )گسترش صنعت،
) 31/21،5 : ص 21
221
در حالی که دانشگاه و کتابخانه در ایران قبل از اسلام صرفاً دست
ساخت شرق شناسان و شبه روشنفكران مقلد آنان است که بقدری این
ادعاهای دروغ را با استناد به منابع جعلی تكرار کرده اند که با دور و تسلسل
تلاش دارند این دروغ ها را واقعیات عینی تاریخی جلوه دهند و برای فرایند
دروغین ملت سازی و هویت سازی فارسی تاریخی چند هزار ساله بتراشند. در
ادامه چند نمونه از متن ها و ادعاهای راسیستی و فاشیستی این گونه نشریات
بعنوان طراحان نظری این گفتمان در شرایط کنونی را ارائه می کنیم.
221
ماجرای مجعول ارتش کمبوجیه )ادامه ادعاهای کذب مكتب ایران(
روزنامه دست راستی و افراطی شرق چاپ تهران در تاریخ
2131/5/11 مصادف با 21 آگوست 1122 ویژه نامه ای ضمیمه را تحت عنوان
به چاپ رسانده » میراث سازمان میراث، آیندگان چه به ارث می گذارند «
است، و در آن نویسنده ای بنام رضا مرادی غیاث آبادی مطلبی کوتاه تحت
درخصوص جعلیات و » ماجرای مجعول ارتش کمبوجیه « عنوان
دروغ بافی های تحت عنوان ایران شناسی، ایران باستان و آثار باستانی نوشته و
به انتقاد از این ادعاهای تخیلی و ساختگی از منظر خودش پرداخته است که
در بخشی از این مطلب چنین می گوید:
" این روزها انتشار اخبار و ادعاهای تخیلی و ساختگی در زمینه های
گوناگون ایران شناسی و آثار باستانی بسیار شایع شده. روزنامه نگاران و
خوانندگان. خود باید هشیار باشند و همواره بنا را بر کذب بودن اخبار
بگذارند، مگر آنكه خلاف آن ثابت شود و پژوهشگران مستقل آن را تأیید
کنند.
221
دو سال پیش اخبار متعددی از دو برادر دوقلوی )دوغولوی( ایتالیایی
که بازمانده های ارتش کمبوجیه در مصر را کشف کرده اند، در چند رسانه غیر
معتبر انگلیسی زبان منتشر شد. ما ایرانیان )؟!!!( نیز که معمولاً در برابر
خارجیان احساس ضعف، تصور می کنیم هر چه در نشریات فرنگی گفته شود،
وحی منزل و بلا تردید است، همچون همیشه ذوق زده و احساساتی شدیم و
بدون احساس نیاز به کسب اطلاعات بیشتر از منابع موثق علمی، آن را خبر
اول روزنامه ها و نشریات کردیم. در برخی گزارش های فارسی از این خبر،
چنان روی دوقلو بودن این دو برادر تأکید و اصرار شده بود که گویی اگر آنان
دوقلو نبودند، ارتش کمبوجیه کشف نمی شد.
ساختار خبر بسیار عامیانه و مناسب نشریات جنجال مآبی بود که
بدنبال مخاطب بیشتر و جلب توجه هستند. هیچ گزارش علمی یا دست کم
گزارش مقدماتی که متكی بر شواهد باستان شناختی، نقشه ها و عكس های
مستند باشد، وجود نداشت و چند عكس بی ربط با موضوع ساختگی نیز در
پیشانی اخبار آمده بود که سخت سو ء ظن برانگیز می نمود. بازگویی روند
مطالعات و سیر منطقی آن و نیز نام مكان هایی که در آن خبر آمده بود،
همگی با یكدیگر متناقض و بی ارتباط بودند. اما آنچه در این میان عجیب،
بزرگ ترین « باور نكردنی و تأسف بار می نمود، واکنش و اظهارنظری با عنوان
بود که توانست حیثیت دستگاه باستان شناسی ما را » کشف تاریخی قرن
مورد تمسخر جهانیان قرار دهد.
این نگارنده، نخستین کسی بود که به نادرست بودن این خبر واکنش
نشان داد و با انتشار مطلبی که در رسانه های وقت منتشر شد و نیز مصاحبه
با رسانه ها و مناظره با سخنگوی سازمان در رادیو گفتگو، این ادعا را از اساس
نادرست و نوعی فریب کاری از سوی دلالان عتیقه دانست... سپس نسخه ای از
نوشته خود را برای زاهی هاواس – باستان شناس مصری و دبیرکل شورای
223
عالی آثار باستانی مصر – فرستادم و وی پس از چند روز ماجرای کشف
بقایای ارتش کمبوجیه در مصر را خبری بی اساس و گمراه کننده خواند.
چندی بعد پائولو گاللو – باستان شناس ایتالیایی و مسوول کاوش های غرب
مصر – نیز این ادعا را تكذیب کرد.
شوق زدگی مطبوعات ایرانی پس از اطلاعیه هاواس تا حد زیادی
فروکش کرد و به تعداد منتقدان و تكذیب کنندگان افزوده شد... می توان گفت
آنچه باید هویدا می شد، آشكار شده است. چنانكه واقعیت ادعاهای مشابه
دیگری همچون کشف اسناد شاه در صندوق عقب یک خودرو، آشكار شده
است.
اما آنچه در این میان مهم است، اسناد جعلی نیست. جاعلان بنا بر
منافع خود چنین اخبار و ادعاهایی را همواره مطرح می کنند. آنچه مهم است،
این است که چرا به خود اجازه می دهیم تا هر شخصی بتواند عاطفه ملی ما را
تحریک کند؟ چرا برای ما و روزنامه نگاران تجربه نمی شود که بسیاری از
اخبار حوزه باستان شناسی را دلالان عتیقه می سازند و می پرورند؟ اخباری
همچون کشف پادشاه مومیایی شده در کردستان، مومیایی کوروش در زیر
ساختمان آرامگاه، وصیت نامه های گوناگون برای شخصیت های تاریخی، روزی
قلابی به نام روز جهانی کوروش، کتیبه هخامنشی رامهرمز، جام طلای
هخامنشی، غرق شدن تخت جمشید و آرامگاه کوروش در دریاچه سیوند و
اخیراً برداشتن تندیس فردوسی از میدان فردوسی تهران. چرا اعتماد
بی حساب رسانه های ما به مراجع مسئول موجب غفلت از نظر پژوهشگران
مستقل می شود؟ هر سخنی که به فراوانی تكرار شده یا شد، الزاماً واقعیت
.)12 :2131/5/ نیست." )ویژه نامه روزنامه شرق، 11
نكته ای که آقای رضا مرادی غیاث آبادی، نویسنده این متن متوجه آن
نیست یا نمی خواهد به آن اشاره کند، این است که دروغ بزرگتر از دلالان
211
عتیقه در مورد به اصطلاح ایران باستان؟! را در یک و نیم قرن اخیر ابتدا
شرق شناسان و سپس شبه روشنفكران ایرانی تحصیل کرده در اروپا به تقلید
از آنان با اغراض سیاسی آفریده اند. این شرق شناسان در راستای اغراض
سیاسی شان یعنی ضدیت با دوره اسلامی و پیشینه درخشان امپراتوری های
عربی و تُرکی بعد از ظهور اسلام، به آفرینش دوره ای تخیلی و ساختگی به نام
و مقایسه و تطبیق جعلی آن با یونان، چین، هند و مصر » ایران باستان «
باستان پرداخته اند و نوعی شیفتگی افراطی و نارسیسم نسبت به این ایران
باستان خیالی و ساختگی ایجاد کرده اند که عده ای دلال سیاسی نیز در
راستای منافع شومی که دارند هر روز برای تداوم موج سواری خود بر این موج
دروغ ها موجی دیگر اضافه می کنند. این هویت سازی ضد عربی و ضد تُرکی
در ایران در یک و نیم قرن اخیر توسط شرق شناسان، شبه روشنفكران و
سپس دولت های حاکم وقت به این خیالبافی و هویت باستانی ساختگی پر و
بال داده اند. در دو و سه سال اخیر این هویت جعلی با شدتی بی سابقه تر از
قبل با امكانات نامحدود دولتی در حال تبلیغ است و این شیفتگی به دوره
باستانی خیالی را بیشتر از گذشته شدت بخشیده است و دلالان عتیقه نیز
نمی خواهند سرشان از این کلاه بی نمد بماند. امام آنچه بایستی به جد مورد
تردید و سؤال قرار گیرد کل پروژه دروغ بنام هویت تراشی و هویت سازی
است که برای تحقیر دوره اسلامی و جعل یک » ایران باستان « ساختگی
هویت فرهنگی و سیاسی ضد تُرکی و ضد عربی ساخته و پرداخته شده است.
هر چند برای این ایران باستان صدها هزار کتاب و مقاله دروغ و حجیم در
مورد آن نوشته شده باشد. زیرا به قول رضا مرادی غیاث آبادی، هر آن سخنی
که به فراوانی تكرار شده باشد، الزاماً واقعیت نیست.
212
تورج اتابكی و وارونه کردن وقایع تاریخی
نشریه شهروند در راستای تاریخ بافی و جعل تاریخ، سلسله مقالاتی را
» مشروطه خواهی ایرانی و پیوندهای آسیایی آن « از تورج اتابكی تحت عنوان
تلاش می کند. جنبش مشروطه در ایران را نه جنبشی پذیرا بلكه جنبشی
تأثیرگذار در منطقه و آسیا نشان دهد و از اینكه جنبش مشروطه ایران را
تاریخ نگاری مشروطه تحت تأثیر اروپا، امپراتوری های روسیه، عثمانی و
روشنفكران سوسیال دموکرات قفقاز می داند بر آشفته است، اما وی در ابطال
این ایده یعنی پذیرا بودن انقلاب مشروطه ایرانی، جز توسل به آسمان و
ریسمان به چیز قابل توجهی اشاره نمی کند. اتابكی می گوید:
- "در تاریخ نگاری مشروطه خواهی ایرانی و انقلاب مشروطه ) 3
2315 ( جنبش اصلاح طلبانه به منزله جنبشی پذیرا تلقی می شد که
ایده های آن عمدتاً ریشه در اروپای غربی یا روسیه قرن نوزدهم داشت،و توجه
در آن صرفاً به پیوندهای شناخته شده مشروطه خواهی با امپراتوری عثمانی و
قفقاز معطوف بود، تا پیوند با آسیا و آفریقای شمالی. در مورد امپراتوری
عثمانی این پژوهش ها اساساً در رابطه با تأثیر یک سویه ای که جنبش برای
تغییر و اصلاح در ایران اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست داشت خلاصه
211
می شد و درباره امكان تأثیر تُرکهای جوان در انقلاب 2311 از
مشروطه خواهی ایرانی تحقیقی صورت نمی گرفت. در مورد پیوندهای آن
سوی خزر، تاریخ نگاری مشروطه خواه ایرانی صرفاً ترجیح داده که به اندک
روابط یک سویه بین ایران و سرزمین های شمالی آن قناعت کند و قفقازی ها
را مسئول خلق ادبیات انقلاب بداند و یا اینكه نمایندگان انقلابی را به جنوب
بفرستند تا مشروطه را از سیطره استبداد قاجاری حفظ کنند. اشاراتی که به
نشریه های ادواری همچون نشریه طنز ملانصرالدین در باکو می شد یا رفاقت
سوسیال دموکرات های قفقازی و حمایت آنان از مشروطه طلبان ایرانی برای
احیای انقلاب، سنتی ترین مضامین همگانی به شمار می آیند. همچنین تاریخ
نگاری شوروی عموماً جنبش اصلاح طلبی اوایل قرم بیستم در قفقاز و آسیای
مرکزی را جنبشی مستقل، استثنایی و محدود به باکو، تفلیس و بخارا یا
حداکثر ترکستان و فراسوی قفقاز تلقی می کرد. مورخان روسی می کوشیدند
نشان دهند که جنبش های اصلاح طلبانه در نواحی جنوب امپراتوری روسیه،
همه از جنبش های هم روزگار میان روسها و نهایتاً از تاتارها الهام
)21 : 31/2/ می گرفتند." )شهروند امروز، 21
در انتقاد از این تفسیر از انقلاب مشروطه، اتابكی برای بزرگ نمایی
انقلاب مشروطه ایران می گوید: "مشروطه خواهی ایرانی تنها در مرزهای ایران
محدود نشد و دامنه خویش را به آسیای میانه و قفقاز و شرق ایران کشاند."
)21 : 31/2/ )شهروند امروز، 21
همان گونه که اشاره شد اتابكی سندی نمی تواند ارائه کند که انقلاب
مشروطه ایران بر قفقاز، آسیای مرکزی و عثمانی تأثیر گذاشته است. در حالی
که صدها و هزاران سند و دلیل بر تأثیر پذیری انقلاب مشروطه از اروپا، نواحی
جنوب روسیه یعنی ملل تُرک تحت سلطه روسیه در جنوب آن و امپراتوری
عثمانی و تُرکیه فعلی وجود دارد و ارائه شده است. بنظر می رسد این وارونه
211
سازی وقایع تاریخی تلاش برای بی اهمیت نشان دادن تأثیرگذاری ملل تُرک
در قفقاز و امپراتوری عثمانی بر انقلاب مشروطه ایران است. زیرا با قبول این
موضوع، نه تنها ادعای اینكه این کشور موسوم به ایران دارای تاریخ باستانی
و تأثیرگذار در منطقه است زیر سؤال می رود بلكه آن را کشوری حاشیه ای
نشان می دهد. بنابراین اتابكی خود به دروغ بودن این ادعاهایش باور دارد اما
در راستای اغراض سیاسی یعنی هویت سازی و دولت–ملت سازی ایرانی به
این دروغ بافی ها متوسل می شود.
در راستای همین تاریخ بافی حمیدرضا جلایی پور استاد یار جامعه
31/2/ شناسی دانشگاه تهران در شماره 11 نشریه شهروند امروز به تاریخ 22
می گوید: "اگر متفكران عصر رنسانس اروپا تمدن یونان را کشف کردند و در
برابر سلطه فكری کلیسای کاتولیک از نوزایی تمدن یونانی سخن گفتند،
روشنفكران ایران هم از کشف و نوزایی تمدن باستان ایران )هخامنشیان
)25 : 31/2/ وساسانیان( سخن گفتند." )شهروند امروز، 22
مقایسه یونان باستان که دارای آثار مكتوب در حوزه های مختلف
علمی، ادبی و فلسفی بوده است با ایران باستان خیالی که شبه روشنفكران
ایرانی در ذهنشان ساخته اند از دروغ های بزرگ تاریخ بافان ایرانی است. در
حالی که نه فلسفه، نه علم و نه ادبیات مكتوب در ایران باستان؟! وجود ندارد
و این دروغ بافی ها در راستای هویت سازی و دولت–ملت سازی ایرانی است. اما
شدت و حجم این ادبیات دروغ ایجاد شده که ابتدا شرق شناسان آن را مطرح
کرده اند و سپس شبه روشنفكران طوطی وار تكرارش کردند به قدری است که
بعضی افراد ساده لوح تحت تأثیر این دروغ پردازی ها قرار می گیرند که یاد آور
این جمله معروف منسوب به گوبلز وزیر تبلیغات آلمان فاشیست و هیتلری
است که "دروغ هر قدر بزرگتر باشد امكان باور کردن آن بیشتر است."
212
حافظه تاریخی و هویت سازی توتالیتر
مجرایی برای تولید متن برای هویت سازی توتالیتر فارسی
این مجله نمودی از تلاش مشتی شبه روشنفكر توتالیتر اندیش برای
مهندسی تاریخ با پیش فرض تداوم وجود ملتی واحد با سابقه روشن تاریخی
که احیاناً بعضاً حافظه تاریخی خوبی ندارد و دچار فراموش کاری تاریخی
است، است. اما نكته ای که این شبه روشنفكران تلاش می کنند آن را مغفول
نگهدارند این است که اساساً این کشور موسوم به نام ایران هیچ وقت دارای
انسجام فرهنگی و قومی واحد نبوده است و اقوام و مذاهب و فرهنگ های
متفاوتی )عمدتاً تُرکها و اعراب( بر آن حكومت کرده و در آن زندگی کرده اند.
تلاش برای شكل دادن به ملتی واحد و دارای سابقه روشن تاریخی بنام ایران
و به عبارت دقیقتر فارس، محصول دستكاری و جعل در تاریخ واقعی این
کشور موسوم به ایران است که شبه روشنفكران تحصیل کرده در اروپا به
21 و 23 و با ، تقلید از سیر تحول دولت-ملت سازی در اروپا در قرون 21
بهره گیری از نظرات پاره ای از شرق شناسان که اهداف و اغراض سیاسی شان
کشف حقیقت نبوده است، -- بر خلاف آنچه که ادعا می کنند، -- بلكه با
پیش فرض های ناشی از سوابق تنشهای تاریخی بین مسلمانان تُرک و عرب در
215
جنگ های صلیبی و بعد از آن با اروپائیان به دنبال ابراز گرایشات فرهنگی و
فكری ضد عربی و ضد تُرکی خویش بودند و این گرایش فرهنگی و فكری
امروزه نیز در اروپا نهادینه شده است و اکنون در قالب مخالفت فرهنگی و
سیاسی با عضویت تُرکیه قدرتمند در اتحادیه اروپا خود را نشان می دهد،
مورد بهره برداری شبه روشنفكران ناسیونال- فاشیست ایرانی قرار گرفته است.
فرایند دولت-ملت سازی ایرانی که غیرهای خود را عرب و تُرک
تعریف کرده است به اعتباری حدود یک و نیم قرن سابقه دارد و شكل دادن
حوزه تمدنی و فرهنگی ایران بزرگ، ،» ملت ایران « به مفاهیمی توتالیتر مانند
ایران باستان، فلسفه در ایران باستان، اندیشه سیاسی در ایران باستان، عدالت
و آزادی در ایران باستان، دموکراسی در ایران باستان، علم حقوق و حقوق
بشر در ایران باستان، .... از کارکردهای نظری دروغین این فرایند دولت–
ملت سازی ایرانی بوده است که فاز عملی آن توسط دولت های حاکم وقت با
بهره گیری از این نظرات شبه روشنفكران عملی شده است و هدف نهایی آن
نابودی هویت های ملی غیرایرانی از نظر آنان در حوزه تمدنی و فرهنگی
ایران؟! بوده است که به ویژه هویت های ملی تُرکی و عربی بیش از بقیه با
دشمنی و غیریت سازی از سوی آنان روبرو بوده اند.
ملت ایران ادامه همان » حافظه تاریخی « طرح مبحثی تحت عنوان
فرایند توتالیتر دولت–ملت سازی ایرانی است که غیریت سازی و حذف تنوع
فرهنگی، قومی و ملی در کشور موسوم به ایران از اهداف فاشیستی و ضد
دموکراتیک این فرایند است. جالب است این حضرات شبه روشنفكر از
تحولات فكری و عملی بعد از انقلاب اسلامی 2313 کاملاً ناراضی اند، در
حالی که به گونه ای دیگر و با مشرب فكری، مذهبی و فرهنگی دیگری
دولت–ملت سازی ایرانی توتالیتر تداوم یافته است. اما شرایط آرمانی این
شبه روشنفكران مدعی مدرن بودن و دموکراتیک بودن، دوره حكومت سلسله
211
فاشیستی پهلوی است که صبح و شب همه مراکز به اصطلاح دانشگاهی،
تبلیغی، رسانه ای، فرهنگی؟! و... مشغول تعریف و تمجید از ایران باستان
بودند و به فحاشی بر علیه اعراب و تُرکان هر روز ابعاد جدیدی می دادند و بر
تنور نفرت از اقوام و ملل غیرفارس هیزم می ریختند، و به نظر آنان با روی کار
آمدن انقلابیون مدعی مسلمانی و تأکید بر اسلام و اسلامی کردن ایران در
کنار زبان و هویت ملی فارسی، باعث دوگانگی در هویت ملی مورد ادعای
ایرانی و کاهش همبستگی ملی شده است و احیاناً زمینه برای رشد
هویت های ملی سرکوب شده در طول قرون نوزدهم و بیستم از جمله اعراب و
تُرکان فراهم شده است. نشریه شهروند که آن را می توان از ارگان های اصلی
توتالیترهای راست ایرانی سكولار به حساب آورد، در شماره 11 به تاریخ 1
مرداد ماه 2131 میزگردی با حضور احسان شریعتی، علیرضا علوی تبار،
خشایار دیهیمی، عباس عبدی، عباس کاظمی و شهلا شرکت ترتیب داده
است و نظرات آنان را درخصوص حافظه تاریخی، حافظه جمعی و نقش آن در
زندگی شهروندی جویا شده است. اگرچه هر شبه روشنفكر ایرانی و غیرایرانی
که به تعریف توتالیتر از تاریخ و هویت کشور موسوم به ایران بپردازد الزاماً به
دامن فاشیسم و توتالیتریسم می غلتد، اما بعضی از این شبه روشنفكران به
دلیل آشنایی هایی که با الزامات نظری نظام های دموکراتیک پیدا کرده اند که
پلورالیسم فرهنگی، فلسفی، سیاسی و اجتماعی از جمله آن الزامات است،
جسته و گریخته به انتقاد از دولت–ملت سازی و هویت سازی فاشیستی ایرانی
می پردازند که توجه به آنها بخشی از تناقضات داخلی این جریانات و غیر
منسجم و غیرواقعی بودن گزاره های ادعایی آنها را نشان می دهد. در همین
راستا علوی تبار در بخشی از میزگرد می گوید:
"من می خواهم به چند نكته اشاره کنم. اول اینكه گویا انكار تاریخ
رسمی برای نقد بالاست و سخن گفتن از تاریخ غیر رسمی برای توجیه
مقابله های ما از پایین است.
211
بنابراین تاریخ خودش ابزار فعالیت سیاسی ما شده است. ایدئولوژی
ها همه چیز خوار هستند. چه ایدئولوژی حكومتی و چه ایدئولوژی غیر
حكومتی. دوم اینكه، تاریخ کاربردهای دیگری هم دارد. ما یک جریان فكری
داریم که آرمان شهرشان در گذشته است نه در آینده، شاید نقد تاریخی کمک
بكند به اینكه ما از این آرمان شهرگرایی فاصله بگیریم. من با آرمان گرایی
مخالف نیستم اما آرمان شهرگرایی زمینه ساز توتالیتریسم است. وقتی آن قدر
شیفته یک هدف می شویم که فكر می کنیم می توانیم انسان و جهانی نو
بسازیم، به واقع زمینه توتالیتریسم را فراهم آورده ایم. باتوجه به اینكه برخی
در ایران آرمان شهری در تاریخ گذشته دارند و این نگاه می تواند زمینه ساز
توتالیتریسم باشد، ما با نقد تاریخ خودمان می توانیم مانع توتالیتریسم شویم."
.)11 : 31/5/ )شهروند، 1
همچنان که علوی تبار به درستی اشاره کرده است که در ایران
عده ای با اید آلیزه کردن گذشته، آرمان شهری در گذشته دارند که البته این
آرمان شهر در گذشته تاریخی وجود نداشته است ولی در ذهن مشتی
شبه روشنفكر مالیخولیا گرفته دارای اغراض سیاسی شكل داده شده است و
آنها بعد از انقلاب مشروطه و به ویژه در دوره حاکمیت توتالیتر پهلوی به
دنیال تحمیل این ذهنیت توتالیتر و فاشیستی به جامعه چند ملیتی، چند
فرهنگی و چند مذهبی موسوم به ایران بوده اند. البته نامیدن این ذهنیت های
مالیخولیایی، توتالیتر و فاشیستی تحت عنوان آرمان شهر خود خطایی مهلک
است و غیر دموکراتیک بودن، مخالفت با پلورالیسم و تنوع فرهنگی، سیاسی
و اجتماعی آن آشكار است.
افرادی ماننده تقی زاده، کسروی، پورداوود، کاظم زاده ایرانشهر،
فریدون آدمیت، محمدعلی فروغی، در گذشته و سیدجواد طباطبایی امروزه
به دنبال تحمیل این ذهنیت توتالیتر و تعریف هویتی توتالیتر در جامعه چند
211
ملیتی و چند فرهنگی موسوم به ایران هستند و تمام داستان بافی های مربوطه
به ایران باستان در همین راستاست.
این جمله علوی تبار که "تاریخ خودش ابزار فعالیت سیاسی ما شده
است" دقیقاً نشان دهنده استفاده ابزاری طرفداران تعریف هویت توتالیتر از
جامعه چند ملیتی، فرهنگی و مذهبی موسوم به ایران است زیرا وی به
درستی متوجه شده است تلاش برای تعریف حافظه جمعی یا حافظه تاریخی
واحد از جامعه ای پلورال تلاشی برای نظریه پردازی در راستای شكل دادن به
نظامی توتالیتر است که اکنون بیش از صد سال از حاکمیت این اندیشه در
کشور موسوم به ایران می گذرد. هرچند در طول این مدت دچار نوسان های
جزئی شده است ولی محتوای فاشیستی، توتالیتر و غیریت سازی از اعراب و
تُرکان از مشخصه های بارز آن است که تغییری نكرده است.
با وقوع انقلاب اسلامی 2313 تعریف هویت اجتماعی کشور موسوم
به ایران از تكیه افراطی صرف بر زبان فارسی و ایران باستان )خیالی( به
هویت شیعی و فارسی تغییر یافت و نوعی دوگانگی در تعریف هویت
اجتماعی تثبیت شد که تأکید بر مذهب شیعه و دین اسلام روزنه ای بسیار
جزیی برای اعراب و تُرکان، بلوچها، کردها و... گشود که از این دوگانگی
تعریف هویت اجتماعی و اشارات بسیار مبهم قانون اساسی به تنوع قومی و
فرهنگی در کشور موسوم به ایران برای تأکید بر حفظ هویت ملی خویش
بهره بگیرند. هر چند فرآیند نظری شكل گرفته توتالیتر برای هویت سازی و
دولت-ملت سازی تأثیر خودش را بر بعد از انقلاب اسلامی 2313 نیز گذاشته
است. اما جریان شبه روشنفكری توتالیتر در مراکز دانشگاهی و انتشاراتی در
داخل و خارج به شدت فعال بوده است و پس از پایان جنگ ایران و عراق در
2311 حمایت دولتی کافی را نیز به دست آورد.
213
در ادامه علوی تبار علیرغم ادعای مخالفت با توتالیتریسم و تقاضای
نقد آن، خود به دامن هویت سازی توتالیتر می غلتد و می گوید:
"از این نكته که بگذریم، من هم موافقم که احساس سرنوشت
مشترک به احساس هویت مشترک می انجامد و این احساس درد و سرنوشت
» ما شدن « مشترک برای امروز ما بسیار لازم است و موجب تقویت هویت و
می شود. اما آیا واقعاً ما می توانیم از یک هویت و شخصیت شكل گرفته
تاریخی در میان خودمان صحبت کنیم؟ آیا واقعاً انتخاب پوتین در روسیه
پس از همه این تحولات تاریخی نتیجه شخصیت شكل گرفته تاریخی مردم
است یا نتیجه توازن قوا در این کشور؟ نمی دانم. ولی باید به این پرسش
بیشتر فكر کرد. آیا واقعاً می توان از شكل گرفتن یک شخصیت جمعی
)11 : 31/5/ صحبت کرد." )شهروند، 1
علوی تبار از سویی تحت تأثیر هویت سازی توتالیتر ایرانی است که
بیش از صد سال سابقه دارد و به نظر وی این احساس هویت ساختگی
مشترک برای ما )منظور وی هویت توتالیتر ایرانی است( بسیار لازم است، و
از سوی دیگر این شخصیت جمعی و یا هویت و شخصیت شكل گرفته
تاریخی اجباری دقیقاً در یک جامعه پلورآل و متكثر به لحاظ قومی، ملی،
فرهنگی، مذهبی و..... به معنی حمایت قاطع از یک نظام سیاسی و فرهنگی
توتالیتر است که تنوع ملی و فرهنگی را سرکوب می کند. اما در نهایت وی با
این هویت توتالیتر، و سرکوب » ما شدن « تعریف هویت توتالیتر نهایتاً برای
هویت های متكثر غیر ایرانی، مهر تأیید بر آن می زند، و انتقادات قبلی خود را
به فراموشی می سپارد.
علوی تبار در لابه لای سخنانش گوشه هایی از این اندیشه توتالیتر را
تحت تأثیر اندیشه های متفكران غربی که توتالیتریسم را از منظری
دموکراتیک و پلورآل نقد کرده اند، مورد نقد قرار می دهد و دستكاری
211
نظام های سیاسی توتالیتر در تاریخ به منظور هویت سازی توتالیتر را نشان
می دهد. از جمله در اشاره به معنای حافظه تاریخی می گوید:
"برای من خیلی روشن نیست که به چه معنا از حافظه تاریخی
صحبت می کنیم وقتی می گوییم که حافظه تاریخی نداریم، چه منظوری
داریم؟ آیا منظور این است که هیچ کس نمی داند روز 21 آذر چه روزی است
یا میدان فاطمی به نام چه چهره ای بر می گردد؟ یا منظورمان این است که از
تجارب تاریخی بهره نمی بریم و بنابراین اشتباهات تاریخی را تكرار می کنیم.
منظورمان می تواند یكی از این سه یا همه این موارد باشد. اما ابتدا باید
منظورمان را روشن کنیم. اینكه برخی مردم مثلاً وقایع تاریخی را به یاد
نمی آورند. ضرورتاً یک آسیب در مملكت ما نیست... در صحبت ها اشاره به
تاریخ گزینشی و اهمیت برخی مقاطع تاریخی هم شد. من می خواهم این
نكته را پیش بكشم که تاریخ چیزی نیست جز بازخوانی و تفسیر نسل حاضر
از وقایع گذشته. بنابراین تاریخ همیشه گزینشی و انتخابی است. چیزی به نام
تاریخ به صورت ذاتی وجود ندارد. همه ما از دریچه ذهن خودمان به تاریخ
نگاه می کنیم و آن را می خوانیم و می نویسیم. بنابراین هر نسلی می تواند
تاریخ خودش را بنویسد. این ما هستیم که یک واقعه تاریخی را با نگاه از
دریچه ذهنی مان مهم می بینیم وگرنه هیچ واقعه تاریخی بالذات مهم نیست و
روی پیشانی اش این اهمیت حک نشده است. هم چنین به یک معنا درس
گرفتن از تاریخ هم غیرممكن است. چون هیچ شرایطی دوباره تكرار نمی شود
که شما مثلاً بگویید اگر شرایطی همچون شرایط دوران مصدق دوباره تكرار
شد چه باید کرد؟
هیچ واقعه ای دوبار تكرار نمی شود و بنابراین درس گرفتن از تاریخ
خیلی بامعنا نیست. در این جمله که گفته می شود گذشته چراغ راه آینده
است یک نوع بی دقتی فلسفی و تسامح وجود دارد. موقعیت ها دوباره تكرار
212
نمی شوند. من ضرورت گفتگوی انتقادی درباره تاریخ مان را می فهمم و این
پرسش را جدی می دانم که چرا ما به یک دانش مشترک بین الاذهانی درباره
وقایع تاریخی مان نمی رسیم یا اگر می رسیم چرا آنها را فراموش می کنیم. اما
به نظرم صحبت کردن درباره حافظه تاریخی به معنای چیزی فراتر از این
)15-11 : 31/5/ دانش بین الاذهانی خیلی سخن روشنی نیست." )شهروند، 1
اینكه نام میدان فاطمی به چه کسی بر می گردد، مزار مهدی بارزگان
در کجاست و وی کیست؟ سنجش حافظه تاریخی با چنین اشخاصی در
جامعه ای متكثر از لحاظ ملی، فرهنگی، مذهبی و قومی از گرایشات توتالیتر
این مجله و گردانندگان آن خبر میدهد.
فرد دیگری که در این میزگرد حضور داشته است، متأسفانه یک
مانقورت آذربایجانی است که خشایار دیهیمی نام دارد و خود را نیز بسیار
دموکرات می داند اما، وی برای آذربایجانی ها هویت تراشی می کند و از
طرفداران جدی توتالیتریسم در ایران است و می گوید:
"حافظه تاریخی نه ربطی به محفوظات تاریخی دارد و نه ارتباطی با
دانش تاریخی و مطالعه تاریخ و شناخت اتفاقات تاریخی دارد. حافظه تاریخی
به نوعی به مسئله هویت نزدیک است. بگذارید کمی ملموس تر صحبت کنم.
من یک آذربایجانی هستم. حافظه تاریخی ما آذربایجانی ها در ایران با حافظه
تاریخی آذربایجانی ها در همسایگی ما کاملاً متفاوت است. آنها کمونیسم را از
سر گذرانده اند و سرنوشت شان از این نظر به هم وابسته است. آذربایجانی ها
در ایران سرنوشت مشترکی با تهرانی ها دارند. ما دردهای مشترک و سرنوشت
مشترک خودمان را داریم. این درد و سرنوشت مشترک ما را به هم گره
می زند. حافظه جمعی به این معنا بر سازنده هویت ماست و بنابراین داشتن
آن یک ضرورت است. اگر بتوانیم بین خودمان مشترکات مان را بشناسیم،
همبستگی بیشتری خواهیم داشت و نسبت به سرنوشت همدیگر بی اعتنا
211
نخواهیم بود. شهروند یک کشور می شویم. شهروندان ایران می شویم. اگر
حافظه جمعی ما ضعیف باشد همه این مجموعه با هم به خطر می افتد...
وقتی کشوری دموکراتیک باشد، مردم خودشان هویت یابی می کنند و
درمی یابند که ما که هستیم. در کشورهایی که دموکراتیک نیستند، معمولاً
برای مردم هویت سازی می شود. گاهی اسطوره را جایگزین تاریخ می کنند و
هویت به جای آنكه توسط مردم یافته شود برای آنها ساخته می شود."
)11 : 31/5/ )شهروند، 1
ادعای دموکراسی و اعتنا کردن به خواست مردم برای یافتن هویت
خودشان برای این مانقورت آذربایجانی که آشكارا هویت ملی تُرک آذربایجانی
را انكار می کند شگفت انگیز نیست؛ زیرا، تمام شبه روشنفكران طرفدار
فاشیسم و توتالیتریسم برای پوشاندن چهره کثیف افكارشان تلاش می کنند
این چهره کثیف را پشت کلماتی مانند حمایت از آزادی، دموکراسی،
پلور آلیسم و خواست مردم پنهان کنند. این مانقورت و شبه روشنفكران امثال
او در وقایع بعد از ژوئن 1113 به حمایت از گروهی پرداختند که مدعی
دموکراسی، آزادی، پلورآلیسم، تساهل و..... بودند اما در ادامه، این حرکت به
شعارهای فاشیستی مانند جمهوری ایرانی یا آریایی منجر شد. مگر در ایران
سابقه جمهوری در گذشته وجود دارد که این نظریه پردازان فاشیسم جدید
ایرانی و آریایی دنبال احیای آن بودند. پاسخ منفی است. بلكه آنها بطور
مشخص دنبال احیای نظامی فاشیستی شبیه فاشیسم پهلوی ها بودند که
غیریت سازی از اعراب و تُرکان و دروغ بافی های مربوط به ایران باستان خیالی
جوهره اصلی آن را تشكیل می دهد و ادعای پایبندی به دموکراسی، آزادی،
پلورآلیسم، تساهل و.... صرفاً پوششی برای فریب توده های تُرک، کرد، عرب،
بلوچ، تُرکمن بود که در طول بیش از صد سال اخیر قربانی این نوع از
211
فاشیسم بودند. جالب است بی بی سی فارسی و صدای آمریكا نیز به این
دروغ ها و فریبكاری های باستان گرایانه هر روز رنگ و لعاب بیشتری می دهند.
خشایار دیهیمی مدعی سرنوشت مشترک، درد مشترک و هویت
مشترک میان آذربایجانی و تهرانی شده است در حالی که هویت ملی آشكارا
متفاوت این دو را انكار می کند و مشخصاً یک هویت تحمیلی فارسی را برای
آذربایجانی ها، خود خوانده تعیین می کند.
محض اطلاع این مانقورت بایستی یاد آوری نماییم. بی اعتنایی
آذربایجانی ها به تلاشهای مشتی فاشیست در طول هشت ماه در سال 1113
بعد از انتخابات ریاست جمهوری؟! در ایران در تهران، نشان داد که
گذشته های بی خبری و غفلت و بی اعتنایی به هویت ملی تُرک در آذربایجان
سپری شده است. زیرا نه تنها هیچ تظاهراتی در آذربایجان در حمایت از
فاشیست ها صورت نگرفت، بلكه افكار عمومی و فعالان فرهنگی و سیاسی
)بغیر از معدودی ساده لوح( در حرکتی حساب شده سكوتی معنی دار در
مقابل کشاکش دو جناج فاشیستی بر سر قدرت در تهران به نمایش
گذاشتند.
خشایار دیهمی در بخشی از میزگرد با یاد آوری عنوان کتاب صادق
می گوید: "آقای زیبا کلام نوشته » ما چگونه ما شدیم « زیبا کلام تحت عنوان
بودند ما چگونه ما شدیم و من فكر می کنم مهمتر این است که بیاندیشیم ما
چگونه ما نشدیم. مشكل سیاسی ما این است که یک تشتتی میان مای ایرانی
)11 : 31/5/ وجود دارد." )شهروند امروز، 1
واقعیتی که این مانقورت فاشیست نمی خواهد به آن اعتراف کند در
جامعه مورد نظر او یک ما وجود ندارد که تشتت داشته باشد، بلكه ماهای
متعددی وجود دارد که وی و همفكرانش می خواهند با هویت سازی فاشیستی
و توتالیتر این تنوع و تكثر ملی، فرهنگی، مذهبی و تاریخی را از بین ببرند و
212
و یک ما و هویت قلابی و جعلی بنام ایرانی گنگ و مبهم و مبتنی بر خیالات
و دروغ های ایران به اصطلاح باستان را جایگزین آن کنند و تاکنون به آن
موفق نشده اند، ولی امیدوارند با گذشت زمان و تداوم حمایت های دولتی و
بی بی سی فارسی و صدای آمریكا آن را بسازند و با افغانستان و تاجیكستان،
همه احساس همزبانی بكنند.
خشایار دیهیمی دوباره برای رد گم کردن به دامن دموکراتیک بودن
پناه می برد تا خواننده را بتواند گمراه کند در حالی که چند سطر قبل
خواهان شكل دادن به هویتی توتالیتر شده بود، این بار در ژستی مخالف با
توتالیتریسم وی بر احترام به اختلافات سازنده تأکید می کند و می گوید:
"فقط من یک نكته را توضیح بدهم. من اشاره کردم ما چگونه و چرا
ما نشدیم. اما یک مای خطرناک هم وجود دارد که باید مراقب باشیم که هیچ
گاه چنان مایی نشویم. مجموعه مردم در ساختارهای ایدئولوژیک باید مانند
هم در یک قالب فكر بكنند و مانند هم رفتار کنند. این مای ایدئولوژیک را در
شدن صحبت می کنیم، » ما « نظام آلمان و ایتالیا و روسیه دیده ایم. وقتی از
در کشورهای دموکراتیک توجه » ما « ایدئولوژیک با » مای « باید به تفاوت این
داشته باشیم. باید همه اختلاف ها به طور سازنده باقی بماند و با این حال یک
روحیه جمعی هم در میان همه ما باشد و به همدیگر احترام بگذاریم."
)11 : 31/5/ )شهروند امروز، 1
215
)2131/5/ خواجه را چه کسی کشت؟ )شهروند امروز، شنبه 13
شب نشینی هاشم آقاجری، نجفقلی حبیبی و تحریریه شهروند «
» امروز با شكرخدا گودرزی کارگردان نمایش خواجه نظام الملک
این نمایش در بیستم مرداد ماه 2131 اجرا شده است و ادامه
است » شهروند امروز « تاریخ بافی و غیریت سازی نشریات فاشیستی همچون
که در بخشی از این میزگرد سه نفره فضای راسیستی و فاشیستی ترسیم
شده به نحو ضمنی مورد اشاره آقاجری نیز قرار گرفته است که بخش های
کوتاهی از این میزگرد را در همین راستا نقل می کنیم:
شكرخدا گودرزی:... خواجه نظام الملک سرچشمه اصلی پس از
فردوسی است. اگر فردوسی در عرصه ادب این تأثیر را می گذارد در عرصه
سیاست این خواجه نظام الملک است که همان روند را ادامه می دهد.
هاشم آقاجری: اما خواجه ای که در اجرای امشب دیدیم، خواجه ای
باشد و دوست داشتیم که این گونه باشد، خواجه ای سرمشق و » باید « بود که
اسوه خوبی برای دولتمردان ما است. به هر حال خالق خواجه ای که امشب
دیدیم آقای گودرزی است...
211
این مربوط به بعد بود. به نظرم شما داعیانه و هوشیارانه سعی
کرده اید در این اثر دست به بازسازی بزنید. نكته دیگر اینكه من اگر تُرک
بودم از اجرای شما ناراحت می شدم. کاش آقای سید جواد طباطبایی هم
امشب اینجا بود و ما کمی با هم مباحثه می کردیم. این انتقاد را من به ایشان
هم وارد می کنم که در تاریخ ما دعوای نژادی وجود نداشته است. دعوا بر سر
ساخت های اجتماعی بود نه هویت های قومی و قبیله ای. ای کاش در شب های
بعدی اجرا یا حداقل در انتشار نمایشنامه به جای درون مایه تقابل ایرانی و
تُرک، بیاییم تقابل شهری گری و مدنیت را با بیابانگردی مطرح کنیم.
گودرزی: خب اینها همه تُرک بیابانگرد هستند.
نجفقلی حبیبی: بحث قبیله ای بودن و رویارویی هایی از این دست
می توانست در این نمایشنامه و فضاسازی های آن پر رنگ تر باشد تا بحث
قومی و تُرک و فارس.
آقای آقاجری یعنی شما می فرمایید در واقعیت چنین جدالی نبوده
است؟ این بین تُرک و غیرتُرک محور روابط و مناسبات نبوده است؟
آقاجری: اگر من تُرک باشم این نمایش برای من برخورنده است.
گودرزی: شاید من در انتقال آنچه فكر می کرد موفق نبودم. در عین
حال من دوره ای از استیلای وحشتناک تُرک ها بر این کشور را نادیده
نمی گیرم. شما بهتر می دانید تُرکهایی که از ماورای قفقاز آمده اند همچون
غزنوی، سلجوقی و حتی خوارزمشاهی که ریشه ای ایرانی دارد چه بلایی بر
سر مردم ایران آوردند...
را می خواندم. » تربیت « آقاجری: اتفاقاً شب گذشته داشتم روزنامه
منتشر » محمدعلی فروغی « روزنامه تربیت حدود 221 سال پیش توسط
می شد. فروغی آنجا مقاله ای دارد در مورد علل انحطاط ایران و مسلمانان. در
211
این مقاله هم روی حمله تُرکان انگشت گذاشته شده است. یعنی قصه حمله
تُرکان، قصه ای نیست که متعلق به این دو دهه، یا سه دهه یا نیم قرن اخیر
)11-12 : 2131/5/ باشد." )شهروند امروز، 13
در حالی که تُرکها و اعراب دو گروهی بودند که بیشترین تأثیر مثبت
را در حوزه های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی در جهان اسلام به جای
گذاشته اند. متون فاشیستی ایرانی مدام خود را دارای مدنیت و شهرنشینی و
اعراب و تُرکان را به فقدان مدنیت و بیابانگردی متهم می کنند. در حالی که
باتوجه به جغرافیای عمدتاً بیابانی ایران، روحیات بیابانگردی بیشتر از همه
متعلق به ایرانی هاست.
211
جمع بندی از تغذیه کنندگان نظری فاشیسم فارسی
همانگونه که اشاره شد اینان در عمل با انكار هویت های ملی متكثر
در کشور موسوم به ایران از طرفداران جدی توتالیتریسم راست یعنی فاشیسم
در منطقه و جهان هستند. اما مدام با دادن آدرس غلط بدنبال گمراه کردن
توده های مردم ملل سرکوب شده هستند و خود را از مدعیان جدی
دموکراسی، آزادی، پلور آلیسم، تساهل و.... نشان می دهند و به این جهت در
بسیاری از مواقع افراد ساده لوح که حتی تحت عنوان فعال سیاسی،
صاحب نظر و... در میان ملل عرب، تُرک، کرد، بلوچ، تُرکمن و... معروف
شده اند فریب این ظاهرسازی ها را می خورند. به همین خاطر در وقایع سال
1113 میلادی بعد از انتخابات ریاست جمهوری ایران؟! عده ای از این
ساده لوحان ماه ها در تلویزیون ها و سایت ها مشغول بحث با هم بودند که آیا
این حرکت دموکراتیک است یا نه؟ یا اینكه تا چه میزان دموکراتیک است؟
در صورتی که به قدرت رسیدن این جریان فاشیستی برای ملل و هویت های
ملی سرکوب شده مصداق از چاله به چاه افتادن بود. بنابراین فعالیت در
مسیر منافع ملی هویت های سرکوب شده دارای دو بعد سلبی و ایجابی است.
بُعد ایجابی آگاهی از هویت ملی و منافع ملی تعریف شده براساس آن، و بُعد
سلبی آشكار کردن و نشان دادن چهره کریه و کثیف توتالیتریسم راست و
213
فاشیسم حاکم اعم از پوزیسیون و اپوزیسیون و نظریه پردازان آن با همه
طیف های رنگارنگ و بعضاً ساختگی آن است.
این توتالیتریسم راست یا فاشیسم در کشور موسوم به ایران با نظریه
پردازی شرق شناسان و سپس شبه روشنفكران تحصیل کرده در اروپا که
متأسفانه عمدتاً آذربایجانی الاصل بودند به لحاظ نظری سابقه ای یک و نیم
قرنی دارد. ولی فقدان آشنایی نظری با این گفتمان فاشیستی و منافع
نامشروع نیروهای بین المللی که از طریق اینان به دنبال تأمین منافع خود در
منطقه خاورمیانه هستند و به ائتلافی نامشروع و ضد ملل و هویت های
سرکوب شده دست زده اند، عده ای ساده لوح را به این نتیجه آب دوغ خیاری
می رساند که چون کشورهایی مانند امریكا، انگلیس، فرانسه و.... که حامی
بین المللی این جریان فاشیستی اند کشورهایی دارای نظام دموکراتیک هستند
و این جریان فاشیستی نیز ادعای حمایت از آزادی و دموکراسی و پلور آلیسم
را دارند، پس در هر صورت پس از جابجایی قدرت، فضایی نسبتاً دموکراتیک
و پلور آل فراهم خواهد شد که ملل و هویت های سرکوب شده نیز خواهند
توانست حداقل به بخشی از حقوق ابتدائی خود برسند.
عرصه های سیاست داخلی و خارجی کشورهای دارای نظام
دموکراتیک هر چند دارای ارتباط متقابل است. اما دموکراتیک بودن نظام
سیاسی یک کشور همیشه تضمین کننده مخالفت آنها با نظام سیاسی یک
کشور دیگر اقتدارگرا و فاشیست نیست. بلكه منافع عینی سیاسی، اقتصادی و
امنیتی کشورهای دارای نظام دموکراتیک در سیاست خارجی تعیین کننده
نوع روابط با آن نظام اقتدارگرا و یا فاشیست است. برای مثال عربستان
سعودی در دهه های اخیر به لحاظ سیاسی و فرهنگی یكی از اقتدارگراترین و
عقب مانده ترین نظام های سیاسی جهان را دارا بوده است اما در عین حال
یكی از متحدین استراتژیک آمریكا در منطقه و جهان بوده است. مثال
221
نزدیک تر نظام فاشیستی پهلوی در ایران تا سال 2313 از متحدین
استراتژیک آمریكا بود و به سرکوب ملل و هویت های متكثر در کشور موسوم
به ایران می پرداخت و قتل عام 12 آذر 2115 در آذربایجان در حقیقت با
حمایت نظامی و سیاسی آمریكا و انگلیس در صحنه سیاست داخلی و
بین المللی از یک نظام فاشیستی انجام شد. هم اکنون نیز تأسیس بی بی سی
فارسی و صدای آمریكا )فارسی( توسط این دو کشور و حمایت آشكار آنها از
این جریان فاشیستی، تداوم دهه ها حمایت از سرکوب ملل و هویت های
سرکوب شده در کشور موسوم به ایران است. اگر حمایت آنها از دموکراسی،
آزادی، و حقوق بشر جدی است، نقض حقوق اولیه ملل تحت سلطه در کشور
موسوم به ایران جدی ترین و بارزترین نمونه نقض حقوق بشر است ولی آنها
چندان که باید و شاید به این مسئله نمی پردازند و فقط دنبال اهداف و منافع
سیاسی و اقتصای خویش هستند. بنابراین مدیریت تغییرات سیاسی توسط
ملل سرکوب شده بایستی با ظرافت و پیچیدگی خاصی صورت گیرد که
مصداق از چاله به چاه افتادن نباشد.
باتوجه به سابقه شكل گیری هویت سازی و دولت–ملت سازی توتالیتر
ایرانی در یک و نیم قرن اخیر و غلبه نگرش های فاشیستی و راسیستی در
میان طیف های رنگارنگ پوزیسیون و اپوزیسیون ایرانی و اجماع قاطع آنها بر
تعریف هویت های متكثر ملی زیر یک هویت تحمیلی فارسی، و حمایت
آشكار آنها از نابودی هویت های ملی متكثر تُرک، عرب، کرد، بلوچ، تُرکمن و...
امید برای شكل گیری جریانی دموکراتیک، لیبرال و پلورآل )تكثر گرا( در
میان آنان حداقل در آینده نزدیک قابل پیش بینی، حماقت محض است.
بنابراین ضرورت تمرکز بر هویت سازی ملی و غیریت سازی از آنانی که به
دنبال نابودی هویت ملی تُرکی آذربایجانی هستند اجتناب پذیر بوده و از
اولویت های اصلی برای حفظ منافع ملی آذربایجانی بایستی باشد. همان گونه
222
که در متن اشاره شد وجوه ایجابی و سلبی هویت سازی همزمان بایستی مورد
توجه قرار گیرد.
221
مفهوم ایران و گزاره های جعل شده برای آن
مرزهای فعلی آنچه که اکنون به نام ایران موسوم شده محصول «
تاریخ جدید است. معلوم نیست قدیمی ترین مورد در تاریخ مدون که واژه
ایران به کار رفته به کدام منطقه اطلاق میشده و منظور فردوسی مثلاً
و اینكه آیا واقعاً این ،»؟ چو ایران نباشد تن من مباد « : کجاست که می گوید
جمله از اوست!!!
در طول تاریخ مرزهای قومی، زبانی، فرهنگی، نژادی و مسلكی به
طور طبیعی تغییر کرده و می کنند. مرزهای سیاسی هم پیوسته در حال
تغییر بوده است. خاورشناسان به درستی از امپراتوریهایی ساسانی،
هخامنشی، غزنوی، سلجوقی، خوارزمی، صفوی، افشاری و قاجار حرف
می زنند نه امپراتوری های ایران.
مناطق مختلف موسوم به ایران فعلی تاریخ متفاوتی داشته اند. مثلاً،
آذربایجان در دوره استیلای یونانیان نسبتاً مستقل بود. در دوره ساسانی،
مرکز ثقل امپراتوری بین النهرین، و شرق امپراتوری بی اهمیت محسوب
می شود. در دوره سیادت اعراب، در شرق ایران فعلی حكومت های مستقل
تأسیسی شد و غرب ایران فعلی مدت ها جزو امپراتوری عرب باقی ماند.
221
حكومت های سامانیان، صفاریان و طاهریان ارتباطی به غرب نداشتند،
برعكس، حكومت های آق قویونلو، قره قویونلو بی ارتباط با شرق ایران فعلی و
در آذربایجان عمدتاً حاکمیت یافتند.
در آن زمان در حالی که سرنوشت شرق ایران فعلی بیشتر با
افغانستان و پاکستان و آسیای مرکزی مشترک بود، غرب ایران بیشتر با
آناتولی، بین النهرین و قفقاز سرو کار داشت. با این حال و با این تفاصیل،
باید گفت مرزهای سیاسی ایران فعلی از وسط سرزمین کردها، اعراب، تُرکمن
ها، تُرکان آذربایجانی و بلوچها می گذرد )به طور کلی نیز مرزهای سیاسی،
قومی، فرهنگی، زبانی، مسلكی، جغرافیایی با هم منطبق نیستند( در واقع این
بود که با تعبیری ناسیونالیستی پیدایش » توین بی « ) )و شاید به تقلید از او
نامیدند. )مجموعه مقالات » تشكیل دولت ملی در ایران « دولت صفوی را
)211-212 : همایش هویت ملی و جهانی شدن، 2112
عده ای بگونه ای از آذربایجان ایران و یا خلق تُرک ساکن در ایران یا
هویت ملی و قومی ما یا شمالغرب یا حوزه فرهنگی ایران بزرگ سخن
می رانند که گویا این نام بدون هیچ تغییری همانند مفهوم و نامی ازلی و
ابدی به آن اطلاق می شده است. این اشخاص و گروه ها به هر حیله ای متوسل
می شوند تا فرایند هویت سازی و دولت–ملت سازی در آذربایجان جنوبی را
متوقف کنند، زیرا می دانند فقط با کنار زدن و غیریت سازی از مفهوم
فاشیستی و راسیستی ایران و ملت ایران امكان تحقق نظری و عملی تشكیل
دولت-ملت آذربایجان جنوبی فراهم خواهد شد. به همین دلیل با بستن
مفهوم جعل شده و دستكاری شده کشور موسوم به ایران به آذربایجان
جنوبی می خواهند این فرآیند ملت سازی را مختل نمایند.
مفاهیم ایران و ملت ایران به لحاظ نظری و عملی بر بنیادهای
راسیستی و فاشیستی و انكار موجودیت فرهنگی، تاریخی، هویتی ملل تُرک،
222
عرب و... در کشور موسوم به ایران و با دستكاری و جعل در تاریخ این ملل در
یک و نیم قرن اخیر توسط شرق شناسان و شبه روشن فكران در آذربایجان
جنوبی و ایران به ملل تحت سلطه تحمیل شده است و واقعیت تاریخی،
فرهنگی و هویتی ملل متكثر موجود در این کشور موسوم به ایران انكار شده
و بعد از انقلاب مشروطه و بویژه با استقرار توتالیتریسم پهلوی تاکنون حقوق
ملی این ملل از جمله ملت تُرک آذربایجان جنوبی انكار شده و به تاراج رفته
است و مفاهیم ایران و ملت ایران با مفهوم هویت ملی فارس )ایران( واحد
تعریف شده و هویت سازی و دولت-ملت سازی توتالیتر و فاشیستی زیربنای
آن است که در تضاد با واقعیت های فرهنگی، تاریخی و هویتی این منطقه
قرار دارد. بنابراین ما بجای مفهوم راسیستی و فاشیستی ایران برای نشان
کشور « دادن جعلی بودن و دستكاری شده بودن آن، از مفهوم و ترکیب
استفاده می کنیم. ضمن اینكه در طول تاریخ به ویژه بعد از » موسوم به ایران
ظهور اسلام اسامی امپراتوری های عربی و تُرکی بیشتر از مفهوم ایران برای
این جغرافیا به کار برده شده است و تلاش های اشخاص و گروه هایی که با
سوء استفاده از اشتباهات و خطاهای استراتژیک اجداد ما، در طول تاریخ و به
یا » ایران « ویژه در انقلاب مشروطه، خواهان چسباندن مفاهیم آنتی تُرک
به آذربایجان جنوبی هستند راه به جایی نخواهد برد و محكوم » شمال غرب «
به شكست است. به عبارت دیگر آنتی تُرک و آنتی عرب بودن مفاهیم
فاشیستی و توتالیتر ایران و ملت ایران جزو بنیادهای ایران شبه مدرن است و
با هویت ملی تُرکی آذربایجان جنوبی در تضاد اساسی قرار دارد و به هیچ
نحوی، نه بعنوان پسوند و نه پیشوند، مفهوم ایران نمی تواند بیان کننده نام و
هویت ملی، تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی آذربایجان جنوبی باشد. بلكه دقیقاً
برعكس، بایستی بعنوان غیر ملت تُرک آذربایجان جنوبی تعریف شود، تا این
ملت تحت استعمار از استعمار آن رها گردد و هر کس ادعای پایبندی به
دموکراسی، آزادی و حقوق بشر واقعی را در کشور موسوم به ایران را دارد
225
بایستی مخالفت صریح خودرا با این مفهوم فاشیستی، راسیستی و ضد بشری
اعلام کند.
اصرار بر استفاده از برچسب مضحک ایران برای حرکت ملی
آذربایجان جنوبی که بدنبال استقرار هویت ملی و دولت–ملت تُرک در
آذربایجان جنوبی است از هر جهت خطایی تاریخی است و ما هنوز تاوان
خطاهای آباء و اجدادمان را می دهیم و ضرورتی به تكرار این خطاها وجود
ندارد، بلكه ضرورتی برای اصلاح آن خطاهای تاریخ احساس می شود.
ما « و » ایران گرایانه « در فضایی » هویت ملی و قومی ما « کتاب هایی مانند
نوشته شده است و نمی تواند در » قبل فضای حرکت ملی آذربایجان جنوبی
شرایط کنونی به لحاظ نظری و عملی راهنمای حرکت ملی باشد، بلكه،
گمراه کننده نیز هستند.
در یک و نیم قرن اخیر از یک سو شرق شناسان، و از سوی دیگر
مقلدان شبه روشنفكر آنان در آذربایجان جنوبی و فارسستان که برای تحصیل
به اروپا رفته بودند به شبیه سازی از تحولات رنسانس در اروپا -- که همراه
با بازگشت به میراث یونانی و نقد مسیحیت و قرون وسطی بود -- برای کشور
موسوم به ایران پرداختند که هدف اصلی آن هویت سازی و دولت–ملت
سازی فارس )ایران( بود. بنابراین ایران باستان خیالی را همانند یونان و روم
باستان، به ابزاری برای نقد دوره اسلامی که عصر اقتدار و شكوفایی
امپراتوری های عربی و تُرکی بود تبدیل کردند.
آنچه که مقایسه بین به اصطلاح ایران باستان و یونان و روم باستان را
مضحک و خنده دار می کند این است که برخلاف یونان و روم باستان که
ادبیات مكتوب، هنر و معماری و نظام حقوقی توسعه یافته ای داشتند، آنچه
به عنوان ایران باستان توسط این شبه روشن فكران ساخته و پرداخته شد نه
ادبیات مكتوب، نه هنر، نه معماری، ... داشت و نه نظام حقوقی معین! به
221
همین جهت چون در واقعیت تاریخی چیزی بنام ایران باستان وجود نداشت،
جعل، خیال پردازی و دروغ پردازی جایگزین این واقعیت شده است که
توسط شبه روشن فكران با حمایت های دولت های توتالیتر ساخته و پرداخته
شده است.
برای نشان دادن تداوم این ملت باستانی )؟!( ضرورت تاریخ سازی و
اندیشه سازی به شدت احساس می شد و شرق شناسان و شبه روشن فكران
وظیفه خطیر این تاریخ سازی و تاریخ بافی را به عهده داشتند و اکنون نیز به
عهده دارند. همچنین، در فقدان تاریخ واقعی، کتاب های درسی مدارس و
دانشگاه ها، مجلات و نشریات ادواری، فیلم ها، تئاترها و تلویزیون ها به محلی
برای این تاریخ بافی و تاریخ سازی جعلی و خیالی تبدیل شد، که گویا این
تمدن و فرهنگ درخشان قبل از اسلام را اعراب و سپس تُرکان به غارت برده
و آن را نابود کرده اند.
221
گزاره های جعل شده برای ایران به اصطلاح باستان
در راستای نشان دادن پیشینه تمدنی و فرهنگی باستانی آن، گزاره
ها و مفاهیم و تئوری های متعددی توسط شبه روشن فكران فارس )ایران(
جعل شده و از فرط تكرار عده ای این جعلیات و دروغ های با اغراض سیاسی
را حقیقت مطلق می انگارند و با مبنا قرار دادن این جعلیات برای دیگر ملت ها
نیز تعیین تكلیف می کنند. به همین جهت مقالات، کتاب ها و مجلات ادواری
متعددی در یک و نیم قرن اخیر با بودجه های عظیم دولتی و بعضا غیر دولتی
در کار تدوین این تاریخ دروغین برای به اصطلاح دوره ایران باستان و ایران
دوره اسلامی بوده اند. ترکیب ها و مفاهمی مانند فلسفه در ایران باستان،
حقوق در ایران باستان، پزشكی در ایران باستان، معماری در ایران باستان،
ارتباطات در ایران باستان، هنر در ایران باستان، مجلس در ایران باستان، علم
در ایران باستان، کتابخانه در ایران باستان به قدری تكرار شده اند تا نشان
دهند که تمدن و فرهنگی درخشان در ایران باستان وجود داشته است که در
دوره اسلامی سلطه اعراب و تُرکان باعث تخریب و ویرانی آن شده است. در
ادامه این جعلیات ادعا می شود که در دوره اسلامی مجدداً در قرون اولیه دوره
اسلامی، شكوفایی فرهنگی به اصطلاح ایران اسلامی احیا شد، اما، این بار
سلطه امپراتوری های تُرکی مانع تداوم این شكوفایی شد. حتی این
221
دروغ پردازیها و متهم کردن دیگر ملت ها بویژه اعراب و تُرکان به عقب نگه
داشتن آنها )فارس ها( تا تحولات عصر جدید و دوره مدرن نیز کشیده شده
است. در صورتی که آخرین امپراتوری تُرکی قاجار در این کشور رسما در
2315 میلادی( خاتمه یافته است. ( سال 2112
از منظر ابطال پذیری کارل پوپر این گونه تئوری پردازیها که شرایط
ابطال پذیری خود را بیان نمی کنند و گزاره های ابطال ناپذیر تشكیل دهنده
آن تئوری ها هستند غیر علمی هستند و صرفا ادعاها و گزاره هایی مبنی بر
باورهای غیر علمی هستند. زیرا این تئوری ها بدون ارائه هیچ دلیلی ادعا
می کنند سلطه اعراب و تُرکان باعث عقب ماندگی ایران شده است. در حالی
که هیچ دلیل قابل قبولی ارائه نمی کند که اگر حكومت های ایران بر سر کار
بودند چگونه آنها می توانستند به سطوح توسعه فرهنگی، علمی، اقتصادی و...
بالاتری دست یابند. همچنین دوره حدود پنجاه ساله حكومت زندیان لُر
نتوانست تغییر محسوسی در وضعیت پیشرفت کشور موسوم به ایران ایجاد
کند. هر چند مفهوم پیشرفت و عقب ماندگی برساخته ای مدرن است که
محصول تحولات چند قرن اخیر در اروپای غربی و آمریكای شمالی است و
ایران در هیچ یک از این مناطق نمی گنجد.
از سال 2112 شمسی ) 2315 میلادی( در دوره شبه مدرن تحولات
منطقه که با حاکمیت پهلوی ها در کشور موسوم به ایران آغاز شد، ایران در
مقایسه با تنها کشور تُرک مستقل منطقه، یعنی تُرکیه به لحاظ سطح توسعه
فرهنگی، سیاسی، اقتصادی علیرغم درآمدهای ارزی عظیم نفت و گاز در
سطح پایین تری قرار داشته است و مدل نوسازی و مدرنیزاسیون تُرکیه
بعنوان نمونه ای نسبتا موفق برای کشورهای اسلامی مورد پذیرش قرار گرفته
است. در حالی که مدل توسعه و مدرنیزاسیون مبتنی بر توتالیتریسم فارس
223
)ایران( هم در دوره پهلوی ها و هم دوره جمهوری اسلامی بعنوان مدلی کاملاَ
ناموفق و شكست خورده در جهان و بویژه جهان اسلام ارزیابی می شود.
از سوی دیگر تئوری نقش اصلی اعراب و تُرکان در عقب ماندن ایران
از قافله توسعه و پیشرفت، از منظر ابطال پذیری قابل تأمل است زیرا اگر هزار
سال بعد از این نیز این کشور موسوم به ایران عقب مانده نسبت به دیگر
ملت ها باشد آنها می توانند همین جعلیات و دروغ ها را تكرار کنند، همانگونه
که گفته شد عدم ابطال پذیری یک تئوری و گزاره های تشكیل دهنده آن
می تواند نتایج غیر منطقی و مضحكی را ببار آورد.
توجه به وضعیت تاجیكستان که تنها کشوری است که اکثریت
جمعیت آن را همزبانان این کشور )موسوم به ایران( تشكیل می دهند، دلیل
دیگر بر رد ادعای برگزیدگی این قوم است. تاجیكستان فقیرترین و عقب
مانده ترین کشور آسیای مرکزی است که در مقایسه با جمهوری های تُرک
آسیای مرکزی از سطح توسعه بسیار نازلی برخوردار است. در حالی که
تاجیكستان و چهار کشور تُرک آسیای مرکزی برای نزدیک به یک و نیم قرن
در زمان روسیه و اتحاد جماهیر شوروی سرنوشت مشترکی داشتند. بر اساس
ادعاهای باستان گرایان اگر زبان و هویت فارسی بطور ذاتی این برتری
فرهنگی و هویتی را در ایران داراست و قدرت های سیاسی داخلی و خارجی
آن را بر ملل تحت سلطه در کشور موسوم به ایران تحمیل نكرده اند، بنا بر
این بایستی این زبان و هویت ملی در آسیای مرکزی هم موقعیت برتر خود را
حفظ می کرد، ولی، همگان می دانند که زبان و هویت فارسی در آسیای
مرکزی دارای چنین موقعیتی نیست و عقب مانده ترین و توسعه نیافته ترین
ملت را نمایندگی می کند، وضعیت تاجیكهای افغانستان نیز به همین منوال
است.
251
گزاره دیگر دایر بر وجود خاندان های دانش دوست ایران است که در
توضیح این خاندان های دانش دوست گفته می شود که امپراتوری عربی و
تُرکی دوره اسلامی چون فاقد پیشینه حكومتی و تجربه حكومت داری )؟!(
بودند مجبور بودند از توانایی و تجربه علمی و اداری این به اصطلاح
خاندان های دانش دوست استفاده نمایند. در این راستا به حضور افرادی مانند
برمكیان و خواجه نظام الملک در امپراتوری های عربی و تُرکی اشاره می شود.
در تاریخ امپراتوری های عربی و تُرکی دوره اسلامی به دلیل تساهل
موجود در آنها و ضرورت بهره مندی از استعدادها و توانایی های اقوام مختلف
ساکن در تحت سلطه این امپراتوری ها، افرادی از اقوام مختلف توانستند در
مناصب نظامی، اداری، سیاسی، علمی و اقتصادی به مدارج مختلف ترقی
برسند. اقوام تُرک، عرب، سندی، پنجابی، پشتون، کردی، تاجیكی، ماله ای،
هندی و... دراین امپراتوری ها که بر مبنای اندیشه خلافت اداره می شدند به
حیات تاریخی و فرهنگی خود ادامه می دادند و نوعی از تساهل و هویت
مشترک اسلامی در عین تنوع در آن شكل گرفته بود و آثار متعدد علمی،
معماری، ادبی و... عموما به زبان های عربی، ترکی، فارسی و دیگر زبان های
اقوام مسلمان تولید می شد. اما ادعای اینها مبنی بر اینكه فقط خاندان های
دانش دوست ایران در این امپراتوری ها نقش آفرین بودند و نتیجه گرفتن از
آن که خود اعراب و تُرکان دارای سابقه حكومت داری نبودند مضحک و در
تضاد با واقعیات تاریخی است. زیرا هم اعراب و هم تُرکان قبل از اسلام
حكومت ها و امپراتوری های متعددی را تأسیس کرده و اداره کرده اند و قبل از
اسلام نیز دارای کتابت بودند و بنابراین ادعای گزاره خاندان های دانش دوست
ایران بی معنی است و همین طور، استفاده از مفاهیم و ترکیب های اقوام
صحرا گرد و غیره نیز بیشتر برازنده ایرانیان ساکن در مناطق کویری است.
252
پروژه تاریخ بافی و تاریخ سازی برای هویت سازی و دولت–ملت سازی
فارس ایران نیازمند ایجاد تمایز و مرزآفرینی و غیریت سازی است و با توجه
به اینكه در طول قرنها عمدتا اعراب و تُرکان حاکمیت و مدیریت سیاسی،
اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را در اختیار داشتند و فارس ها )ایرانی ها!( در
طول این قرون در حاشیه این امپراتوری ها بودند. لذا برای ارائه چهره ای با
شكوه از گذشته این جماعت، حمله به اعراب و تُرکان و تحت الشعاع قرار
دادن آثار علمی، فرهنگی، معماری، هنری، اقتصادی و سیاسی اعراب و تُرکان
از نظر این شبه روشن فكران اجتناب ناپذیر می نماید. برای مثال نسبت دادن
دانشمندان، فلاسفه، ادبا، علمای تُرک و... به فارس )ایران( و ادعای اینكه
غزنویان، سلجوقیان، خوارزمیان، تیموریان، صفویان و... حكومتهای ایران
بودند از جُک های خنده دار تاریخی است که این شبه روشن فكران در راستای
تاریخ بافی ساخته و پرداخته اند. در این راستا در کتاب های تاریخ مدارس
ایران برای نشان دادن تداوم تاریخی این جماعت، نقشه های مناطق تحت
حكومت و مدیریت امپراتوری های تُرک سلجوقی، غزنوی، خوارزمی، تیموری،
صفوی، و... بعنوان حكومت ها و امپراتوری مختص ایرانی و فارسی به
دانش آموزان قبولانده می شود.
ایران باستان و آنچه در خصوص علوم، کتابخانه، معماری و... در مورد
آن در طول یک و نیم قرن اخیر توسط شرق شناسان و شبه روشن فكران
آذربایجان جنوبی و فارس )ایران( بافته شده است و سوزانده شدن کتابخانه
های؟! خیالی ایران باستان از دروغ های شاخدار ساخته و پرداخته شده در
راستای تاریخ بافی، هویت سازی و دولت–ملت سازی فارس )ایران( است و با
توجه به اینكه آثار کتیبه ها، معماری و غیره باقی مانده قبل از دوره اسلامی
در کشور موسوم به ایران عمدتاً متعلق به یونانی ها و رومی ها است و آثار
مكتوب قابل ذکری در قبل از اسلام در این کشور وجود نداشته است.
بنابراین مقایسه هایی که بین تمدن ها و فرهنگ های باستانی یونان، روم،
251
چین، مصر، هند و... با تمدن و فرهنگ خیالی ایران باستان صورت می گیرد.
از دیگر دروغ های شاخدار تاریخی ساخته شده توسط شبه روشن فكران فارس
)ایران( است، این جعلیات و دروغ ها به قدری در مدارس، دانشگاه ها، مجلات،
کتاب ها، فیلم ها و... تكرار شده است که در افكار عمومی عوام فارس اینگونه
جا افتاده است که گویا پیش از اسلام فقط دو تمدن و فرهنگ رومی و ایرانی
وجود داشته و در حال رقابت و کشمكش با هم بودند. در حالیكه امپراتوری
روم دارای آثار مكتوب علمی، فلسفی، ادبی، آثار عظیم معماری و تجربه
حكومت داری، نظام حقوقی و... بود و مقایسه آن با به اصطلاح ایران باستان
که یک بیابان تمام عیار تمدن و فرهنگ بوده است از دیگر جُک های مضحک
تاریخی ساخته و پرداخته شده توسط شبه روشن فكران فارس است.
قرن ها زندگی تحت سلطه فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دیگر ملت ها
و شرایط طبیعی و جغرافیایی عمدتا بیابانی و کویری که محدودیت دسترسی
به مواد غذایی و محدودیت در تولید ثروت و رفع نیازهای فیزیولوژیک را برای
فارس ها )ایران( بدنبال داشته است و مطمئناً متغیرهای دیگر باعث شكل
گیری صفات منفی اخلاقی در میان فارس )ایران( شده است که فروغی
در ،» سیر حكمت در اروپا « نخست وزیر اول رضاخان و نویسنده کتاب
گزارش از موقعیت داخلی و خارجی ایران در سالهای 2311 به دقت به آن
اشاره کرده است که صفات منفی اخلاقی مانند دزدی، مسخرگی، هیزی،
حقه بازی، پارتی بازی، تملق، هوچیگری، شارلاتانی و نفاق و... دراین جماعت
همه گیر است و این ملت اساسا ملت نیست و تأکید کرده است که بایستی با
تربیت این جماعت فاقد روحیه ملی را به ملت تبدیل کرد. )رجوع کنید به
گزارش فروغی از موقعیت « روزنامه دنیای اقتصاد، مقاله ای تحت عنوان
داخلی و خارجی ایران - 1، ترکیه خواهان سیادت بر ملل مشرق است،
) 11/21/11 ، ص 11
251
موانع توسعه سیاسی در « در همین راستا حسین بشیریه در کتاب
برخی از صفات منفی اخلاقی در فرهنگ ایران که در فرهنگ سیاسی » ایران
آن نیز تبلور یافته است مانند ریاکاری، عدم اعتماد، توطئه چینی، عدم وجود
روحیه کار جمعی، بدبین بودن به همدیگر، دروغگویی و... را از دیدگاه
متفكران غربی و ایرانی آورده است. البته، کتب و مقالات متعدد دیگری در
خصوص خصوصیات اخلاقی و فرهنگی منفی ایران هم توسط سیاحان و
نویسندگان غربی و هم نویسندگان ایران نوشته شده است و ما فقط به دو
نمونه اشاره کردیم.
تبیین تاریخ ایران بعنوان کشوری با زبان، فرهنگ و هویت فارس و
واحد، نفی تنوع فرهنگی، قومی و ملی در کشور موسوم به ایران از جمله
دروغ های شاخدار باستان گرایان کذایی است. به همین جهت آنها در رویارویی
با واقعیت چند پارچگی و چند ملیتی و چند فرهنگی بودن آن، ملت های غیر
فارس را بیگانه و مهاجم و اشغالگر نامیده و آنها را باعث از دست رفتن
خلوص نژادی و فرهنگی ایران می نامند و بر نابودی هر نوع تنوع فرهنگی،
زبانی و ملی تأکید می کنند. در عین حال، همزمان تأکید می کنند که زبان
فارسی بشكل داوطلبانه از سوی ملل دیگر ساکن در کشور پذیرفته شده
است. اما این دروغ شاخ دار نیز زمانی آشكار می شود که بدانیم از سال 2133
شمسی ) 2312 میلادی( یعنی روی کار آمدن رضاخان ممنوعیت وحشیانه ای
بر علیه چاپ، آموزش و انتشار و استفاده از زبان های غیر فارس اعمال شده
است و اکنون نیز با شدت تمام اعمال می شود. چون آنها می دانند که در
صورت اجازه به نشر، چاپ و آموزش زبان های غیر فارس، ملل تحت استعمار
داوطلبانه زبانهای خود را انتخاب خواهند کرد و زبان تحمیلی فارس به تدریج
کنار گذاشته خواهد شد و موقعیت هژمونیک تحمیلی آن زیر سؤال رفته و
هویت سازی توتالیتر نیز به خطر خواهد افتاد.
252
ممنوعیت فرهنگ و زبان ملل سرکوب شده و عدم شكل گیری
فرهنگ و زبان واحد، علیرغم آنكه نزدیک به یک صد سال است که
محدودیت ها و ممنوعیت های ظالمانه فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بر علیه
زبان، فرهنگ و هویت های ملی غیر فارس اعمال شده است نشان از پویایی و
تنوع و چندپارگی زبانی، فرهنگی و هویتی در کشور موسوم به ایران است و
این هم دلیل دیگری بر غیر واقعی بودن ادعاهای زبان واحد، ملت واحد و
فرهنگ واحد است و نشان می دهد که این کشور در گذشته همیشه دارای
تنوع زبانی، فرهنگی و هویتی بوده است و برتری فعلی زبان فارسی بر بقیه
زبان ها در کشور موسوم به ایران معلول نظام تحمیلی سیاسی توتالیتر فارس
است.
از دروغ های رایج دیگر در خصوص تاریخ ایران وجود حوزه فرهنگی و
تمدنی ایران بزرگ است که گویا علاوه بر کشور موسوم به ایران، کشورهای
افغانستان، پاکستان، کشورهای آسیای مرکزی و قفقاز، تُرکستان چین، تُرکیه
و حتی بعضی از کشورهای بالكان را شامل می شود و در همین راستا
شخصیت های تاریخی، علمی، ادبی، فرهنگی، مذهبی و فلسفی این مناطق را
بدون هیچ دلیلی متعلق به ایران می دانند. در دوره اسلامی همراه با گسترش
اسلام زبان های عربی، تُرکی و فارسی در گستره وسیعی مورد استفاده قرار
گرفتند و آثار متعددی در حوزه های ادبیات، علم و فلسفه، عرفان، و... به این
زبان ها تولید شد. البته حجم، کیفیت و کمیت آثار تولید شده به زبان عربی با
فاصله ای عظیم از دیگر زبانها قرار دارد.
نوشته شدن آثار علمی، فرهنگی، فلسفی به چند زبان در فضای
گفتمانی اسلامی همانگونه که نمی تواند مناطقی مانند پاکستان و تُرکستان
شرقی را در حوزه فرهنگی و تمدنی کاملاً عربی وارد کند، نمی تواند آنها را
همچنین متعلق به حوزه فرهنگی و تمدنی ایران بكند، بلكه بهترین شاخص
255
برای اینكه بدانیم مردمان و ملل ساکن در یک یا چند کشور خود را متعلق به
چه حوزه فرهنگی و تمدنی می دانند، درک و خواست خود مردمان و ملل
ساکن در یک یا چند کشور است. بنابراین مناطق مورد ادعای دروغ پردازان
ایران به جز بخش هایی از افغانستان و تاجیكستان که به فارسی تكلم
با این دروغ پردازان اختلاف » فارس « و » ایران « می کنند و البته بر سر کلمه
دارند، بقیه هیچ کدام خود را ایرانی نمی دانند و حتی بسیاری از آنها تلقی
بسیار منفی از ایران دارند و خود را دارای هویت ملی، فرهنگی و تاریخی
مستقلی می دانند.
این فرار به جلو و دروغ پردازی های گوبلزی )گوبلز وزیر تبلیغات آلمان
نازی بود(، که تقلید از دیگر کپی های ایده های فاشیستی و توتالیتری است،
نه تنها در خارج از کشور موسوم به ایران باطل و بی معنی است، بلكه در
داخل کشور فعلی موسوم به ایران نیز کاملا صادق نیست. زیرا ملل تُرک،
عرب، کرد، بلوچ و تُرکمن به جز آنهایی که در این یک صد سال با تحمیل
حاکمیت هویت ملی شان را از دست داده اند، خودشان را ایرانی نمی دانند و
تلقی بسیاری منفی از ایران و ایرانی دارند.
ادعاهایی در خصوص اخلاق در ایران باستان، عدالت، آزادی،
دموکراسی، عرفان در ایران و... در تلاش برای نشان دادن چهره ای متمدن و
دارای اخلاق متعالی از این جماعت هستند که گویا قومی برگزیده و بر
جسته اند اما، چهره منفی که از ایران و ایرانی در جهان وجود دارد هم معلول
رفتار غیر اخلاقی آنان در داخل کشور موسوم به ایران است و هم معلول
رفتارهای غیر اخلاقی ایرانی و ایرانیان در کشورهای دیگری است که به
عنوان مهاجر حضور دارند. بنابراین نه تنها این جماعت متّصف به خصوصیات
عالیه اخلاقی و مدنی نیستند و قومی برجسته و برگزیده محسوب نمی شوند،
بلكه بر عكس، قومی دارای صفات اخلافی منفی هستند: همان گونه که
251
محمدعلی فروغی گفته است! که هرزگی، دروغگویی، ریاکاری، چاپلوسی،
شارلاتان بازی، لودگی، دغل بازی و... جزء شاخص های اخلاقی و فرهنگی
این قوم محسوب می شود.
251
ادعای تداوم هویت ایران علیرغم سلطه اعراب و تُرکان
یكی دیگر از نشانه های برجستگی و برگزیده بودن این قوم از نظر
دروغ پردازان این است که علیرغم اینكه قرن ها زیر سلطه اعراب و تُرکان و
دیگر خلق ها روزگار گذرانده اند توانسته اند هویت فرهنگی و ملی خود را حفظ
کنند و آن را ویژگی خاصی برای ایران می دانند. در حالی که این ویژگی فقط
مخصوص ایران نیست و اقوام و ملل زیادی اعم از مسلمان و غیرمسلمان در
طول قرن ها درسایه امپراتوری های عربی و تُرکی زندگی کرده اند و هم زمان
توانسته اند هویت فرهنگی و قومی و ملی خود را حفظ نمایند: پشتونها،
پنجابی ها، سندی ها، کُردها، ارامنه، گرجی ها و... از جمله این گروه های قومی
و ملی هستند. زیرا، اصولاً در امپراتوری های عربی و تُرکی بعد از اسلام هیچ
قومی در معرض ژنوساید و فشار برای تغییر قومیت و ملیت خود نبود و
بنابراین تداوم هویت و زبان فارس هیچ هنری برای فارس ها محسوب
نمی شود.
251
موقعیت زبان فارسی در مقابل زبان عربی
با توجه به موقعیت جغرافیایی شبه جزیره عربستان و ورود دین
اسلام ابتدا در میان فارس ها و سپس همراهی فارس ها در گسترش اسلام به
جهان تُرک در آسیای مرکزی و آذربایجان، زبان عربی بعنوان زبان دین
مقدس اسلام به زبان اول جهان اسلام تبدیل گردید و زبان فارسی نیز در
کنار زبان عربی البته نه در سطح آن اما موقعیتی ویژه یافت.
این موقعیت تا ظهور اندیشه ناسیونالیسم در نیمه دوم قرن نوزدهم
میلادی در آسیای مرکزی، قفقاز و خاورمیانه تداوم یافت و پس از آن بر
مبنای اندیشه ناسیونالیسم و تلاش برای هویت سازی و دولت–ملت سازی
مدرن توسط روشن فكران موقعیت زبان های عربی و فارسی در این مناطق رو
به نزول نهاد و زبان های ملی تقویت شده و جایگزین آنها شدند. امری که در
خاورمیایه فقط در آذربایجان جنوبی اتفاق نیفتاد.
اما این تصور که موقعیت علمی و ادبی زبان فارس قابل مقایسه با
زبان عربی در آن دوره بود خطابی آشكار است، زیرا متن های تولید شده به
زبان عربی در سراسر جهان اسلام در همه حوزه های علمی، ادبی، فلسفی و
عرفانی و... هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت بارها و بارها بیش از زبان
253
فارسی بود و حتی ناسیونالیست های فارس همیشه تأسف می خورند که چقدر
نویسندگان و نخبگان علمی، مذهبی و فكری فارس در گذشته با نوشتن به
زبان عربی به تحقیر و حاشیه رانی زبان فارسی همت گماشته بودند. این
وضعیت در میان طبقه متوسط قدیم فارس بویژه در حوزه های علمیه و
مكاتب آن زمان که کار ویژه تولید فكری، علمی و فرهنگی آن زمان جامعه
فارس را به عهده داشتند کاملا مشهود بود و تا زمان روی کار آمدن رضاخان
و تلاش برای عربی زدایی از زبان فارسی ادامه داشت و اقشار قدیم تحصیل
کرده زبان عربی را زبان علما و نخبگان و زبان فارس را زبان عوام می دانستند
که شایستگی یادگیری و وقت تلف کردن برای آن را ندارد. و به صراحت این
نگرش برتری جویانه درخصوص موقعیت زبان عربی را ابراز می کردند.
نشانه دیگر این تلقی برتر از زبان عربی در میان نخبگان فكری و
فرهنگی فارس، کاربرد گسترده الفاظ و ترکیبات عربی نه تنها در متون
مذهبی، ادبی، فرهنگی و... بلكه در محاورات روزمره بود که باعث شده بود
بجز افعال ساده آخر جملات همگی لغات مورد استفاده عربی باشد. برای
مثال اقشار تحصیل کرده و به اصطلاح علمای قدیم در سخن گفتن ها و
مكالمات روزمره نیز از ترکیبات مغلق و پیچیده عربی استفاده می کردند و
برای تمییز و جدایی از عوام مواظب بودند که از اصطلاحات و واژه های عربی
حتی در مكالمات روزمره استفاده کنند. بجای به کار بردن کلمات پدر و مادر،
از کلمات ابوی و والده استفاده می کردند و حتی اکنون نیز عده ای این عادات
را ادامه می دهند یا حكم معروف میرزای شیرازی در ماجرای تحریم تنباکو
بجز فعل آن که فارسی است تقریبا همگی عربی است و شاید یک عرب
می تواند آنرا خوانده و درک نماید.
نتیجه ای که از این توضیحات مورد نظر است آنست که هر چند در
میان تُرکان آسیای مرکزی و بسیاری از امپراتوری های تُرکی در کنار استفاده
211
از زبان تُرکی، زبان های عربی و فارسی به عنوان زبان علمی، ادبی و دیوانی
مورد استفاده قرار داشتند و نخبگان سیاسی، علمی و فرهنگی حاکم تُرک در
طی قرنها حاکمیت شان توجه کمی به زبان تُرکی در مقایسه با زبان عربی
کرده اند؛ اما، بایستی توجه داشت که این پدیده به همان شكل برای زبان
فارسی در مقابل زبان عربی تكرار شده است و صرفا در دوره شبه مدرن
تحولات در خاورمیانه و آسیای مرکزی و قفقاز است که نخبگان فكری و
فرهنگی بدنبال توجه و تقویت زبان های ملی خود بودند. زیرا، هویت زبانی
دولت های ملی غیر قابل چشم پوشی بود و تحت تأثیر اندیشه ناسیونالیسم،
هویت سازی و دولت–ملت سازی، همه ملل مسلمان به دنبال توجه و تقویت
زبان ملی خود حرکت کردند و در این میان فقط تُرکان آذربایجان جنوبی
یک استثناء هستند که هنوز نتوانسته اند خود را با تحولات مدرن و الزامات
آن بویژه در حوزه هویت سازی و دولت–ملت سازی هماهنگ نمایند. البته
تحولات مثبت از دهه 2331 تاکنون نویدبخش حرکت در مسیر هویت سازی
و دولت-ملت سازی تُرکی آذربایجان جنوبی است و این روند مثبت بایستی
بیش از پیش تقویت گردد و نبایستی تصور کرد که اگر گذشتگان ما به
زبان های دیگر نوشته اند پس راه گریزی از این روند وجود ندارد. زیرا، همان
گونه که اشاره شد همانند اکثریت تُرکان، اکثریت فارس های نویسنده هم
بیشتر به عربی نوشته اند تا فارسی و حتی امروزه نیز در حوزه های علمیه
شیعه همچنان زبان عربی در جایگاهی برتر از زبان فارسی قرار دارد.
تجربه ای که در عثمانی روشن فكرانی چون نامق کمال، نیازی برکس،
ضیاء گوگ آلپ و... که با تأکید بر اهمیت زبان تُرکی به عربی زدایی و
فارسی زدایی از آن در راستای هویت سازی و دولت–ملت سازی مدرن تُرکی
انجام دادند و از دل آن جمهوری مدرن تُرکیه سر برآورد، تا حدود زیادی در
آذربایجان جنوبی با تأخیری یک و نیم قرنی با لحاظ شرایط خاص آذربایجان
جنوبی در قرن 12 قابل استفاده است. اما تجربه نوسازی، هویت سازی و
212
دولت–ملت سازی در آذربایجان شمالی و دولت ملت های آسیای مرکزی از
آنجا که توسط روس ها در طول سلطه تزارها و به ویژه هفتاد سال سلطه
کمونیسم روسی و در راستای غیریت سازی از زبان و هویت ملی تُرکی انجام
شده است و امروزه نخبگان سیاسی و فرهنگی حاکم در این جمهوری ها
براساس آن به زبان و هویت تُرکی حساسیت منفی پیدا کرده اند تجربه ای
کاملاً منفی و باعث ایجاد شكاف بیشتر درمیان ملل تُرک خواهد شد و تأمین
کننده منافع دشمنان ملل تُرک از جمله روس ها و فارس ها است.
تلاش های روشن فكرانی چون اسماعیل قاسپیرالی و یوسف آقچورا در
در اواخر » ترجمان « ایجاد زبان و ادبیات مكتوب تُرکی مشترک که در نشریه
قرن نوزده پیگیری می شد اگر موفق می شد به شكل گیری یک دولت-ملت
تُرکی بزرگ از چین تا بالكان منجر می شد. ولی سلطه کمونیسم روسی به
شكل گیری نوعی هویت سازی روسی-آذری، روسی-ترکمنی، روسی-ازبكی،
روسی-قرقیزی، روسی-قزاقی و... منجر شد که حلقه واسط شان نه زبان و
هویت تُرکی بلكه زبان و هویت روسی است و در راستای منافع سیاسی،
فرهنگی و اقتصادی استعمار روسی قرار دارد. امروزه تلاش هایی که برای
ایجاد تقابل کذایی بین هویت آذربایجانی و هویت تُرکی آذربایجانی در
آذربایجان جنوبی صورت می گیرد به لحاظ نظری بیشتر از این هویت سازی
جعلی روسی مایه می گیرد و البته فاشیسم فارس نیز بدنبال فرصت طلبی و
بهره گیری از آن بر علیه آذربایجان جنوبی است. با این توضیحات کوتاه خطر
هویت سازی جعلی و ضد تُرکی در آذربایجان جنوبی از نوع روسی آن و از نوع
فارس آن در دراز مدت برای ملل تُرک را مورد اشاره قرار دادیم و اینكه
تجربه هویت سازی و دولت–ملت سازی در آذربایجان شمالی بر خلاف تصور
بسیاری از آکادمسین ها و حكام سیاسی در آذربایجان شمالی در آذربایجان
جنوبی قابل استفاده نیست و تأکید مداوم بر هویت تُرکی آذربایجان جنوبی
توسط اکثریت فعالین فرهنگی و سیاسی در آذربایجان جنوبی کاملا بجا،
211
منطقی و قابل درک و در راستای منافع ملی دراز مدت ملت تُرک آذربایجان
جنوبی و بطور کلی آینده ملل تُرک است.
در فرایند هویت سازی و دولت- » ائلچی بَی « مسیری که مرحوم
ملت سازی تُرکی آذربایجان در پیش گرفته بود اگر با اتئلاف شوم دشمنان
داخلی و خارجی ملت تُرک آذربایحان به شكست نمی انجامید، برای حرکت
در مسیر ایده آذربایجان واحد بسیار ایده آل بود و نه تنها در مسیر منافع ملی
تُرکان آذربایجان جنوبی و شمالی بلكه در مسیر منافع دراز مدت همه ملل
تُرک قرار داشت. اما تحولات پس از آن به ایده آذربایجان واحد و منافع ملی
تُرکان آذربایجان جنوبی نیز ضربه ای اساسی وارد کرد. با این حال، آذربایجان
جنوبی مجبور است برای حفظ هویت ملی و منافع ملی خویش به فرآیند
هویت سازی و دولت–ملت سازی تُرکی آذربایجان جنوبی ادامه دهد؛ هر چند،
موانع بسیار بزرگی در مقابل آن قرار دارد.
211
اقوام به اصطلاح ایرانی و ابهام آفرینی در حول و حوش آن
در راستای دروغ پردازی ها و تاریخ بافی ها و از سوی دیگر فریب ملل
تحت سلطه علاوه بر ادعای کذب وجود حوزه تمدنی و فرهنگی ایران بزرگ،
ادعا می شود که اقوام و زب ان های کهن در تاریخ وجود داشته و اکنون نیز
علیرغم اشغال و تهاجمات یونانی ها، مغول ها، اعراب، تُرکان و نهایتاً انگلیس ها
و روس ها در دو و سه قرن اخیر همچنان زیر چتر مفهوم ملت ایران و اقوام
ایران و خرده فرهنگ های متعدد هم در درون جغرافیای سیاسی ایران فعلی و
هم حتی در خارج از آن زندگی می کنند که تمدن و فرهنگ ایران این حوزه
بزرگ تمدنی و فرهنگی را به هم پیوند می زند. البته در نهایت با تمام این
بازی های زبانی و ظاهراً علمی و فرهنگی و تاریخی آنها فقط ایران را مساوی
با فارس می دانند و هر گروه قومی و ملی که بخواهد خارج از مفهوم ملت
)فارس( قرار گیرد و خود را دارای هویت فرهنگی و ملی مستقل معرفی نماید
را به شدت سرکوب می کنند.
با لحاظ کردن اینكه در این جغرافیای سیاسی که به نام ایران موسوم
شده است در عمل اقوام و ملل مختلفی زندگی می کنند که فارس نیستند،
آنها بدون آنكه مستقیماً به غیر بودن و دشمن بودن آنها از منظر دولت–
212
ملت سازی شبه مدرن فارس )ایران( اعتراف کنند، تلاش می کنند با بكار
بردن کلمات و ترکیب های مبهم و کش دار مانند لهجه ها و زبان های ایرانی،
اقوام ایرانی و... ملل تُرک، عرب و... را فریب داده و با این حیله که آنها نیز
شناسنامه و هویت ایرانی دارند از شكل گیری آگاهی ملی در میان ملل تحت
سلطه -- که لزوماً بر علیه سلطه و اشغال فارس )ایران( خواهد بود -- بدون
آنكه توده های ملل تُرک، عرب، کرد و... متوجه اهداف دشمنانه و نیات شوم
آنها بر علیه آنها... باشند، ممانعت بعمل آورند!
بنابراین جهت ابهام زدایی از چهره و ماهیت آنتی عرب و آنتی تُرک،
مفاهیم ایران و ملت ایران ضرورت استفاده از کلمه فارس بجای )ایران( در
متون احساس می شود که توده ملت تُرک نیز به آسانی بتوانند به این درک
برسند که در زیر مفهوم ایران و ایرانی دشمنی با ملت ترک کاملا بعنوان ذات
آن وجود دارد و نبایستی تصور کرد کلمه و مفهوم ایران و ملت ایران مفهومی
خنثی و صرفاً نامی جغرافیایی است که دیگر ملل نیز در درون آن هویت و
جایگاهی دارند.
این نشان دادن معادل بودن فارس و ایران از منظر دولت-ملت سازی
فارس، هم در دوره پهلوی ها و هم در دوره جمهوری اسلامی ایران و حتی در
ادبیات اپوزسیون فارس جمهوری اسلامی ایران، و تعریف شدن تُرک، عرب
و... بعنوان غیر و دشمن آن، برای توده ملت تُرک آذربایجان جنوبی از
ضروریاتی است که هنوز در آغاز راه است و متأسفانه توده ملت تُرک در
آذربایجان جنوبی بخاطر سیاست های آسیمیلاسیونی بیش از یک قرنی هنوز
خود را ایرانی قلمداد می کنند و تأثیر بیش از یک قرن هویت سازی فارس
)ایران( تحمیلی آن را به وضعیت مستعمرگی فرهنگی، هویتی و سیاسی و
اقتصادی کشانده است و مبارزه با مفهوم فاشیستی ایران و ملت ایران به
همین جهت از ضروریات اولیه دولت–ملت سازی تُرکی آذربایجان جنوبی باید
215
باشد. امری که هنوز بسیاری با اضافه کردن مفهوم ایران به آذربایجان جنوبی
به مقابله با آن می پردازند و تلاش دارند از این طریق این زندان ملل را حفظ
کنند.
یكی دیگر از ادعاهای برتری جویانه و فاشیستی فارس )ایران( اینست
که گویا استفاده از زبان فارسی و رسمی بودن آن در حدود صد سال اخیر
امری کاملاً تاریخی و فرهنگی و پذیرفته شده از سوی ملل تُرک، عرب، کرد
و... است اما دم خروس این مدعیان وقتی عیان می شود که به این نكته توجه
کنیم که از زمان روی کار آمدن سلسله پهلوی به شكلی سازمان یافته
ممنوعیت آموزش رسمی و غیر رسمی، چاپ و انتشار هرگونه کتاب، روزنامه،
مجله، تولید فیلم و... به زبانهای تُرکی، عربی، کردی و... اعمال شده است و
فعالان فرهنگی و هنری از سوی دستگاه های امنیتی همیشه تحت فشار،
تعقیب، و یا زندان هستند. در نقطه مقابل هر سال تمامی رسانه های جمعی،
نظام آموزشی، تولید فیلم و کتاب، مجله، روزنامه و... با صرف هزاران میلیارد
تومان پول مشغول تحمیل زبان، فرهنگ و هویت فارس )ایران( به ملل تحت
سلطه هستند. در حالی که حتی اگر اجازه داده می شد بدون هر نوع حمایت
دولتی زبان، فرهنگ و هویت های ملی سرکوب شده به رشد طبیعی خود
ادامه دهند، اکنون میراث عظیمی از کتاب، فیلم، هنر، روزنامه نگاری و... در
طول یک قرن گذشته تولید شده بود و فقر فرهنگی به شكل کنونی در این
زبان ها بیداد نمی کرد. اما سیاست ها و ذهنیت فاشیستی معطوف به ساختن
یک کشور تک زبانه و تک مذهبه از جامعه ای چند ملیتی و چند فرهنگی،
آشفتگی و بحران هویت فعلی در میان ملل سرکوب شده را به دنبال آورده
است. در حقیقت این وضعیت فراتری و فروتری فرهنگی، زبانی، هویتی و
سیاسی فارسی بر علیه زبان، فرهنگ و هویت های ملی تُرکی، عربی و... نه
صرفا پدیده ای طبیعی، فرهنگی و تاریخی بلكه پروژه ای تحمیلی از طریق
دستگاه های سیاسی، امنیتی، رسانه ای، آموزشی، اقتصادی، فرهنگی و فكری
211
نظام توتالیتر فارس )ایران( است که همچنان به این سرکوب، انحصارطلبی،
نژادپرستی و برتری جویی ادامه می دهند.
تاریخ نویسی نمایانگر رابطه قدرت و دانش فوکویی است. اگر به تاریخ
نویسی های رسمی در کشورهای مختلف جهان توجه کنیم، بسیاری از
کشورها که قبل از جنگ های اول و دوم جهانی تحت سلطه و استعمار ملل
دیگر بودند فاقد تاریخ نویسی رسمی بودند، اما با استقلال آنها همگی این
کشورها، تاریخ نویسی رسمی و دولتی و البته غیر دولتی خود را شكل دادند.
برای مثال تا پایان جنگ جهانی دوم و هنگام تشكیل سازمان ملل متحد
تعداد کشورهای مستقل جهان حدود 51 کشور بود و تاریخ نویسی رسمی هم
در همین حدود وجود داشت، حتی ملل تحت سلطه، تاریخ شان بنحوی که
ملل مسلط می خواستند نوشته می شد تا مطابق خواست و منافع ملل مسلط
باشد.
با این توضیح ضرورت تاریخ نویسی برای آذربایجان جنوبی در ابعاد
فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، هنری، معماری و... اجتناب ناپذیر است. البته
اقدام مرحوم پروفسور زهتابی در تدوین تاریخ پیش از اسلام تُرکان یک نمونه
کار فرهنگی و تاریخی ماندگار است که بایستی تاریخ بعد از اسلام آن نیز
توسط تاریخ نویسان آذربایجان جنوبی نوشته شود. البته، تحقیقات مكتوب و
متنوعی توسط بسیاری از نویسندگان دیگر از ابعاد مختلف انجام شده است.
ولی نگاه سیاسی-تاریخی کلان به تاریخ آذربایجان جنوبی ضروری است. زیرا،
جعل تاریخ برای آذربایجان جنوبی توسط نظام توتالیتر فارس انجام شده
است و تولید تاریخ مكتوب برای آذربایجان جنوبی از منظر هویت ملی
آذربایجان جنوبی باطل بودن آنها را آشكار خواهد کرد که تلاش کرده است
آذربایجان جنوبی را همیشه زیر سلطه و بخشی از کشور موسوم به ایران
نشان دهد. البته مرحوم پروفسور زهتابی برای امكان پذیر شدن چاپ
211
را به کار برده اند، » تُرکان ایران « کلمه » تُرکان آذربایجان « کتاب هایشان بجای
ولی، مطمئناً ایشان اگر آزادانه نام کتاب خود را انتخاب می کردند و شمشیر
آذربایجان تورک لری نین أسكی « سانسور بالای سر ایشان نبود، عنوان
را انتخاب می کردند. » تاریخی
211
شكست در عرصه نظامی و پیروزی در عرصه فرهنگی!
یكی دیگر از گزاره هایی که تاریخ بافان فارس مدام به آن استناد
می کنند این است که گویا ایرانیان هر جا در عرصه نظامی شكست خورده اند،
جنگ را به عرصه فرهنگی برده و بدین شیوه در تاریخ بارها سربلند از این
جنگ ها بیرون آمده اند. در مهرنامه مجدداً نصیری در پاراگراف های ابتدایی
مقاله خود همین گزاره را به نقل تاریخ بافان بزرگ )؟!( همچون سید جواد
طباطبایی نقل کرده است. اما این تاریخ بافان مشخصاً نمی گویند چگونه به
اصطلاح در این جنگ های فرهنگی به پیروزی رسیده اند. مثلاً در مقابل
فرهنگ یونانی و رومی آنها چه چیزی با سطوح اعلای معنوی، فكری،
فلسفی، اخلاقی، ادبی، و علمی ارائه کرده اند که بتواند ادعای پیروزی آنها را
قابل قبول نشان دهد.
در مورد شكست از اعراب مسلمان نیز مسلماً کاملاً روشن و واضح
است که ایرانیان نه تنها در عرصه نظامی و امنیتی شكست خوردند، بلكه
بالاتر از آن در عرصه فرهنگی و دینی نیز کاملاً در دین اسلام و زبان عربی و
سلطه فرهنگی و دینی آن تسلیم شدند و بعنوان بخشی از جهان اسلام
درآمدند و اکنون در یک و نیم قرن اخیر یعنی از نیمه دوم قرن نوزدهم تحت
213
تأثیر اندیشه ناسیونالیسم برخواسته از اروپا به دنبال احیای نشان های به
اصطلاح فرهنگ ایران باستان در مقابل فرهنگ اسلامی هستند و البته چیز
ارزشمندی جز پاره ای خرافات از آن دوره باقی نمانده است -- و البته
محتوای همه آن دوره هم چیزی جز تراوشات یک نظام عقب منده بدوی و
ارتجاعی نبوده است -- که بتوان بعنوان میراث فرهنگی قابل اتكاء برای
دوران مدرن امروزی و آینده از آن استفاده کرد و همانند قبائل متعصب
قدیمی می توان با تكیه بر آنها -- که شبه روشن فكران بسیار به آن علاقمندند
-- سطح عقب ماندگی و قشریت و عناد خود را با مدنیت و تعالی فكری و
فرهنگی نشان دهند.
آخرین مورد برجسته در نبردهای نظامی از منظر تاریخ بافان فارس
نبردهای قاجارهای تُرک و پهلوی ها با روس ها و انگلیس ها در قرن نوزدهم و
بیستم میلادی است که هر دو با شكست های مفتضحانه همراه بوده است.
معلوم نیست که در این جنگ در عرصه فرهنگی در طول بیش از دو قرن
اخیر بعد از اولین شكست از روس ها در 2121 میلادی به ادعای خودشان ؟!
تا کنون این جماعت متمدن )!!!( چه چیزی در عرصه فرهنگ، تفكر، فلسفه،
اخلاق، ادبیات، هنر، و... بالاتر از روس ها و انگلیس ها ارائه کرده اند تا بتواند
ادعای پیروزی در عرصه فرهنگی آنان را قابل قبول نشان دهد. البته که واضح
است آنان در مقابل فرهنگ و ادبیات انگلیسی و روسی چیزی برای عرضه
کردن ندارند و در هر دو عرصه نظامی و فرهنگی شكست خورده اند.
در مورد شكست از امپراتوری های تُرکی و زندگی در زیر سلطه آنان
به مدت نزدیک به هزار سال نیز وضعیت به همین منوال است. دنیای تُرک و
شاخص ترین کشور آن یعنی تُرکیه در عرصه های فرهنگی، علمی، ادبی،
هنری و بطور کلی در توسعه فرهنگی، سیاسی و اجتماعی در سطوح بسیار
بالاتر از کشور موسوم به ایران قرار دارد و نتیجه اینكه ایرانیان نه تنها در
211
عرصه نظامی و امنیتی در طول تاریخ عمدتاً بازنده بودند، بلكه بر خلاف
ادعاهایشان در عرصه فرهنگی هم همیشه بازنده بوده اند و بردی نداشته اند؛
مگر آنكه همان طور که فروغی نخست وزیر دوره رضاخان گفته است
خصوصیات فرهنگی مانند دروغگویی، ریاکاری، تملق گویی، چاپلوسی، هیزی،
شارلاتانی و غیره را بعنوان جلوه های بارز فرهنگی این جماعت بعنوان برد
حساب کنیم که در آن صورت واقعاً آنها در جهان همیشه اولین و سرآمد
روزگار بوده اند و اکنون نیز اولین هستند!
212
طباطبایی و منتقدان ناسیونال-فاشیسم ایرانی
211
بی معناست » تجدد ایرانی « : مصطفی ملكیان
پنجشنبه دهم شهریور ماه 2112 دکتر مصطفی ملكیان به میزبانی
بحران معنا در « کانون غیر دولتی توتم اندیشه به اصفهان سفر کرد تا بحث
را که یكسالی پیش ایراد کرده بود، پی بگیرد. صبح گاه گروهی » هزاره ی سوم
از دوستان کانون به هنگام ورودم به جلسه، یكی از دوستان، بر سر دایره ی
حوزه ی خصوصی و عمومی با توجه به میزان تأثیر هر حرکت به ظاهر فردی
انسان به مباحثه با دکتر مشغول بود. بحث که پایان یافت دوست دیگری
دکتر را خطاب قرار داد 2 :
- آقای دکتر! نظر شما درباره ی پروژه ای که دکتر طباطبائی و برخی
دست گرفته اند، چیست؟ » تجدد ایرانی « از متفكران ایران، زیر نام
- را نمی فهمم. چه چیزی در این » تجدد ایرانی « من ابداً مفهوم
» ایرانی « تجدد ادعایی نهفته است که آن را از تجدد غرب جدا می کند و نام
را بدان اضافه می کند؟ به ظاهر طراحان چنین عنوانی به تاریخ و فرهنگ
ایران استناد می کنند. اما اگر گذشته ی تاریخی، ویژه ی ایران است؟ تمامی
2 این بخش از وب سایت www.boorjian.net اخذ شده است.
211
» تجدد ژاپنی « کشورها دارای تاریخ و فرهنگ هستند پس چگونه است که ما
نداریم؟ اگر ملت ما حمله اعراب را در انبان تجربه دارد » تجدد فرانسوی « یا
دیگر ملت ها نیز چنین اند. اگر ملت ما تغییر دین را از سر گذرانده دیگر
ملت ها نیز چنین حوادثی را در گذشته ی خویش دارند. در واقع اشكال من
این است که چه چیزی در این تاریخ نهفته است که آن را از تاریخ سایر ملل
تحمیل می کند؟ تجدد چون یک » تجدد « متمایز می کند و خصوصیاتی را بر
ابر اسفنجی نیست که از هر طرف آن، سوزنی در آن فرو کرد بی آنكه شكل و
شالوده ی آن تغییر کند. تجدد در درون خود با عناصری تعریف می شود که
بسیاری از آنها با ویژگی های فرهنگی و تاریخی ما به وضوح در تضاد است.
او در ادامه به بخش دیگری از نظریه ی تجدد ایرانی اشاره کرد:
"برخی از متفكران به دنبال رگه های تجدد در آثار گذشتگان
می گردند. این البته در حد یک کار آکادمیک شدنی ست. اما اگر هدف از این
کار، ارائه ی یک رهیافت کاربردی باشد چند مشكل بر سر راه ما پدیدار
می شود. اگر ما هدف غایی از یافتن رگ و ریشه های تجدد در آثار پیشینیان
را اثبات این پیش فرض بگیریم که پدران و نیاکان ما متجدد بوده اند این
عملی یكسره خطاست. همان گونه که می توان رگه های تجدد را در آثار
گذشتگان جستجو کرد، رگه های خرافات را نیز می توان در آنها یافت".
ملكیان پایان نامه دکترای یكی از دانشجویان خود را مثال آورد و
گفت:
» جمع آوری خرافات از متون کهن فارسی « "موضوع این پایان نامه را
تعیین کرده ایم. البته مقطع زمانی جستجو را تا ابتدای ظهور صفویه قرار
داده ایم. زیرا، از آن پس ناچار بودیم خرافات راه یافته در تشییع را نیز جمع
آوری کنیم که پژوهشی مشكل ساز بود. در هر مورد که خرافه ای چندین بار
تكرار شده بود آن را تنها یكبار نقل کردیم و به دنبال آن، آدرس مراجع
212
مربوط را آوردیم. با این حال تا اینجای کار، 5211 صفحه یادداشت جمع
آوری شده است! اگر تنها بدین دلیل که گذشتگان رویكردی داشته اند آن را
شایسته پیروی بدانیم چرا این خرافات را در این جرگه نمی گنجانیم؟
اما اگر برای تجدد، الگویی ترسیم شود و با برهان و دلیل، برتر بودن
این الگو به مخاطب باورانده شود و تنها برای پذیرش سریعتر این الگو به
خصوص برای عموم و توده ی مردم از این رگ و ریشه ها بهره گرفته شود
اشكالی باقی نمی ماند جز این نكته ی مهم که آنچه در نهایت مردمان
"!» تجدد ایرانی « است نه » تجدد « می پذیرند
اسلامی « و » ایرانی بودن « ملكیان سپس به کندو وکاو در نسبت
پرداخت: » بودن
"بیشتر روشن فكران سه عنصر را برای توصیف جامعه ی ایرانی طرح
اما، پرسش .» مدرنیته بودن « و ،» اسلامی بودن « ،» ایرانی بودن « : می کنند
من این است که مرز میان ایرانی بودن و اسلامی بودن کجاست؟ چگونه است
ایرانی « ایران پیش از اسلام و هرآنچه معرف چنین ایرانی ست، شاخصه ی
معرفی می شود اما هر چه در پس حمله اعراب بر سر ایران آمده زیر » بودن
طبقه بندی می شود؟ مگر کسانی که در ایران به هر رو، » اسلامی بودن « نام
اسلام آوردند ایرانی نبودند؟ پس چگونه است ویژگی های این برهه ی زمانی را
است که » دین « نمی گیریم؟ اگر سخن بر سر » ایرانی « جزو خصوصیات
ایرانیان پیش از اسلام هم زرتشتی بوده اند، پس چگونه است که آیین زرتشت
تعریف می شود، اما اسلام و حواشی آن جزو » ایرانی بودن « و حواشی آن جزو
و نه گونه ی تغییر یافته ای از ایرانی بودن؟ ایرانیان به شهادت » اسلامی بودن «
تاریخ تاکنون هفت بار دین خود را عوض کرده اند پس ما حق نداریم تنها
» اسلام « بخشی از این تاریخ را بدلیل آنكه ایرانیان معتقد به دینی به نام
بوده اند از باقی تاریخ مردمان این منطقه تفكیک کنیم و یكسره احكامی
215
متفاوت و حتی متضاد در مورد آن صادر کنیم. دو تكه کردن تاریخ یكپارچه
و پیوسته این مردم شدنی نیست. نمی توان تكه ای را فروگذاریم و تكه ای دیگر
را به عرش برسانیم".
تمدن ایرانی پیش از اسلام در پی حمله اعراب « او این اعتقاد را که
رد کرد و با این نظریه که » رو به انحطاط نهاد و سرکوب ایرانیان را باعث آمد
ایرانیان پیش از اسلام مردمانی شاد و چالاک بودند که پس از حمله اعراب «
به مردمانی خموده و سست تبدیل شدند به مخالفت برخاست و آن را فاقد
ایرانی « دلیلی روشن و تاریخی دانست. در این زمینه او به استدلال پرداخت و
را مفهومی کاملاً کش دار و مبهم خواند که قابل استناد و بررسی » بودن
نیست:
"یكی از بزرگترین دروغ های تاریخی این است که پیش از حمله
اعراب، در ایران تمدنی با شكوه وجود داشته است. اگر چنین ادعایی صحیح
باشد باید برای آن مستنداتی نیز ارائه شود. از تاریخ ایران پیش از اسلام سه
نشانه ی روشن باقی است: تخت جمشید و بناهای هخامنشیان در آن منطقه
که به نقل تمامی مورخان نه توسط ایرانیان بلكه توسط مهندسان رومی
که بعضی حتی او را پیامبر خوانده اند و » مانی نقاش « ساخته شده اند. دوم
آثاری از خود به جای گذاشته و سوم دانشگاه جندی شاپور )یا به تعبیر
درست تر جندی شاپور( که پاره ای ملی گرایان به درخشش علم پزشكی در
این دانشگاه استناد می کنند. البته پیشرفت های علم پزشكی در این دانشگاه
نیز نه به دست ایرانیان که به واسطه مسیحیانی که در برخی جنگ ها
شكست خورده و به این منطقه عقب نشینی کرده و ماندگار شده بودند
محقق شده است.
اما حتی اگر بپذیریم که تمامی این سه شاخصه بدست ایرانیان پا
گرفته، جای این پرسش هست که این پیشرفت ها در مقام مقایسه با
211
پیشرفت های تمدن یونانی چه جایگاهی دارد؟ ایرانیان در برابر سقراط و
افلاطون و ارسطو، یا در برابر جالینوس پزشک چه اثر ماندگار و قابل
مقایسه ای از خود به جا گذاشته اند؟ ایرانیان در برابر نوشته های بزرگان یونانی
صد برگ، حتی پنج برگ اثر مكتوب جدی قابل قیاس ندارند پس نشانه های
این تمدن ادعایی کجاست؟ می گویند این نشانه ها در حمله اعراب بكلی
سوخته است. این ادعا نیز خللی در پرسش ما وارد نمی کند. به هر حال برای
پذیرش وجود چنین تمدنی ارائه سند و نشانه و مدرک نیاز است. چیزی که
ملی گرایان ما از فراهم کردم آن ناتوانند.
از لحاظ تاریخی و جغرافیایی نیز مبهم است. تا پیش » ایرانی بودن «
از جنگ های ایران و روس مناطقی از شوروی سابق جزئی از قلمرو ایران بود
اما بدلیل شكست ما، از خاک ایران جدا شد. آیا تاکنون مردم این مناطق
ایرانی هستند یا خیر؟ آیا به صرف جدایی این مناطق، دیگر نمی توان آنها را
ایرانی نامید؟ آیا ایرانی بودن تنها با مرزهای جغرافیایی تعریف می شود؟
همین ابهام در مورد افغانستان نیز وجود دارد. فراتر از این نیز می توان پرسش
را طرح کرد. ایران در زمان هخامنشی مرزها و وسعت و گستره ای داشته که
به مرور زمان این گستره تغییر کرده و فرو کاسته شده است. آیا مناطقی که
به حساب می آید؟ پاسخ » ایرانی « در آن روزگار، جزئی از ایران بود همچنان
این پرسش ها با جایگاه مفاخر ایرانی نیز گره می خورد:
ابن سینایی که متولد و دانش آموخته ی بخارا در شوروی سابق و
فوت شده در همدان است، ابوریحانی که زاده شهر بیرون در خوارزم
ترکمنستان است، زرتشت که تاجیكان نامش را به نام کشور خود گره زدند
را یكی از شاخصه های فرهنگ این سرزمین » ایرانی بودن « و... کسانی که
معرفی می کنند باید به این ابهام ها پاسخ گویند".
211
او در پایان به گفتگوی منتقدانه ی خود با طباطبائی اشاره کرد و
گفت:
"همین مطالب را با طباطبایی هم درمیان گذاشتیم اما پاسخ های او
اصلا مرا قانع نكرد. البته طباطبایی در پایان به طعنه گفت:
اگر چه متفكران بسیاری بر آرای هگل خرده گرفتند و او را نقد «
کردند اما هگل همچنان حشمت و جلال خود را حفظ کرده و این موشكافی
.» ها نتوانسته جایگاه او را تنزل دهد
آری هگل بزرگ است اما نه برای من بلكه « : من نیز پاسخ دادم که
برای شما. نزد من هگل متفكر است اما یک متفكر ضعیف وکوچک که آرایی
بسیار خدشه پذیر دارد. بنابراین موشكافی های دیگران شاید موجب فرو
افتادن جایگاه هگل نزد شماه نشده باشد. اما نزد من او هرگز جایگاه یک
"». اندیشمند بلند مرتبه را ندارد
آنچه که طباطبایی و هم قطاران او از تجدد ایرانی منظور می دارند
تلاش برای نوعی دیگر از تاریخ سازی و تاریخ بافی برای ایران است. در حالی
که، به قول مصطفی ملكیان مبانی و ریشه های تجدد در جهان امروز شناخته
شده است و تلاش برای تبیین نوع خاصی از تجدد، آن هم در کشوری که هم
در دوره پهلوی ها و هم در دوره جمهوری دو گفتمان سیاسی تجددستیز را
تجربه کرده است و می کند مضحک است. البته، عناصری مانند طباطبایی از
دل تضادهای تجدد و فرهنگ سنتی اسلامی به دنبال تولید تجدد خیالی
هستند که گویا از هزار و چهار صد سال پیش در حال مقاومت و مقابله با
فرهنگ اسلامی بوده است و تجدد ایرانی صرفاً نسخه ای مدرن از آن است.
211
این باستانگرایان با دیدگاه های فاشیستی خود و ارائه تعریفی توتالیتر
از هویت چند ملیتی کشور موسوم به ایران، از نیروهای اصلی ضد تجدد و
جهان دموکراسی « ضد توسعه یافته ترین جلوه های آن در جهان امروز یعنی
هستند. دادن شعار تجدد » لیبرال و پذیرش تكثر هویت های ملی و اجتماعی
ایرانی از سوی افرادی مانند طباطبایی و هم قطارانش تلاشی برای دادن
آدرس غلط و مخفی کردن آدرس های واقعی صاحبان گفتمان های هویت ساز
است.
حسین بشیریه نیز معتقد است که هویت ملی ایران شالوده مرکزی و
واحدی ندارد، بلكه همچون موزائیكی است که عوامل مختلف از تاریخ، مذهب
اسلام و تشیع، ملل ساکن در آن و تمدن مدرن و فرآیندهای جهانی شدن در
شكل گیری آن مؤثر بوده و به آن شكل می دهند. او معتقد است که شیفتگی
اخیری که نسبت به ضرورت تعیین هویت پیدا شده است خود حاکی از
احساس خطری است که هویت های شكل گرفته پیشین را تهدید می کند. به
نظر می رسد هویت ملی رسمی فارسی که بعد از انقلاب مشروطیت حمایت
عظیم دولت های توتالیتر حاکم بر ایران را به دنبال خود داشته و دارد تحت
فشار تحولات بین المللی و داخلی است، و هویت های ملی سرکوب شده
علیرغم سرکوب شدید دولتی، بیشترین امكان و بیشترین تحرک را برای
بازسازی هویت ملی سرکوب شده خود دارند.
بشیریه هویت اجتماعی در ایران قبل از شكل گیری دولت متمرکز در
انقلاب مشروطه را متكثر و چند پارچه می داند. مردم ایران قبل از ظهور
گفتمان تجدد و ایدئولوژی های مدرن و دستگاه های دولتی هویت بخش،
هویت چند پارچه و چند پاره و چند گانه ای داشته اند. سپس تحت سلطه
دولت مطلقه نوساز پهلوی به تقلید از تجربه ناسیونالیسم در اروپا، در پی
تأسیس هویت سراسری برای ملت ایران بودند. طبعاً پیشینه این گفتمان
213
مدرنیسم به این معنا به اندیشه های نخستین نسل روشن فكران ایرانی در
اواخر سده نوزدهم باز می گردد که ستایشگر تجربه دولت ملی در اروپا بودند.
هم آنان بودند که مفهوم ملت را در معنای مدرن اروپایی آن به تدریج
جانشین مفهوم سنتی رعایا ساختند. از جمله پیشگامان در این حوزه به ویژه
باید از آخوندزاده، طالبوف و آقاخان کرمانی نام برد. در این گفتمان زبان
فارسی به عنوان رشته پیوند ملت ایران در طی تاریخ اهمیت خاصی پیدا
می کرد.
در همین رابطه تاریخ پیش از اسلام ایران نیز از چشم انداز گسترش
هویت ایرانی در مقابل دیگر هویت ها درمرکز توجه روشن فكران قرار گرفت و
در عوض تجربه تاریخی ایران در دوران پس از اسلام تحقیر شد. )بشیریه،
)111 : 2111
گفتمان دولت-ملت سازی شبه مدرن فارسی باستان گرا در دوره
پهلوی با وقوع انقلاب اسلامی در سال 2113 به پایان رسید و سنتگرایی
تجدد ستیز ایدئولوژیک در واکنش به دولت مطلقه نوساز پهلوی پیدا شد و
توسط برخی روشن فكران مذهبی و روحانیون به عنوان ضد گفتمان نوسازی
از لحاظ اجتماعی سنتگرایی ایدئولوژیک بازتاب علائق « . پهلوی مطرح گردید
و ارزشهای طبقات رو به افول جامعه سنتی بود که از فرایند نوسازی به سبک
غربی آسیب هایی دیده بودند. از سوی دیگر پیدایش جامعه توده ای بواسطه
نوسازی در عصر پهلوی زمینه مساعدی برای پذیرش و گسترش سنت گرایی
ایدئولوژیک فراهم ساخت. روی هم رفته این گفتمان فرآورده فشارهای تجدد
و زوال جامعه سنتی بود که احساسی از ترس و ناامنی در بین شئون و
طبقات سنتی ایجاد می کرد. سنت گرایی ایدئولوژیک جهان مدرن و شیوه
زندگی دموکراتیک را به عنوان غیر و دشمن اصلی خود قلمداد کرده و به
مظاهر مختلف تجدد غربی تاخته است.
211
از سوی دیگر نفس تأسیس حكومت جمهوری اسلامی در معنای
شیعی آن یعنی طبق نظریه سیاسی تشیع متضمن فرض وحدت و یگانگی در
هویت اسلامی و نفی و انكار انواع دیگر هویت های موجود بوده است.
بدین سان سُنَّت گرایی ایدئولوژیک با کوشش در راه احیای سنت های اسلامی
و شیعی در مقابل گرایش های جهان مدرن و هویت های ملی و غیر دینی
جدید، از انضباط اجتماعی، وحدت و یكسان سازی فرهنگی و زبانی و
همنوایی فكری و اجتماعی در قالب هویت سراسری مورد نظر خود حمایت
کرده است. گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک کوشیده است تا انسان و جامعه
را به شیوه ای ضد لیبرالی براساس ارزش های سنتی و دینی تعریف و بازسازی
کند. )رجوع کنید به حسین بشیریه، دیباچه ای بر جامعه شناسی جمهوری
اسلامی ایران(
حسین بشیریه بر خلاف طباطبایی توسعه ایران را از مجرای تقویت
جامعه مدنی و تضعیف ساختارهای دولت توتالیتر ممكن می داند و تمرکز
قدرت و عدم امكان مشارکت سیاسی فعال و عدم وجود رقابت دموکراتیک در
میان نیروهای سیاسی و اجتماعی موجود را از مهم ترین موانع توسعه سیاسی،
اقتصادی، و فرهنگی جامعه متكثر ایران می داند.
اما، انتقاد وارده بر دیدگاه های حسین بشیریه، در خصوص عدم وجود
نقدی جدی از او نسبت به دیدگاه های هویت ساز توتالیتر به ویژه در دوره
پهلوی است. پایه های هویت سازی فعلی توتالیتر در ایران و سرکوب جامعه
مدنی و تلاش برای نابودی هویت ملی و فرهنگی متكثر تاریخی در ممالک
محروسه بازمانده از امپراتوری قاجاری بعد از انقلاب مشروطه و مشخصاً از
دوره پهلوی شروع شده و تا امروز نیز ادامه یافته است. نقل سیاست های
سرکوب فرهنگی و هویتی پهلوی ها بر علیه ملل دارای سابقه تاریخی طولانی
در کشور موسوم به ایران با نظر ضمنی تأییدآمیز و انتقاد تئوریک صرف از
212
ایدئولوژیهای توتالیتر هویت ساز دولتی پهلوی و اسلامی برای گذار به
دموکراسی کافی نیست. تن دادن به قواعد بازی دموکراتیک در گام اول
مستلزم پذیرش تكثر هویتی ملی موجود در ایران و حق ملل سرکوب شده
برای تعیین سرنوشت خویش است. هر چند حسین بشیریه در کتاب
خواستار » دیباچه ای بر جامعه شناسی سیاسی جمهوری اسلامی ایران «
برقراری نوعی از دموکراسی قومی در ایران شده است. اما، یادآوری این نكته
ضرورت دارد که درخواست ها و اصلاحات تقلیل گرایانه نمی تواند تأمین کننده
به نام ایران باشد و به جای آنكه » زندان ملل « حقوق ملل سرکوب شده در
نشانه پایبندی به قواعد بازی دموکراتیک و فرهنگ سیاسی دموکراتیک باشد،
نوعی تلاش برای حفظ ساختار هویت سازی توتالیتر تحمیل شده بر ملل
سرکوب شده است و البته رویكردی ریاکارانه محسوب می شود. با این حال،
دیدگاه های حسین بشیریه در مقایسه با عناصر فاشیستی همچون سید جواد
طباطبایی بسیار مترقی و پیش روانه و مستعد رشد نیروهای متكثر
دموکراسی خواه واقعی است.
در یكی از جلسات نقد آثار سید جواد طباطبایی در اوایل دهه 2111
حسین بشیریه در انتقاد از تحلیل های طباطبایی از عقب ماندگی ایران و
جستجوی دلایل آن در هزار سال قبل اشاره کرد که "از گسست دو دنیای
قدیم و جدید در خود اروپا هم بیش از پانصد سال نمی گذرد". بنابراین
جستجوی علل عقب ماندگی ایران در دوره های امپراتوری عربی و تُرکی در
هزار سال قبل بی معنی و بی ربط است. بلكه، بایستی به ساختارهای داخلی،
رابطه دولت و نیروهای اجتماعی، فرهنگ سیاسی ضد مشارکت سیاسی
پرداخته شود.
211
حسین بشیریه در تبیین جعل هویت پهلوی ها به طور صریح فقدان
چنین هویتی در گذشته در کشور موسوم به ایران را مورد اشاره قرار داده و
می گوید:
"یكی از عناصر هسته ای گفتمان روشن فكری و مدرنیسم پهلوی
ناسیونالیسم ایرانی یعنی کوشش برای برقراری هویت ملی ایرانی در سراسر
جامعه پرتكثر ایران بود. طبعاً، از چشم اندازی وسیع تر ناسیونالیسم ایرانی خود
جزئی از طرح کلی تر تجدد و ترقی ایران به شمار می رفت که از جانب
روشن فكران ایرانی در طی سالهای جهانی نخست پیگیری می شد. هدف
بسیاری از این روشن فكران احیای فرهنگ و زبان و هویت ایرانی به مفهوم
خاص آن بود. از این رو، از میراث فرهنگی ایران باستان و ادبیات فارسی
ستایش می شود و همچنین بر ریشه آریایی نژاد تخیلی ایرانی تأکید می گردد.
در مقابل بخش اسلامی تاریخ و تجربه تاریخی ایران تحقیر می گردد. به سخن
دیگر، ملیت و هویت ملی در مقابل اسلام و هویت اسلامی کانون گفتمان
مدرنیسم روشن فكران عصر پهلوی را تشكیل می دهد. از همین رو، بر ضرورت
گسترش زبان فارسی در سراسر کشور و در بین همه اقوام ساکن در ایران
انگشت گذاشته می شود....
به سخن دیگر، این گفتمان مبنای اصلی ایدئولوژی سیاسی دولت
پهلوی را تشكیل می داد. می بایست به یاری قدرت و ایدئولوژی دولتی هویت
یكپارچه ای به نام ملیت ایرانی از درون خرده ریزهای هویتی موجود و بر فراز
آنها تشكیل شود. به سخن دیگر، میان آنچه در آیینه ایدئولوژی رسمی به
عنوان ایده آل ظاهر می شد، با آنچه در صحنه موجود جامعه مشهود بود، طبعاً
تفاوت آشكاری وجود داشت. در این ایده آل همه تفاوت های هویت بخش و
پیشین می بایست در درون هویتی یگانه و یكپارچه ادغام شوند. به طور
خلاصه، کوشش در راه تشكیل ملت و ملیت و هویت ملی در ایران در عصر
211
پهلوی بر اساس گسترش زبان فارسی و احیاء تاریخ و هویت تاریخی ایران و
تجدید فرهنگ کهن، ساختار هویتی تازه ای در جامعه ایران فراهم می آورد که
بدین شیوه پیشینه ای در گذشته نداشت و عناصر و اجزاء ناهمخوان و ناجور
با چنین ساختاری را بیرون می افكند و ناچیز می شمرد. طبعاً، هویت اسلامی
یكی از همین عناصر و اجزاء به شمار می آمد. تكیه گاه تاریخی هویت ایرانی
-111 : جدید نیز در کلیت تمدن ایرانی جستجو می شد." )بشیریه، 2111
)112
سخن گفتن از فرهنگ ایران باستان، تمدن ایرانی، ادبیات فارسی که
در گذشته قبل از ترکیب با زبان عربی پیشینه ای ندارد و صرفاً زبان فارسی از
منظری انعكاسی ضعیف از زبان عربی و فرهنگ اسلامی است از جعلیات
251 سال اخیر است و به قول ملكیان نشانه ها و دلایل کافی برای اثبات این
ادعاهای بزرگ وجود ندارد و صرفا بشیریه نیز تحت تأثیر نظام آموزش پهلوی
آنها را بدون ارائه تحلیل تكرار کرده است.
212
مهرزاد بروجردی و نقد گفتمان هویت ساز باستان گرا
اعتقاد به دیدگاه های پست مدرنیستی، مدل سنتی تاریخ به مثابه
را مناقشه برانگیز می سازد. استدلال » مطالعه گذشته آنگونه که بوده است «
آنها این است که مفروضات اساسی تاریخ دانان درباره گذشته بیشتر تعابیری
ایدئولوژیک است. تاریخ دانان نیز در حصار هویت فرهنگی خود قرار دارند،
تاریخ ماهیتی ناپیوسته دارد و بالاخره اینكه، دانش تاریخی شكلی از گفتمان
است. به علاوه، آنها ادعا می کنند هویت ملی، خود افسانه ای است برساخته از
زبان و جامعه.به عبارت دیگر، هویت ملی و آگاهی ملی نه ماهیت ذاتی
زیستی دارند و نه ماهیتی فوق طبیعی، بلكه کاملاً ساختگی اند.
به علاوه تمرکز فرد بر فتوحات گذشته او را به رخوتی شدید نیز دچار
به این ترتیب، از طریق اصرار بر حفظ مصنوعی » میراث گرایی « . می کنند
نظم، سنت، تداوم، تجانس و هویت به تعصب فرهنگی می انجامد. در نتیجه،
به نادیده گرفتن نابهنجاری ها، » میراث فرهنگی « تاریخ نویسی در سایه
ناسازگاری ها، دگرگونی ها و گسستگی ها متمایل است.
215
اجرای وظیفه شكل » میراث گرایی « در مورد ایران خصلت تعلیمی
دهی به آگاهی ملی را بر عهده داشته است. در اوایل دهه 2311 ، گویی
وجود تمایلی را در میان روشن فكران ایرانی تشخیص داده است: » همبلی «
تقریباً در غالب موارد، فرد روشن فكر به تمدن گذشته ایران بسیار
افتخار می کند، هر چند ممكن است چیز زیادی هم درباره آن نداند. کافی
است فتوحات کوروش یا داریوش را به خاطر آورد، بدون آنكه، در جزئیات
چیزی در مورد هخامنشیان بداند.، با نگریستن به گذشته، تاریخ کشورش را
همچون سلسله ای از دوره های با شكوه در نظر می آورد که بر حسب تقدیر
)22-51 : شكست هایی هم داشته است. )بروجردی، 2111
روشفنكران ملی گرای فارس، علاوه بر نشستن در ماتم
در تلاش برای درک تاریخ و به خصوص » هوسبازی های تقدیر بد سرشت «
در خود به وجود » نظریه توطئه « آسیب های جمعی خود، اشتهایی قوی برای
آورده اند. این گسستگی درمطالعات مربوط به ایران مرا وا داشت که چهار
پرسش زیر را پیش بكشم:
2( دلیل علاقه وافر تاریخ دانان ایرانی به سرزنش کردن دیگران بابت
مشكلات فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، و اقتصادی خود چیست؟
1( ایرانیان چه عذری بابت فقر تاریخ نگاری خود دارند؟
1( به چه دلیل بسیاری از تاریخ دانان ایران نقش پاسداری از گذشته
خود را بر عهده گرفته اند؟
2( قلت کتاب های تاریخی که در آنها به پرسش های زیر پرداخته
شده است از چه روست؟
سوال هایی از قبیل این که چه وقت و چرا تفكر علمی در ایران رو به
اضمحلال گذاشت؟ )یادقیقتر بگوئیم اساساً چیزی بنام تفكر علمی قبل از
211
اسلام در ایران وجود داشته است؟( چرا ایرانیان به رغم نزدیكی جغرافیایی و
داد و ستد با یونان باستان، در نتیجه تاملات فلسفی همسایگان خود
برانگیخته نشدند؟ و دلیل فقر علمی ایران در مقایسه با تمدن های بزرگ
آسیایی، چین، هند و ژاپن چیست؟ تاریخ دانان ایرانی باید به پرسش های مهم
و ادعاهای بزرگی که تاکنون به اثبات نرسیده است رسیدگی کنند. فقط برای
نمونه می توان از نظریه یک عالم الهیات نام برد که هنوز مورد وارسی جدی
)یا شاید انتقادی( تاریخ دانان ما قرار نگرفته است:
"خدمات اسلام به ایران و ایرانی منحصر به قرون اول اسلامی نیست.
از زمانی که سایه اسلام بر این مملكت گسترده شده است، هر خطری که
برای این مملكت پیش آمده به وسیله اسلام دفع شده است. اسلام بود که
مغول را در خود هضم ساخت و از آنها انسان هایی دانش دوست و دانش پرور
تحویل داد و از نسل تیمور، » محمد خدابنده « ، ساخت واز دوره چنگیزی
به وجود آورد. امروز نیز اسلام است که » امیر حسین بایقرا « و » بای سنقر «
درمقابل فلسفه های مخرب بیگانه ایستادگی کرده و مایه احساس شرف و
عزت و استقلال این مردم است. آنچه امروز ملت ایران می تواند به آن افتخار
کند و به رخ دیگران بكشد، قرآن، نهج البلاغه است نه اوستا و زند.
ایرانیان بیش از هر ملت دیگر نیروهای خود را در اختیار اسلام قرار
دادند و بیش از هر ملت دیگر در این باره صمیمیت و اخلاص نشان دادند.
دراین دو جهت، هیچ ملتی به پای ایرانیان نمی رسد، حتی خود ملت عرب
که دین اسلام در میان آنها ظهور کرد" )مطهری، 2111 : ص ص 111 و
)113
مهرزاد بروجردی انتقادات جدی و تشكیک های اساسی بر گفتمان
نژاد پرستانه و باستان گرایانه ملی گرایی ایرانی )فارسی( وارد کرده است، اما
آنچه که می تواند بعنوان انتقادی بر دیدگاه های مهرزاد بروجردی و به نحوی
211
پاسخی به سؤالات چهار گانه وی باشد این است که اساساً پیش فرض
بروجردی درخصوص وجود ملتی به نام ملت ایران یا حوزه تمدنی و فرهنگی
ایران مفهومی غیر واقعی و ساختگی است که بویژه در 251 سال اخیر که با
دیدگاه های فتحعلی آخوندزاده )تُرک مدعی فارسی بودن( شروع شده و از
پایه و بنیاد توهمی است که عده ای روشن فكرنمای تُرک فارس زده و سپس
فارس به تقلید از پروژه ملت سازی در اروپا و بدون وجود زیر بنای تاریخی و
فرهنگی مشابه برای ملت سازی و علیرغم وجود فرهنگ ها و زبان ها و ملل
مختلف در جغرافیای موسوم به ایران در طول تاریخ مانند تُرک، کرد، عرب،
بلوچ، تُرکمن و... اقدام به جعل تاریخ این منطقه و منحصر کردن آن به نام
قوم فارس کرده اند و موجودی جعلی و ساختگی بنام ملت ایران )یعنی ملت
فارس( را از طرق سرکوب وحشیانه حقوق اولیه ملل غیر فارسی شكل داده
اند که اکنون از سوی حتی پاره ای از اندیشمندان صریح الهجه فارس زبان
مانند ناصر پورپیرار، مصطفی ملكیان، مهرزاد بروجردی و... تشكیک های
جدی بر گفتمان نژاد پرستانه، انحصار گرایانه و فاشیستی فارسی وارد شده
است هر چند هنوز گوشه ای از حقایق مربوط به این گفتمان نژادپرستانه و
جعلی افشا شده است و راه طولانی برای فاش شدن تمام جنایات فرهنگی،
سیاسی، اقتصادی و امنیتی که در این 251 سال انجام شده است باقی مانده
است و مفاهیم و عبارات نژادپرستانه، مانند نژاد اصیل ایرانی، فرهنگ اصیل
ایرانی، زبان اصیل ایرانی، ایرانیان پاک نهاد، و عبارات دیگری که بوی تعفن
نژادپرستی فارسی از آن بر می آید توسط روشن فكران فارس یا فارس زده و با
حمایت کلان مالی و بوروکراسی دولتی رایج گردید.
انتقاد بروجردی از عدم وجود تاریخ نگاری و ادبیات مكتوب فلسفی و
علمی در مقایسه با یونان باستان، چین باستان، هند باستان و... سؤالی جدی
و اساسی است و پاسخ صریح و آشكاری نیز دارد و آن اینكه مقایسه مفهومی
جعلی و ساختگی به نام تمدن و فرهنگ ایران باستان با تمدن ها و
211
فرهنگ های باستانی واقعی مانند چین، یونان، هند و... که دارای ادبیات
مكتوب گسترده و تاریخ مكتوب و شناخته شده و پذیرفته شده در جهان
هستند از اساس و پایه اشتباه، و توهمی آشكار است، بنابراین اینكه متنی
فلسفی، تاریخی در خصوص به اصطلاح ایران باستان؟! یا قبل از اسلام وجود
ندارد واقعیتی انكار نشدنی است و نمی توان آنچه درگذشته وجود نداشته
است آنهم دروغی بزرگ به نام ایران باستان را درپروژه های دولتی و
دانشگاهی جعل کرد. البته شاید برای مردم عامی و کوچه-بازار فارس بتوان
دروغ هایی مانند کشتارها و جنایات وحشی گری های هخامنشیان و ساسانیان
را به عنوان فتوحات و اعمالی متمدنانه از طریق نظام آموزشی و رسانه های
جمعی قبولاند، ولی در عرصه مطالعات آکادمیک اینكه چند روشن فكر نمای
فارس یا فارس زده ادعا می کنند که قبل از اسلام در ایران به اصطلاح باستان
کتابخانه هایی وجود داشته و اعراب در زمان فتح ایران آن کتابخانه ها را که
زبان این کتاب های خیالی نیز هیچ وقت اعلام نشده است سوزانده اند،
نمی تواند به صورت جدی مورد توجه قرار گیرد. زبان پارسی قبل از اسلامی
زبانی بدوی و فاقد هر گونه توانایی برای تولید آثار علمی و ادبی بوده است؛
در حالی که زبان عربی توانمند و دارای قدرت لغت سازی گسترده که آثار
علمی، فلسفی و ادبی و... عظیمی به آن زبان تولید شده است. زبان فارسی
بعد از آمدن اسلام به ایران با ترکیب لغت مفهومی عربی با لغات بدوی و
عامیانه فارسی به زبان امروزی فارسی تبدیل شده است و آثار علمی، ادبی
تولید شده با آن زبان نیز در سایه گفتمان اسلامی و عربی به منصه ظهور
رسیده است و نسبت دادن آن به فارس ها ادعای مضحكی بیش نیست. چرا
این فارس ها قبل از اسلام نتوانسته اند چند اندیشمند و نویسنده تحویل
دهند؟ تلاش برای نشان دادن ساسانیان و هخامنشیان بدوی و وحشی قبل از
اسلام بعنوان مردم و حكومتی دارای فرهنگ و زبان وتمدن پیشرفته فقط از
213
ذهن چند روشن فكر مریض الاحوال و مالیخولیایی تحت تأثیر اغراض سیاسی
شرق شناسانه اروپایی می تواند صادر شود.
دیدگاه مرتضی مطهری در خصوص اسلام و نتایج آن درتوسعه علم و
ادبیات در زمان خود بیان کننده حقایق مهمی است. هر چند در دوره مدرن
و پس از نفوذ و سلطه فرهنگ و مدنیت غربی بر جهان اسلام، در پیشرفت
دنیای مسلمان نقشی انتقادی بر عهده داشته است و مخالفت های زیادی با
مدرن شدن دنیای اسلام برانگیخته است. اما انتقاد اساسی بر مطهری در
خصوص مفهوم ایران و ادعای برتری طلبانه وی در خصوص نقش برتر به
اصطلاح ایرانیان در خدمت به اسلام وارد است. وی نیز تحت تأثیر تبلیغات
نژادپرستانه دوره حكومت پهلوی قرار گرفته است و به این نكته توجه
نمی کند که تا اواخر قرن نوزدهم هویت اجتماعی در دنیای اسلام از جمله در
کشور موسوم به ایران با هویت دینی تعریف می شد و تحت عنوان ملت رسول
الله، ملت شیعه، ملت مسلمان که به معنی پیروان آیین و مذهب است نه
ملت که به مفهوم وستفالیایی ) Nation –State ( آن از اواخر قرن نوزده در
خاورمیانه رایج شده است. بنابراین ادعای مطهری در خصوص ملت ایران و
رابطه آن با اسلام و تعلق عمده آثار علمی و ادبی آن که در چارچوب گفتمان
هویت و تمدن اسلامی تولید شده است و نسبت دادن آن به فارس و ایرانی
که مفهومی است که در 251 سال اخیر جعل شده است و اختلاط
آناکرونیستیک در آن صورت گرفته است محلی از اِعراب ندارد. یعنی، مطهری
مفهوم به وجود آمده در چند صد سال پیش را به صدها سال پیش تسری
می دهد؛ در حالی که، در آن موقع مفهومی به نام ملت ایران، کشور ایران، با
مشخصات کنونی و... وجود نداشته است. بنابراین، ادعای مطهری ادعایی
نژادپرستانه و غیر واقعی و بی اساس است.
231
مهرزاد بروجردی اعتقاد دارد که از نظر ملی گرایان فارس، زبان نقش
اساسی در بحث از میراث فرهنگی ایران ایفاء می کند. "بسیاری از تاریخدانان
فرهنگی ومنتقدان ادبی ایران، بنا را بر این گذاشته اند که قوام ملت ایران در
درجه اول براساس زبان فارسی تعریف شده است. به نحوی بدیهی، برخی
پیشنهاد می کنند که پاسداری از زبان فارسی مؤثرترین اسلحه ای است که
ایرانیان )فارس ها( در برابر بسط تمدن غرب در اختیار دارند. دیگران از جمله
2112 ( بیشتر رفته اند و زبان را در حكم انعكاسی از - ذبیح الله بهروز ) 2151
ساختار نژاد و ذهنیت ملت ایران قلمداد کرده اند".
متأسفانه این اعتقاد به هیچ وجه عقیده فردی استثنایی و غیر
نشأت می گیرد » بهروز « معمولی نیست، بلكه از بنیان نژادپرستانه ملی گرایی
و در ادبیات ایرانی موارد مشابه فراوانی از این قبیل می توان یافت. اعضای
فرهنگستان اول و روشن فكران وارث آن، با نزدیک شدن به سنت
یوهان گوتفریدفون ون « -- برتری طلبانه نخستین بنیان گذاران ملی گرایی
2111-2122 ( -- مُصر ( » یوهان گوتلیب فیشته « 2122-2111 ( و ( » هردر
بودند که زبان فارسی وجدان جمعی ملت ایران را به وجود آورده و تعریف
کرده است و از این رو لازم است آن را از واژه های بیگانه پیراست.
این گفتمان نژاد پرستانه و فاشیستی تا بدانجا در دفاع از فاشیسم
فارسی پیش می رود که ایرانی بودن را بالاتر از اصولی مانند عدالت قرار
می داد و می دهد. چنگیز پهلوان از فاشیسته ای سرشناس فارس می گوید:
"من بدترین نوع نظام سیاسی را زمانی که در حوزه تمدنی ایرانی است و
می خواهد این حوزه را حفظ کند به بهترین نظام سیاسی که در حوزه تمدنی
غیر ایرانی قرار دارد و حتی می خواهد در جهان عدالت را برقرار کند ترجیح
)12 : پهلوان، 2112 ( ». می دهم
232
از دیگر ملی گرایان و نژادپرستان افراطی، شاهنامه » شاهرخ مسكوب «
فردوسی را سنگ بنای تفكر و احساس هویت فردی خود می داند و همچنین
در خصوص زبان فارسی می گوید: "ما ملیت یا شاید بهتر باشد بگویم هویت
خودمان را از برکت زبان و در جان پناه زبان فارسی نگه » ایرانیت « ملی یا
( ». داشتیم Shahrokhmeskub, 1992 : 40 )
تأکیدات و نتیجه گیری های مسكوب از چند جهت اشكال است.
پناه روح و « نخست اینكه، اعتقاد وی درباره زبان -که در عباراتی نظیر
و ... تجلی پیدا کرده است، بیش از آنكه بر واقعیت » ذات و اندیشه « ،» روان
مبتنی باشد، خیال پردازانه است. شكی نیست که زبان ها و اشعار محلی نقش
محوری در شكل دهی به حیات جمعی گروه های قومی و اعتقادات ملی گرایانه
ایفا می کنند. یقیناً، ابداع ماشین چاپ، رسانه های جمعی و نظام آموزشی
نوین به زبان در شكل دهی به هویت ملی برجستگی داده است. با این همه
اینكه زبان را مظهری از روح جمعی یک ملت بدانیم، در حقیقت نوعی
بیگاری گرفتن از این مفهوم است. پژوهش گران امور ایران باید بر این نكته
آگاه باشند که، در عین اینكه زبان مقدم بر – و سازنده – ذهنیت است به
هیچ وجه نمی توان آن را برابر با لوح سفید نانوشته ای دانست. پژوهش گران
،» پیربوردو « مردم شناسی زبان، زبان شناسان نظری و فیلسوفان، از جمله
،» یورگن هابرماس « و » هانس گئورک گادامر « ،» میشل فوکو « ،» ژاک دریدا «
نیز بر این نكته صحه گذاشته اند. به عنوان مثال، میشل فوکو می نویسد:
"تصور من این است که در هر جامعه ای تولید گفتمان بر مبنای اصول معینی
کنترل، گزینش، سازمان دهی و توزیع می شود. )رجوع شود به Foucaut, Mcihel, The archaology if knowlege & the discourse on language )
231
مهرزاد بروجردی انتقادات دیگری بر تعریف مسكوب از هویت ایرانی
با تكیه بر زبان فارسی مطرح می کند و می گوید:
"موضوع دیگری را که مسكوب از آن غافل بوده، این است که تسلط
زبان فارسی، به یاری بسیج همه جانبه دولتی، ترویج نوعی ملی گرایی
بیمار گونه را امكان پذیر ساخت. این نكته را باید به خاطر سپرد که طی نیمه
نخست قرن بیستم، هنگامی که ایران در حال گذار از یک امپراتوری سنتی
به دولتی سكولار بود، درصد ایرانیانی که به فارسی تكلم می کردند به 51
درصد جمعیت کشور هم نمی رسید. به علاوه، نزدیک به 11 درصد
فارسی زبانان نیز خود بی سواد بوده اند و حداقل خواندن و نوشتن به فارسی را
نمی دانستند. به عبارت دیگر، حتی در دورانی که زبان فارسی، زبان سیاسی و
ادبی نخبگان بوده از رواج عمومی و قاطع برخوردار نبوده است، هرگونه تلاش
برای تبدیل فارسی به ستون اصلی ملی گرایی ایرانی به از خود بیگانگی تُرکان
آذری )آذربایجانی(، کردها و دیگر اقلیت های ملی ساکن ایران انجامید."
( Newyork : Pantheon books, 1972, p216 )
شكل گیری دولت-ملت در ایران حاکی » تاریخی « بررسی گزارش های
مكتب تاریخ نگاری « از فقر تئوریک این پژوهش علمی است. دوران رواج
ارائه پژوهش های دانشگاهی ای را که با تیزبینی به مسائلی از » شرم-تفاخر
در حكومتی چند قومی و به اصطلاح صحیح تر » ملت بودن « قبیل مفهوم
نظیر حكومت ایران بپردازند با کندی روبرو کرده است. » چند ملیتی «
پژوهش گران و نخبگان سیاسی آشكارا گرفتاری های اقلیت ها را نادیده
در » ملت « گرفته اند و جالب است که تعریف غالب از عناصر تشكیل دهنده
ایران از دیرباز تعریف قومی-زبانی بوده است و برخلاف تعریف سیاسی
که بر معیارهایی نظیر آزادی، حقوق و شهروند مبتنی است این » ملیت «
تعریف قومی و زبانی بر نژاد، خون، فرهنگ و زبان تكیه دارد:
231
"زبان فارسی مطابق نظر روشن فكران ملی گرای ایرانی، زبان مشترک
جامعه چند قومی ایران است و باید در آینده نیز چنین بماند. این استدلال
دو سؤال مطرح می کند: اولی اینكه، مدافعان دیدگاه قومی–زبانی ملیت،
منحصر » ایرانیان « را چگونه تعریف می کنند؟ آیا تعریف آنها از » ایرانی بودن «
ایران » دولت–ملت « به کسانی است که در درون مرزهای محدود کننده
زندگی می کنند یا مهاجران به خارج از کشور و یا جوامع زبانی فارسی ساکن
افغانستان، آسیای مرکزی و... را نیز در بر می گیرد؟ به عبارت دیگر، تأثیرات
قومی مهاجرت بی وقفه به درون ایران و به خارج از آن چه بوده است؟ دوم
اینكه، با در نظر داشتن این نكته که روشن فكران ایرانی مطلقاً علاقه ای به
فراگیری زبان های ملی ملل غیر فارس در ایران ندارند، چگونه وجود
ریشه های تاریخی عمیق و تداوم آنها را در تاریخ نامه های ایرانیان تبیین
می کنند؟ تعجب برانگیز است که برخی از روشن فكران و نخبگان سیاسی
ایران از رهایی ملت های تحت فشار اتحاد شوروی سابق شادمانند، و در عین
حال، خواسته های اقلیت های ملی ایران را، به بهانه خیانت آمیز بودن، به باد
انتقاد می گیرند. چگونه است آنها بابت ضایعات فرهنگی ناشی از سیاست
روسی کردن دولت شوروی در آسیای مرکزی و قفقاز سوگواری می کنند، اما
هیچ گونه تشابهی بین این موضوع و تحمیل زبان و فرهنگ فارسی به
اقلیت های ملی در ایران نمی بینند؟ تفسیر اولی به عنوان نوعی خودپسندی
زبان « فرهنگی بسیار زشت و قلمداد کردن دومی به عنوان غلبه طبیعی
)51 : بروجردی، 2111 ( ». با شكوه، امری مزورانه است » مشترک
مشكلات اقلیت های ملی صرفاً به موضوع زبان منحصر نمی شود. یكی
از صاحب نظران معاصر دراین خصوص می نویسد: "هر یک از دوره های
بی ثباتی سیاسی ملی طی قرن بیستم به بروز ناآرامی هایی در میان اقلیت های
( ». دور از مرکز انجامیده است Ted Robert Gurr )11 : 2331 ،
232
روشن فكران و نخبگان سیاسی ایران نمی توانند این نا آرامی ها را
نتیجه توطئه گری های دشمنان خارجی بدانند. بلكه، لازم است به شناخت
عامل اصلی نارضایتی های اقلیت های ملی بپردازند و تازه در این میانه بسیارند
ملی گرایان افراطی فارس که از این نگرانند که بحث از معضل های اقلیت های
ملی تبعات ناخواسته و مهارناپذیری داشته باشد که، ولو غیر مستقیم، در
نهایت به از هم پاشیدن ایران بینجامد.
گرچه تلاش های نخبگان حاکم بر ایران، در پدید آوردن نظام
اقتصادی فراگیر، بنا کردن دستگاه های سیاسی و حفاظت از تمامیت ارضی،
با توفیق همراه بوده، اغلب در ایجاد احساسی واقعی از یكپارچگی ملی در
میان شهروندان خود ناموفق بوده است. زمان آن رسیده که بپذیریم بسیاری
از این اقلیتها -تُرکان آذری )آذربایجانی(، کردها، اعراب، بلوچها و... هرگز به
طور کامل با جامعه ایرانی )فارسی( یكی نشده اند. در نتیجه تبعیض های
فرهنگی، سیاسی و اقتصادی دائمی، این اقلیت های ملی صرفاً در ظاهر از
نخبگان فارسی زبان حاکم پیروی می کنند. نخبگان سیاسی ایران، که تا به
امروزه به اقلیت های قومی خود به مانند رعایا یا اتباع و نه شهروند
نگریسته اند، بارها نشان داده اند که اغلب در مواجهه با اقلیت های ملی بیشتر
به دنبال بهانه بوده اند.
دولتهای مرکزی به عوض جلب رضایت اقلیتهای ملی اغلب با توسل
به تهدید با نیروی نظامی آنها را مهار کرده اند.
در پایان قرن بیستم، آنچنان که از حوادث اطراف و اکناف جهان
مشخص است، یكپارچه نگهداشتن یک ملت، با توسل مداوم به دستگاه های
سرکوب گر دولتی، روز به روز مشكل تر می شود. به موازات اینكه مدرنیته به
پدید آوردن اشكال تازه ای از شیوه های زندگی، ارزش ها و هویت های جدید
ادامه می دهد، نگرش جدید را در خصوص متكثر بودن هویت های ملی طلب
235
زبان شناس و تاریخ نگار فرانسوی در مقاله کلاسیک » ارنست رنان « . می کنند
می گوید: "احساس درونی که انسان در گذشته و »؟ ملت چیست « خود به نام
در آینده چه فداکاری هایی برای آن کرده و خواهد کرد. ملت مستلزم یک
گذشته است، اما در حال حاضر، در واقعیت ملموس خلاصه شده که همان
احساس رضایت قلبی و اظهار تمایل آشكار به ادامه زندگی مشترک است. اگر
این استعاره را بشود به کار برد، هستی یک ملت یک همه پرسی است که به
طور روزانه انجام می پذیرد، درست به همان صورت که هستی یک فرد تأیید
( ». روزانه حیات مستمر اوست Ernest Renan )2331 ،
به نظر می رسد تعریف ارنست رنان از ملت به میزان زیادی متاثر از
دولت-ملت است که اول بار با انقلاب کبیر فرانسه در سال » ژاکوبنی « الگوی
2113 مطرح شد. الگوی ژاکوبنی مبتنی است بر ایده هایی چون:
"حق حاکمیت مردم به عنوان یک دولت-ملت، به عنوان مجموعه
افرادی که به صورت شهروند شناخته می شود. نهادهای نمایندگی، یک قانون
اساسی که حقوق و وظایف شهروندان را ضمانت می کند و یک سیستم قانونی
که در برابر آن، همه شهروندان مساوی محسوب می شوند." ) Sami Zubaiba )2311 ،
در ایران نگاهی بیندازیم در » دولت-ملت « اگر به نحوه شكل گیری
چندان با تعریف ارنست رنان و مدل ژاکوبنی » ملت ایران « می یابیم که
انطباق ندارد. به سختی می توان ادعا کرد که وجود ملت ایرانی، همچون یک
همه پرسی روزانه بوده و ایرانی ها خود آزادانه بر پای میثاق وحدت ملی امضاء
نهاده اند. به باور بروجردی دلیل اصلی چنین برداشتی از دولت-ملت در ایران
الهام گرفته از تأکید افراطی بر نژادپرستی و زبان فارسی است تا عواملی از
قبیل اراده آزاد، حقوق و اصالت شهروندی، میهن پرستی افراطی با توسل به
دستورات حكومتی، روشی منطقی و انسانی برای یكپارچه سازی و ایجاد ملتی
231
واحد در مملكتی چند ملیتی نظیر ایران که در آن اقلیت های ملی بیش از
51 درصد جمعیت را تشكیل می دهند نیست.
یوهان « و » ارنست رنان « بروجردی معتقد است که ایرانیان با ارواح
در کشاکش هستند و مهمتر از آن این که گفتمان غالب ایران گرایی » فیشته
)یا به عبارت دقیق تر نژادپرستی فارسی( با وجود هاله فیروزمندی که به دور
خود کشیده است، همزمان محل جدل و منازعه ای است که از درون آن را
می درد. بدین سان، این گفتمان در شكل کنونی خود برای حفظ یكپارچگی
ملی ایران در آینده چندان توانا نیست.
مهرزاد بروجردی هر چند به درستی بر نارسایی ها و تناقضات در
پیش فرض ها، مفاهیم و گزاره های تئوری های باستان گرایان فارس انگشت
نهاده است و بخشی از ضعف های عمده آن را نشان داده است، اما مهم ترین
نقطه ضعف مقاله وی )که البته در بهار 2111 به چاپ رسیده و اکنون ممكن
است نظرات وی دچار تغییر شده باشد و وی نقد های اساسی تری بر گفتمان
های باستان گرا در حوزه های مختلف وارد کند( این است که وی بر خلاف
مصطفی ملكیان که کل داستان پردازی های مربوط به عظمت ایران باستان را
دروغ پردازی های بزرگ می داند و منكر وجود هر نوع اندیشه و فلسفه ای
را نیز مبهم و » ایران « مكتوب در ایران قبل از اسلام می شود و اساساً نام
کش دار می داند، وجود کلیتی بنام ملت ایران با کلی گویی های نژادپرستانه و
باستان گرایانه را زیر سئوال نمی برد؛ هر چند انتقادات اساسی بر ابعاد
هستی شناسانه و معرفت شناسانه آن وارد می کند.
بروجردی چارچوب کلی باستان گرایانه را نمی تواند زیر سؤال ببرد و
با پذیرش چارچوب های آنان انتقادات اساسی بر محتوای ادعاهای
باستان گرایانه وارد می کند و بر غیر مستند بودن ادعاهای باستان گرایانه تأکید
کرده و نشان می دهد که پروژه سرکوب و نابودی هویت های ملی غیر فارس
231
در شرایط جدید جهانی شدن و رشد ارتباطات و فروپاشی روایت های کلان،
امكان تداوم ندارد.
با اینكه پس از استقرار جمهوری اسلامی مخالفت با مظاهر تجدد
)مدرنیته( از جمله ناسیونالیسم، آشكارا از سوی دولت تبلیغ می شد. اما
نبایستی فراموش کنیم که دولت جمهوری اسلامی خود در درون نظام
دولت-ملت ) Nation-State ( در نظام بین المللی شكل گرفته بود و
مجبور بود که زبان یا زبان های رسمی مورد استفاده خود را اعلام کند. با
توجه به اینكه در حدود دوره 11 ساله سلطنت دولت مطلقه و توتالیتر
پهلوی، زبان فارسی را به عنوان تنها زبان در میان ملل ساکن در ایران به
اجبار تحمیل کرده بود، زبان های دیگر از جمله زبان تُرکی به عنوان یكی از
قدیمی ترین و پرمتكلم ترین زبان های رایج در جهان، در آذربایجان و ایران
سرکوب و به حاشیه رانده شده بود و در قانون اساسی نظام جمهوری
اسلامی، با رسمی شدن زبان فارسی و حتی عدم اعلام نام زبان های ملل
ساکن در این کشور در این قانون، عملاً وجه تند و غلیظ نژادپرستانه
جمهوری اسلامی با دولت نژادپرست پهلوی برابر گردید، و بعد از سال 2311
که دولت جدید استقرار و ثبات یافت و جنگ ایران و عراق نیز شروع شد
تقریباً تمامی نشریات غیر فارسی زبان تعطیل گردیدند و سرکوب همه جانبه
و بی رحمانه ای بر علیه فعالیت فرهنگی و سیاسی ملل غیر فارس زبان اعمال
گردید تا هویت واحد و یكسان یک انسان فارس، و مطیع روحانیت شیعه
شكل گیرد.
با این حال، خودفهمی و هویت ایدئولوژیكی که پس از انقلاب اسلامی
2313 ، دستگاه های فكری و ایدئولوژیک دولتی در پی تأسیس و بسط آن
بوده اند، مواجه با محدودیت های اساسی در راه پیشرفت خود بوده است. به
ویژه پس از تحولات سالهای 2331 در جهان، هم در عرصه نظری و هم در
231
عرصه عملی، هویت اسلامی در مفهوم ایدئولوژیک آن دچار بحران اساسی
شده و شمار کثیری از هویت ها در حال گسترش هستند. شكاف و فاصله
میان هویت و خودفهمی ترسیم شده در ایدئولوژی انقلاب و خودفهمی ها و
هویت هایی که به دلایل مختلف در حال شكل گیری بوده اند، به تدریج ابعادی
بحرانی به خود گرفته است. این دلایل از یک سو به ضعف هویت سازی
اسلامی در داخل و مقاومت اشكال گوناگون هویت ها در مقابل آن و از سوی
دیگر به گسترش پیوندهای فرهنگی و اجتماعی به واسطه پیشرفت
فرآیندهای جهانی شدن باز می گردد.
تحت تأثیر افول ایدئولوژی های هویت ساز بزرگ و از طرف دیگر شدت
یافتن فرایند جهانی شدن و گسترش علائق اقتصادی، زمینه برای زوال
هویت های سراسری تحمیل شده دولتی و ظهور پراکندگی و چند
پاره گی های واقعی در هویت در ایران به شیوه فزاینده ای فراهم شده است
بطور کلی از نظر حسین بشیریه با شكست گفتمان هویت ساز باستانگرا و شبه
مدرن دولت پهلوی در انقلاب اسلامی 2313 ، و گفتمان هویت ساز ایدئولوژی
سنتگرای تجدد ستیز جمهوری اسلامی که هر یک کوشیدند بر حسب
مفروضات خود به باز سازی، یكسان سازی و تكدست سازی هویت های متكثر
موجود در ایران بپردازند و اکنون با افول ایدئولوژی سنت گرای تجددستیز
اسلامی و ناکامی نسبی آن در تشكیل هویتی ایدئولوژیک و سراسری، انواع
هویت ها در حال حاضر در فرایند احیا و گسترش هستند. رشد سریع آگاهی
از هویت ملی تُرکان آذربایجان جنوبی با توجه به سوابق تاریخی آن در همین
راستا معنی می یابد. به ویژه، آشكار شدن نتایج منفی گسترده و وحشتناک
سرکوب و غیرانگاری هویت ملی تُرکان آذربایجان جنوبی توسط دولت
توتالیتر فارس و شبه روشن فكران توجیه گر آن در قالب گسترش وضعیت
اسف بار فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و معضلات گوناگون فرهنگی از جمله از
خود بیگانگی و فقدان توسعه اقتصادی و گسترش فقر و بیكاری در آذربایجان
233
جنوبی همگی دست به دست هم داده و معضل هویتی را در دستور کار
مباحث نه تنها دانشگاهی بلكه حتی مباحثات روزمره مردم عادی نیز در
آورده است. گفتمان های رسمی هویت ساز پهلوی و اسلامی در آذربایجان نه
صرفاً از بُعد نظری بلكه در بُعد عملی نیز با توجه به نتایج منفی و وحشتناک
آن بر ملت آذربایجان به سرعت، به ویژه در میان نسل جوان، در حال افول
هستند. دستگاه های امنیتی و انتظامی نیز که مسئولین آنها عموماً فاقد
آشنایی آکادمیک و نظری با مبحث جنبش های اجتماعی و تحول هویت
اجتماعی هستند به گمان خود هر روز با دستگیری تعدادی از فعالین
فرهنگی و سیاسی دانشجویی و غیر دانشجویی در صدد کشف ریشه های به
اصطلاح توطئه؟! بر می آیند و دانسته و یا ندانسته بنزین بر شعله های
نارضایتی های اجتماعی در آذربایجان می پاشند و عملاً زمینه را برای طرح
شدن بیش از پیش گفتمان هویت ملی تُرکان آذربایجان در میان تمامی
طبقات و قشرهای ملت آذربایجان آماده می نمایند.
111
شرق شناسی و شكل گیری گفتمان باستانگرا
ریزارد کاپوشینسكی جوامعی مانند ایران را چنین توصیف می کند:
"جوامعی که ذهنیتی تاریخی دارند، روی به گذشته دارند و همه توان و
احساس چنین جوامعی معطوف به زمانه ای واقعی یا تخیلی پر عظمت است
که مدت ها پیش سپری شده است. آنها، در دنیای افسانه ها و شجره های
آغازین روزگار می گذرانند. جوامعی که قادر به صحبت کردن از آینده
نیستند، زیرا آینده در آنها شور گذشته را بر نمی انگیزد، آنها به کهنه سرباز
نبردی قدیمی می مانند که همه آنچه او می خواهد درباره اش حرف بزند از نو
زنده کردن جنگی است که چنان احساس عمیقی در وی بر می انگیزد که او
هیچ گاه نتوانسته است آن را از یاد ببرد".
"تاریخ دانان باستان گرای ایران هم تمایل دارند نقش همان کهنه
سرباز کاپوشینسكی را بازی کنند. آنها توجه خود را به گذشته معطوف
می کنند. به این امید که از آشفتگی های مدرنیته و حریم ناشناسی های آن
درامان بمانند، و عقده حقارت و شكست و شرم ناشی از عقب ماندگی های
جامعه خود را از لحاظ فرهنگی و صنعتی را جبران نمایند. مختصر این که،
112
گفتگو از میراث گرایی، مطالعه تاریخ را به امر جنبی و پیش پا افتاده تبدیل
می کنند که هدف آن ایجاد غرور نسبت به افتخارات و مواریث گذشته است.
از دیگر نتایج سوء تاریخ نگاری ناسیونالیستی، افتادن در دام
آناکرونیسم )نابهنگامی( است. تاریخ نگار می کوشد، ذهنیات و آمال و
خواسته های خود را برشخصیتی یا دوره ای تاریخی اطلاق و تحمیل کند.
آناکرونیسم یعنی به هم ریختن و درآمیختن زمان ها و نادیده گرفتن
تفاوت های بنیادی میان دوره های گوناگون تاریخی. در نگرش نابهنگام به
تاریخ، تاریخ نگار می کوشد تا احساس ها و پیش داوری های خود را به انسان ها
و دوره های سپری شده تاریخ نسبت دهد، مثل اینكه شخصیت های مثل
رستم یا مازیار را ناسیونالیست خوانده و یا مزدک را یک کمونیست معرفی
)211 : می کنیم". )بیگدلو، 2111
در حالی که، می دانیم در زمان آنان ایده ها و مفاهیم سیاسی مدرنی
همانند کمونیسم و ناسیونالیسم وجود نداشتند. یا با توجه به اینكه ملت
( Nation ( مفهوم سیاسی مدرنی است که در چند قرن اخیر در اروپای غربی
شكل گرفته و سپس به سایر نقاط جهان تسری یافته است و
ناسیونالیست های ایرانی با افتادن در دام آناکرونیسم می خواهند با جعل تاریخ
نشان دهند مفهوم و واقعیتی به نام ملت ایران )فارس( در طول چند هزار
سال وجود و تداوم داشته است.
"البته نوشتن تاریخ به منظور برانگیختن غرور ملی مختص ایران و یا
کشورهای در حال توسعه نیست. بلكه سابقه آن به اروپای قرون 21 و 21
می رسد. اما از سال های پایانی سده نوزدهم تاریخ نگاران و اندیشمندان غربی
این دیدگاه را به باد انتقاد گرفتند و پس از چندین دهه مباحثه و اندیشه
ورزی، مفهوم جدیدی از تاریخ به دست دادند که عبارت است از فهم پذیر
کردن رویدادهای تاریخی از راه بازسازی آن بدان گونه که روی داده اند،
111
بدین سان تاریخ نگاری ناسیونالیستی اعتبار خود را در میان نویسندگان و
اندیشمندان غربی از دست داد. و درست از همین هنگام است که در ایران
این نحوه تاریخ نگاری رونق می گیرد. اما تاریخ نگاری غربی هنگامی که برای
برانگیختن غرور ملی دست به نوشتن تاریخ زد از گذشته نزدیک و جامعه
کنونی سرافكنده و شرم گین نبود و جامعه اش در گرداب بد بختی و فلاکت
نیفتاده بود در حالیكه مورخین ملت های در حال توسعه زمانی شروع به
بازشناختن خود از راه غرب کردند که بار نكبت تاریخ بر گرده شان نهاده
شده، ترس و حقارت گریبان شان را گرفته، شروع به بازنگریستن دوباره
) گذشته خود کردند." )آشوری، 13
بدین گونه بود که آنان به خاطر این که این عقده حقارت ناشی از
ترس و واپس ماندگی خود را جبران نمایند، شروع به بزرگ نمایی دوره ای
مشخص از تاریخ خویش کردند.
کار مایه اصلی تاریخ نگاری ناسیونالیستی در ایران دشمنی با اعراب و
تُرکان و بیزاری از تمام آثاری است که چیرگی بلند مدت آنان در تاریخ و
فرهنگ ایران داشته است. در نظر آنان شكست ایرانیان از اعراب و تُرکان و
قرار گرفتن زیر سلطه آنان فاجعه ای جبران ناپذیر توصیف می شود.
تاریخ نگاری در دوره پهلوی کارکرد دیگری نیز پیدا می کند که آن
مشروعیت سازی برای نظام شاهنشاهی پهلوی، و اشاعه و ترویج ناسیونالیسم
بود. در این هدف سلسله » خدا-شاه-میهن « رسمی دربار در قالب اصطلاح
هخامنشی و ساسانی به گونه ای خام و افراطی و غیر واقعی بزرگ جلوه داده
می شد و به گونه ای بی تناسب در کتب درسی گنجانیده می شد و از آنان
چهره حكومت های پیشرو، انسان دوست و دارای فضایل بی شمار اخلاقی،
اقتصادی، سیاسی و... تصویر می شد.
111
عبدالحسین زرین کوب در مقدمه ای که درسال 2111 برای چاپ
نوشته است، با اشاره به تجدید نظری که در » دو قرن سكوت « دوم کتاب
متن نخست این کتاب کرده می گوید: "نمی دانم از خامی یا تعصب نتوانسته
بودم به عیب وگناه و شكست ایران )از اعراب( به درستی اعتراف کنم. در آن
روزگاران روح من چنان سرشار از شور و حماسه بود، که هر چه پاک و حق و
مینوی بود از آن ایران می دانستم و هر چه از آن ایران - ایران باستان را
)؟ زرین کوب، 1511 ( .» می گویم - نبود، زشت و پست و نادرست می شمردم
البته روح عبدالحسین زرین کوب سرشار از شور و حماسه نبوده بلكه
سرشار از عقده و حقارت، نفرت، دنائت و پستی بوده است که با جعل تاریخ
سوژه ای به نام ایران باستان وقوم متمدن فارس؟! را در دانشگاه ها و محافل
علمی و پژوهشی آفریده و بر اساس این موجود ساختگی و خیالی هجوم
وحشیانه و غیر انسانی را به ملل دارای سابقه تاریخی و فرهنگی در کشور
موسوم به ایران به ویژه بر علیه اعراب و تُرکان آذربایجان تحت عنوان بیگانه،
مهاجم و اشغال گر و... برنامه ریزی و اجرا کردند واکنون نیز این سیاست
کثیف و غیر انسانی برای آسیمیله کردن و نابودی ملل ترک، عرب، کرد،
بلوچ، ترکمن درایران ادامه دارد و هر روز با تحولات علمی و تكنولوژیک
صورت گرفته درجهان این سیاست های سرکوب گرانه و غیر انسانی با استفاده
از رسانه های گروهی و امنیتی و آموزشی و دانشگاهی و توزیع ناعادلانه پروژه
اقتصادی، روند شدیدتر و ظالمانه تری به خود می گیرند. از سوی دیگر،
روشن فكرنمایان فارس یا فارس زده تُرک همان موجود جعلی و ساختگی
فارس در انقلاب مشروطه و دوران پهلوی را بازتولید کرده و نُشخوار می کنند
که هدف نهایی شان نابودی ملل غیر فارس در کشور موسوم به ایران و شكل
دادن به ملت جعلی فارس در سراسر این جغرافیا است و از خشونت در ابعاد
مختلف امنیتی، نظامی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی برای پیشبرد این هدف
کثیف و غیر انسانی استفاده می کنند و نقش این روشن فكرنمایان و به
112
اصطلاح استادان دانشگاه؟! توجیه نظری و ایدئولوژیک این سیاست های ضد
انسانی است که نظریه پردازان نژادپرستی و فاشیستی فارس به ویژه
بنیان گذاران آذربایجانی این گفتمان فاشیستی یعنی فتحعلی آخوندزاده، و
عبدالرحیم طالبوف که در میان شبه روشن فكران فارس و بسیاری از
روشن فكرنمایان آذربایجان در شمال و جنوب همانند پیامبران مدرنیته از او
تجلیل می شود، اهمیت حیاتی نقد و نهایتاً بیرون راندن گفتمان فاشیستی
فارس گرایی و ایران گرایی از آذربایجان جنوبی امروزه بر همگان آشكار شده
است. هر قدر آخوندزاده در شروع و شكل گیری ادبیات مدرن تُرکی
آذربایجانی نقش مفیدی بازی کرده است در پایه گذاری گفتمان فاشیستی
فارس گرا در آذربایجان جنوبی نقش منفی بازی کرده است.
نویسندگان خارجی و تُرک آذربایجانی بر اهمیت و بنیان گذار بودن
آخوندزاده در شكل دادن به ادبیات مدرن ترکی آذربایجان و جریان
روشن فكری سكولار )عرفی( در آذربایجان و ایران و تضاد و تكثر هویتی
موجود در عملكرد و اندیشه های او تأکید کرده اند.
2121 ( مترجم دفتر نایب السلطنه - "میرزا فتحعلی آخوندزاده ) 2111
قفقاز، ابتدا به عنوان مؤلف نمایش نامه ها به سبک اروپایی به زبان تُرکی
در سال » مولیر تاتار « آذربایجانی شهرت یافت. آخوندزاده یا به قول ورنتسف
2151 کمدی هایی در هجو زشتی ها و عیوبی که در جامعه - های 2155
معاصر آذربایجان می دید و همه شان به نحوی ریشه در جهل و خرافات
داشتند، به رشته تحریر درآورد. آخوندزاده علاوه بر پیشگامی در تئاتر دنیای
تُرک زبان و نیز ایران، چند سال را صرف مبارزه برای ساده سازی الفبای
عربی کرد.
آخوندزاده در آثارش -مقاله، رساله- و مهم تر از همه رساله
از جایگاه خردورزی و روشنگری به شیوه ای که یاد آور » سه مكتوب « فلسفی
115
فلاسفه قرن هجدهم فرانسه بود، به نقد اجتماعی تهاجمی روی آورد.
آخوندزاده مظهر تضادهای ذاتی هویت متكثر تُرک آذربایجان عصر خود بود:
یک کارمند دستگاه تزاری و سخت وفادار که خود را تقریباً ایرانی می دانست
و آثار فلسفی اش حاکی از عمق اشتغال خاطر او به هر چیز ایرانی چه خوب و
چه بد است تا جایی که وی عظمت ایران پیش از اسلام را می ستاید و اعراب
را به خاطر نابود کردن شاهنشاهی ساسانیان نكوهش »... گرسنه و لخت و «
می کند، یكی از پیشاهنگان ناسیونالیسم نوین ایرانی محسوب می شود."
)11 : )سویتو خوفسكی، 2112
"علی رغم علاقه شدید آخوندزاده به ایران و زبان فارسی، وی ارتباط
خاصی به روشن فكری قرن نوزدهم داشت. مهم ترین خواست این روشن فكران
آموزش همگانی بود. زیرا، آرزوی تجددگرایان آذربایجانی در این میان هنوز
اساساً خواسته های جنبش روشنگری بود. همراه آن، عرفی گری )سكولاریسم(
و احیای ادبیات تُرکی آذربایجانی قرار داشت. یک دلیل قانع کننده تر که چرا
عرفی گری ویژگی برجسته روشن فكران گردید این بود که روشن فكران عرفی
گری را تنها وسیله مؤثر برای خنثی کردن فرقه گرایی می دانستند و ایجاد
روح و حس ملی در میان مسلمانان قفقاز به شیوه دیگری قابل تصور نبود.
احیای ادبیات به زبان مادری از نیاز به انتقال آرای روشنگری به توده
های مردم هر چه بیشتر ناشی می شد. به همین جهت، علی رغم علاقه اش به
ایران و زبان فارسی و پارادوکسی که از این گرایش او و ضرورت توجه
ونوشتن به تُرکی آذربایجانی به وجود آمد، آخوندزاده اکثریت آثارش را به
تُرکی آذربایجانی می نوشت که برای تُرکان آذربایجان قابل فهم و مؤثر باشد.
نوزایی ادبیات آذربایجان که خود آخوندزاده آن را تُرکی می نامید، محصول
ضمنی این جنبش بود. به این ترتیب نخستین و ملموس ترین دستاورد آن
محسوب می شود. سلطه زبان فاسی به عنوان زبان عمده ادبی در آذربایجان
111
در هم شكست و متعاقب آن زبان تُرکی کلاسیک که گویشی تصنعی و به
شدت عربی شده بود و از دیرباز در کنار زبان فارسی به کار می رفت کنار
گذاشته شد و زبان تُرکی مدرن جایگزین آنها شد.
شرق شناسی بنیاد و چارچوب فكری روشن فكران فارس گرا و
ایران گرای نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم است و این
روشن فكرنمایان بدون آنكه از چند و چون شرق شناسی و اهداف سیاسی
پشت پرده آن باخبر باشند، همانند بز اَخوَش شروع به تكرار سخنان
شرق شناسان در کتاب ها و مجلات شان کردند. اشاره ای کوتاه به عناصر و
بنیادهای شرق شناسی کافی خواهد بود که بدانیم که چرا این
روشن فكرنمایان اولیه مانند آخوندزاده، جلال الدین میرزای قاجار و... سنگ
ایران باستان و فارس بودن را به سینه می زنند.
یكی از عناصر موجود در شرق شناسی، نژادپرستی است. در دید
اروپائیان از عهد باستان تاکنون شرقیان وحشی، بربر و غیر متمدن هستند.
ریشه این تفكر به نگرش یونانیان به اقوام غیر یونانی می رسد. اروپائیان خود
را متمدن ترین و برترین نژاد های روی زمین می پنداشتند. در دوران قرون
وسطی، این تمایز طلبی با مذهب آمیخته شده و به دوره رنسانس انتقال
یافت و پیشینه تاریخی نژادپرستی های زیست شناختی و جغرافیایی دوران
)12 : پس از رنسانس را تشكیل داد". )بروجردی، 2111
این تمایز طلبی مانند خصومت با اسلام و پیامبر اسلام در نگرش
گفتمان شرق شناسی نیز به « . شرق شناسان نسبت به شرق تأثیر گذاشت
حفظ الگوی تمایز}نژادی و جغرافیایی{ مبادرت ورزید، چرا که این گفتمان
از یک سو در عقل باوری سكولاریسم و جهان گرایی قرن هجدهم، و از سویی
» در رمانتیسم، پوزیتیویسم و استعمارگری قرن نوزدهم ریشه داشت
دانشوران شرق شناس که پرورده فرهنگ و ادب سیاسی زمان خویش بودند،
111
به توجیه سلطه غرب بر شرق نظر داشتند و در این جهت بر رشته های
گوناگون علمی از قبیل زیست شناسی، مردم شناسی، زبان شناسی، و
با توجه به دیدگاه های فلسفی » ادوارد سعید « . واژه شناسی تكیه می کردند
در خصوص رابطه بین دانش و قدرت، همكاری و هماهنگی » میشل فوکو «
شرق شناسان و قدرت های استعماری را برملا می سازد. در این همكاری
،» ابژه شناخت « شرق شناسان بعنوان فاعلان شناسا )سوژه( و شرق بعنوان
مورد تحقیق و شناسایی قرار می گرفت و قدرت استعماری اروپایی به دنبال
سلطه و تصاحب بر آن بودند و آنچه این همكاری را ممكن ساخت
باورهای نژادپرستانه و برتری طلبی شرق شناسان دانشگاهی و سیاستمداران
استعمارگر بود.
"نژاد پرستی در غرب از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. هوستن
را منتشر » مبانی نوزدهم « استوارت چمبرلن در سال 2133 میلادی کتاب
کرد که بر پایه برتری نژاد آریا نوشته شده بود. وی گرچه یقین داشت که
هرکسی که مسیح را از یهودیان « مسیح ژرمن بوده باشد اما مطمئن بود که
11 ( )همچنین بنگرید : بیگدلو، 2111 ( .» بپندارد یا نادان است یا غرض ورز
ترجمه: احود، بطحایی، ،» درآمدی بر تاریخ تمدن « ، به: ویل و آریل دورانت
) تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 2111 ، ص 215
ادوارد سعید شرق شناسی را یک دانش سیاسی می داند که بر مشرق
زمین تحمیل شده و دارای روابط بسیار نزدیكی با مؤسسات و نهادهای
توانمند اقتصادی، اجتماعی و سیاسی اروپا است. این نحوه نگرش بر
تمدن های باستانی شرق و مقایسه بین دو دوره تمدن باستانی و اسلامی را
دارای کاربرد سیاسی می داند و معتقد است که از اهداف شرق شناسی در آسیا
برگرداندن یک منطقه از حالت توحش و بربریت « از نظر خود شرق شناسان
فعلی )که نتیجه تسلط اسلام بود( به عظمت کلاسیک گذشته اش و
111
آموزش و تعلیم شرق به )تنها( الگوی غرب مدرن )که باید مورد تقلید همه
جانبه شرق قرار گیرد( بود. در توضیح بیشتر سعید خاطر نشان می کند که
آسیا زمانی برای غرب نقطه ای دور دست و خاموش و بسیار بیگانه بوده و
اسلام نیز سمبل خصومتی مسلحانه علیه اروپای مسیحی به حساب می آمد.
برای غلبه بر این عوامل ثابت و قوی، شرق لازم بود که ابتدا شناخته شود و
سپس اشغال و تملک و پس از آن توسط صاحب نظران و سربازان از نو
آنان زبان ها، تاریخ ها، نژادها و فرهنگ ها را از زیر خاک در « . ساخته شود
می آورند، تا آنها را به عنوان شرق کلاسیک واقعی -دور از دید شرقیان
جدید- که می توانست برای قضاوت کردن و حكومت کردن بر شرق مدرن
مورد استفاه قرار گیرد، به ودیعه نگه دارند.
در جای دیگر سعید درباره این نگرش خاورشناسانه اظهار نظر
می کند که "غرب مدرن که با فرتوتی آشكار و عدم توانایی، گذشته شرق
باستان را نجات دهد. آنچه که اروپائیان از گذشته کلاسیک شرقی
می گرفتند، تنها یک تصویر بود )و هزاران واقعیت و مصنوعات( که می توانست
) به بهترین وجه به کار گرفته شود." )سعید، ص 11
"آوردن نكات کوتاهی در خصوص شرق شناسی برای این منظور است
که تأثیر شرق شناسان و آموزه های شرق شناسی بر ذهن و فكر و نگرش
روشن فكران، شاعران، روزنامه نگاران و نویسندگان و حتی سیاست مداران و
نیز انعكاس آن در سطح جامعه نشان داده شود. واقعیت مسلم این است که
اولین روشن فكران ایرانی )یا تُرکان فارس زده( مانند فتحعلی آخوندزاده،
جلال الدین میرزای قاجار و... تحت تأثیر شرق شناسان و آثار آنان قرار
نامه « داشتند. حتی اولین تاریخ های نوشته شده ناسیونالیستی ایران مثل
آقاخان » آیئنه اسكندری « جلال الدین میرزا و تا اندازه ای بیشتری » خسروان
کرمانی با استفاده از این آثار به رشته نگارش در آمده اند. میرزا آقاخان
113
کرمانی از نتیجه تحقیقات الینسون در باب تاریخ ایران و ترجمه کتبیه های
) باستانی استفاده نموده است." )آدمیت، ص 251
بسیاری از روشن فكرنمایان ایرانی یا خود مستقیماً شاگرد
شرق شناسان بوده اند و با آنها حشر و نشر داشته اند، و یا بطور غیر مستقیم
» کاوه « از طریق آثارشان از آنان تأثیر گرفته اند. سید حسن تقی زاده در مجله
سخت تحت تأثیر عقاید شرق شناسان است و بیشتر مقالات این مجله در
مورد ایران باستان ترجمه آثار ایران شناسان است. همین طور مجله ایرانشهر
که مقالات خود را بر پایه پژوهش های ایران شناسان نوشته است. ابراهیم
پورداود از شاگردان بلافصل شرق شناسان بوده و از محضر خاورشناسانی چون
هارتمان، شدر، ادوارد براون، فرانک، میتووخ و دیگران بهره برده است.
)25 : )مصطفوی، 2111
علاوه بر این شرق شناسی در مرحله سوم تطورش )مرحله اول دوران
قبل از رنسانس که به صورت غیر علمی و غیر سیستماتیک بوده، دوره دوم
تحقیقات علمی که توسط شرق شناسان صورت گرفته و مرحله سوم
تحقیقاتی که توسط خود ایرانیان بر طبق اسلوب شرق شناسی صورت گرفته
است.( سنت خود را حفظ کرد و اصول و روش و نظرات خودش را بر ایرانیان
دیكته کرد. در این مرحله محققان شرقی که اکثراًً در مراکز علمی و فرهنگی
غرب تعلیم دیده بودند، بی آنكه از تفكر خود مایه بگذارند آنچه را که به
عنوان داده های علمی و متدهای نوین پژوهشی و اصول زیربنایی و ساختار
تحقیق آنان تحویل میشد، اخذ می کردند و با به کار بستن آنها در جزئیات
همان نتیجه ای را می گرفتند که در واقع از پیش تعیین شده بود. )لمپتون،
)11 : 2115
این پدیده در میان تُرکان هم مشاهده می شود. مثلاً لئون کاهن
درفش آبی، حسن یِنی چِر و درآمدی بر « فرانسوی در نوشته هایش چون
121
به سال 2131 میلادی تُرکان را قومی جنگاور معرفی می کند که » تاریخ آسیا
بزرگترین امپراتوری های جهانی تاریخ را به وجود آورده اند. اما، مهم ترین تأثیر
را بر ذهن تُرکان در گرایش آنان به فرهنگ و آداب و رسوم تُرک، تومسن
دانمارکی گذاشت که در سال های پایانی سده نوزدهم با کشف سنگ
در جنوب دریاچه بایكال شور و شوقی در میان » اورخون « نبشته های
روشن فكران تُرک که در پی آشنایی با گذشته تاریخی خود بودند پدید آورد.
تومسن در سال 2131 میلادی از این سنگ نبشته ها که به زبان ادبی
آراسته ای نوشته شده بود، رمز گشایی کرد. در بسیاری از تُرکان این سنگ
نبشته ها نوعی حس ملی را بیدار کرد که تأثیر زیادی در تقویت ناسیونالیسم
تُرک و گرایش به آداب و رسوم تُرک و بیرون راندن لغات و فرهنگ های
فارسی و عربی از میان ملت تُرک که چند دهه قبل از آغاز شده بود داشت.
کلیت جریان شرق شناسی که ادعای علمی بودن و بی طرف بودن و
اتخاذ روش های نوین پژوهش را داشت به سادگی زائیده یک نیاز سیاسی و
اقتصادی بود و غالباً دانشمندان و محققانی که رشته های شرق شناسی را
دنبال می کردند، مخارج سفر و پژوهش و تحصیل را از مؤسسات، دانشگاه ها،
مجامع علمی و دولتی یا انجمن های مورد حمایت و خادم دولت های خود
می گرفتند و جمعی نیز در خدمت وزارت خارجه دولت متبوع خود بودند. هر
چند جدا از این جریان کلی، کسانی هم بودند که هیچ ارتباطی با سازمان ها و
مراکز دول استعماری نداشته و فقط براساس علاقه علمی به پژوهش در
مسائل مربوط به شرق می پرداختند و نیز بسیاری بودند که آگاهانه در
خدمت مراکز استعماری بودند.
از اندیشمندان و متفكران مدرن که بر افكار روشن فكرنمایان اولیه
ایرانی تأثیر گذاشته اند، می توان به منتسكیو، ولتر، ژان ژاک روسو، و
شخصیت های متأخرتر مانند ارنست رنان، کنت دوگوبینو و... اشاره کرد که
122
عموماً گرایشات شدید ضد اسلامی داشتند و هدف آنان از تعریف و تمجید از
ایران قبل از اسلام، شكل دادن به جریان فكری، فرهنگی و سیاسی برای
تحقیر میراث دوران اسلامی و مبارزه با ارزش های فرهنگی متفاوت مسلمانان
که مانعی در راه گسترش گفتمان مدرن به جهان اسلام و سلطه بر آن در
ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بود، بوده است، نه اینكه آنان شیفته ایران
قبل از اسلام بوده باشند و اساساً آنچه آنان در خصوص ایران قبل از اسلام با
اغراق و مبالغه می گویند غیر واقعی و به اغراض سیاسی آلوده است و عموماً
تخیلی و ساختگی است.
با در نظر گرفتن عقده حقارت و روحیه در هم شكسته و احساس
شرم و خشمی که روشن فكران ایرانی از عقب ماندگی و وضع نابهنجار خود و
عدم توانایی مقابله با دو استعمارگر بزرگ روس و انگلیس داشتند، می توان به
سادگی فهمید که نظرات و موضع گیری این پیشروان عصر روشنگری که
روشن فكران اولیه ایرانی آنها را به مثابه عصر جدید انگاشته وگفته هایشان را
الهاماتی برای پیشرفت و توسعه کشور خود می دانستند، چه تأثیر شگرفی بر
ذهن تقلیدگرای روشن فكران اولیه ایرانی می توانست داشته باشد. ایرانیانی که
درمقام تقلید از رنسانس و یافتن راهی برای پیشرفت کشور خویش برآمدند
ماهیت رنسانس و تمدن غربی را کشف نكردند و دریافت های آنان چندان
عمقی نداشت. هدف رنسانس ساختن نسخه بدل هایی از روی آثار باستانی
نبود، بلكه رقابت با آن آثار و برتری جستن بر آنها بود. آنان با وجود روی
آوری و توجه همه جانبه به فرهنگ کلاسیک یونانی و رومی در برابر آن
موضعی انتقادی نیز اتخاذ کردند.
"روشنفكر ایرانی بدون این که در برابر تاریخ قبل از اسلام خویش
وضعیت انتقادی بگیرد در خیال خود از ایران قبل از اسلام یک دوره طلایی
پر شكوه و مدینه فاضله ای ساخت که اعراب مسلمان این بهشت آنان را
121
تبدیل به ویرانه کرده و با تعلیمات خود آنان را در این ویرانه برای همیشه
ماندگار ساخته اند. این موضع گیری روشن فكر ایرانی جدا از احساس حقارت و
تقلید نبود، چرا که او در موجودیت ملت خود چیزی قابل افتخار که بتواند
تحقیرهای استعمارگران را جبران کند نمی یافت. از نمونه تحقیرهای
اثر جیمز موریه انگلیسی » حاج بابای اصفهانی « استعمار گران اروپایی کتاب
است که با بینش های خاص خود تمام مظاهر شرقی را به باد سخره گرفته
است.
سرگذشت دلالی است که به دست دشمنان اسیر » حاجی بابا «
می شود اما پس از مدتی با آنان همدست گردیده و در غارت های آنان شرکت
می کند. اما، بالاخره موفق به فرار از دست آنان می شود. مدتی سقایی کرده
سپس تنباکو فروش و بعد به جرگه دراویش می پیوندد و عازم تهران می شود
و در همه جا کارش با کلک، دروغ، چاپلوسی و کلاه برداری است. پس از
مدتی با دروغ و کلک وارد دربار و امور مملكتی شده و با ریا و کلک به کارش
ای یاران بر « : ادامه می دهد. در جایی از زبان یكی از قهرمانان داستان میگوید
ایرانیان دل مبندید که وفا ندارند، سلاح جنگ و آلت صلح ایشان دروغ و
)11 : بیگدلو، 2111 ( "» خیانت است
انتقاداتی ،» باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران « رضا بیگدلو در کتاب
را بر اغراق ها و حتی تاریخ بافی های باستانگرایان فارس وارد کرده است، اما در
نهایت برای تصمیم گیران سیاست های هویت سازی در کشور موسوم به ایران
توصیه می کند همزمان هویت باستانی ایران؟! و هویت اسلامی ایرانی را مورد
توجه قرار دهند که ناشی از تحت تأثیر قرار گرفتن وی از هویت سازی یک
قرن و نیم توتالیتر اخیر است. وی به جای توجه دادن به هویت خیالی ایران
باستان بایستی به حقوق هویت های ملی موجود سرکوب شده در زندان ملل
121
یعنی ایران می پرداخت که در آن صورت برای حل بحران هویت ها در این
جامعه و گذار به دموکراسی نیز مفید می یود.
122
نقد محافظه کارانه اسلامی هویت باستان گرای ایران
حسین کچویان از منظر یک محافظه کار اسلامی هویت شبه مدرن
ملی ایران )فارس( را مورد نقد قرار داده و معتقد است که بحران هویت یا به
قول ایشان معضل هویت در ایران از زمان آشنایی روشن فكران ایرانی )فارس(
با مدرنیته غربی ایجاد شده است و قبل از آن انسان ایرانی با تكیه بر هویت
اسلامی که از مبدأ هستی )خداوند( ناشی می شد، معضله هویتی نداشت و
تلاش روشن فكران برای زدودن و نادیده گرفتن هویت اسلامی و در یک و نیم
قرن اخیر به معضل هویتی در ایران منجر گردیده است.
"برخلاف پوششی که گفتمان های هویت ملی گرایانه خود را در قالب
آن عرضه می کرده اند، مسئله یا نزاع اصلی نه بر سر کشف هویت ملی و
مؤلفه های آن، بلكه بر سر ابداع آن در زمان و مكان یا تاریخ بوده است. به
همین دلیل نیز انكار تناقض آمیز مهم ترین ویژگی های هویت ملت ها )مثل
هویت اسلامی در مورد ایرانیان( بخشی از منطق این گفتمان ها را می ساخت.
این گفتمان ها در حالی که نشان می داده اند که می کوشند به مدد
ابزارها و روش های علمی چیستی و کیستی محقق و موجود اقوام مختلف از
جمله ملیت ایرانی را شناخته و معرفی کنند، در حقیقت مطابق مقاصد و
125
یا فرضی » اجتماعات تخیلی « آرمان ها و اهداف خود در کار خلق و آفرینش
به نام ملت بوده اند. همه این گفتمان ها به جای آنكه نظریه های علمی-تجربی
یا بیان های واقعی از هویت های ملی باشند، فلسفه های اجتماعی-سیاسی
سكولار یا ایدئولوژی این دنیایی ساخته و تحویل می دادند. آنها، نه واقعیت ها،
بلكه آرمان ها و خواسته های موجود و آتی راویان این گفتمان ها و گروه های
اجتماعی را علایق شان در این گفتمان ها صورت بندی شده بود را بازنمایی و
)15 : عرضه می کردند." )کچویان، 2112
کچویان گفتمان باستان گرایانه متأخر یعنی بعد از انقلاب اسلامی
2313 را نیز مورد نقد و بررسی قرار داده و به آراء ناصر پورپیرار نیز در
خصوص باستان گرایان افراطی اشاره کرده است:
"عجیب این است که این نظریه های شدیداً قوم گرایانه در وضعیتی باز
تولید شده اند که بعضی تحقیقات تاریخی، کل مستندات جوهری و
روش شناختی این دیدگاه ها در مورد دوره باستانی ایران را به شكل تكان
دهنده زیر سؤال برده اند و به جای دوره های شكوهمند هخامنشیان، اشكانیان
سخن گفته اند که در پس » دوازده قرن سكوت « و ساسانیان در بیانی از
هجوم اقوام بیگانه به فلات ایران، فرایند خلاقیت های ایرانیان بومی و جریان
رشد و توسعه وتمدن چند هزار ساله آنان را تا زمان ظهور اسلام متوقف
)2112 ، ساخته است )پورپیرار، الف 2113 ، ب 2113 ، الف 2111 ، ب 2111
و.... از آنجا که اصولاً گفتمان های قوم گرایانه یا ملی گرایانه شرقی به ویژه در
ایران، در انطباق با نمونه های غربی آن به منظور تبدیل هویت دینی جوامع و
جایگزینی آن با هویت های تجددی ابداع شده اند، باستان گرایی متأخر نظیر
آریاگرایی اولیه، هویت ایرانی را در تعارض بنیادین با هویت اسلامی می داند.
آنچه تمدن مابعد انقلابی )منظور انقلاب 2313 است( این گفتمان های
باستان گرا را از نمونه های ماقبل انقلابی اش جدا می سازد، گسترش یا تعمیق
121
این تعارض ها در قالب استدلال هایی کاملاً تازه است. این وضعیت نتیجه
طبیعی تبعیت از منطق ملی گرایانه تا سرحدات نهایی آن است که پیش از
انقلاب اسلامی نه ضرورت و نه امكان آن هیچ یک وجود نداشته، اما پس از
انقلاب اسلامی علاوه بر این ها مطلوبیت آن نیز به وجود آمده است...
به علاوه چون این دیدگاه زبان فارسی را محدود به نثر فارسی
می کند، اصولاً نقش شعر در ایجاد و حفظ هویت ایران منتفی می گردد. در
نمونه دیگری از باز تولید باستان گرایی در قالب استدلال تازه، ما با برخوردی
شبیه به روی کرد ملی گرایی عربی نسبت به اسلام و هویت اسلامی ایران
روبرو می شویم. با اینكه بسیار عجیب می نماید، اما در استدلال هایی نظیر
ملی گراهای عرب به نحوی اسلام و میراث اسلامی به نفع هویت باستانی و
ملی مصادره شده و آن را دست آورد ملیت ایرانی قلمداد می کنند. تفاوتی که
وجود دارد این است که در اینجا اسلام، نظیر مورد اعراب، محصول مستقیم
هویت ملی نیست، بلكه به طور غیر مستقیم تحت تأثیر میراث ایرانی به ویژه
دیانت زرتشت است.
به علاوه، در حالیكه در ملی گرایی عربی ایجاد پیوند میان عربیت و
اسلام به عنوان دست آورد ملی با هدف ایجاد افتخار قومی و مباهات به
میراث اسلامی صورت می گیرد. در اینجا کار به قصد نفی و تحقیر اسلام
انجام می گیرد. از منظر باستان گرایی متأخر، در واقع اسلام را که از آن ایرانی
بوده دوباره به ایران باز می گرداند با این تفاوت که در این رفت و برگشت
تاریخی آنچه برگردانده می شود به شكل تحریف شده، مقلوب و نامطلوب
)22-51 : میراث ایرانی است". )بروجردی، 2111
البته باستان گرایان فارس نمی خواهند به این واقعیت آشكار اعتراف
کنند که قبل از اسلام در ایران ادبیات مكتوب غنی وجود نداشته است که
اعراب آن را تقلید کنند و یک نظام کاستی کاملاً بدوی و ارتجاعی حاکم بوده
121
است که امكان هر نوع تحول و ابداع علمی و اجتماعی به مفهوم سنتی را نیز
منتفی می ساخت. با توجه به این که بنیان های فكری و ارزش ها و اصول به
طور کلی جهان بینی حاکم بر گفتمان اسلامی از هر لحاظ بر شیوه حكومتی
و ارزش های فرهنگی و اجتماعی کاستی ایران قبل از اسلام برتری داشت و به
همین جهت در تولید آثار علمی، ادبی، عرفانی و... نسبت به دوره قهقرایی
قبل از اسلام تحولات مثبت شگرفی در دوره اسلامی شكل گرفت. بنابراین
ادعاهای باستان گرایان فارس در خصوص فرهنگ و تاریخ درخشان قبل از
اسلام )که خود این نام بعدا جعل شده است( فقط ادعای نژادپرستانه و غیر
مستند است و همان گونه که نویسندگانی مانند مصطفی ملكیان استدلال
کرده اند صرفاً یک ادعای بی پایه و اساس است.
علاوه بر این آنچه که در دوره اسلامی و از علوم و ادبیات، عرفان و...
تولید شده است هر چند صرفاً به وسیله قوم عرب تولید نشده است، بلكه
اقوام مختلفی از مسلمانان در ایجاد آثار مكتوب اسلامی نقش بازی کرده اند
در مورد ترجمه آثار یونانی به عربی نیز در قرون اولیه اسلام همچنین است،
اما، زبان اصلی این آثار عربی بوده است و مهمتر از آن بنیان های فكری و
جهان بینی و ارزش ها و اصول حاکم بر گفتمان اسلامی در صدر اسلام و
توسط اعراب بنیان گذاری شده است و منازعات درونی اسلامی بین شیعه-
سنی، اشعری-معتزلی، فقه-عرفان، فلسفه-عرفان، کلام و... همگی ابتدا در
میان اعراب ایجاد شده و سپس در میان سایر اقوام مسلمان گسترش یافته
اند و ادعاهای ملی گرایان فارس مبنی بر اینكه مذهب شیعه، اسلام ایران شده
است یا اینكه فارس ها به این خاطر از ائمه شیعه حمایت کرده اند که دختر
یزدگرد سوم زن امام سوم شیعیان بوده است، ادعاهایی نژادپرستانه و
مضحكی بیش نیست که جهت نشان دادن برتری کذایی فارس ها عموماً در
صد و پنجاه سال اخیر جعل شده است.
121
کچویان به تبیین منطق هویتی اسلامی که بنیان گذاران آن یعنی
افرادی مانند مطهری و علامه طباطبایی هستند پرداخته است و اسم گفتمان
مجددانه بر آن نهاده است:
"مطهری به طور مشخص در بحث از ناسیونالیسم، روی کرد ویژه
گفتمان مجددانه به هویت ایرانی را منعكس می کند. در این بحث، وی
معیارهای کلاسیک ملی گرایی یعنی زبان مشترک، نژاد واحد، تاریخ یا سنن
نقش بنیانی و درونی در تكوین « و فرهنگ یكسان را عواملی نمی داند که
برای همیشه مایه و ملاط « دارند به نحوی که بتوانند » وجدان جمعی
باشند )مطهری، » چسبندگی و پیوستگی افرادی از ابناء بشر تحت یک ملیت
در زیر این عوامل و عناصر تشخیص « 2151 د: 11 ( به جای اینها، در نظر وی
و تعریف سازنده ملیت... بایستی در جستجوی عوامل یا عواملی درونی تر و
بنیانی تر باشیم که سازنده واقعی یا نزدیک تر به واقعیت وجدان جمعی
از این منظر، زبان، تاریخ، سنن، و یا حتی فرهنگ مشترک تظاهرات ». باشند
این عوامل بنیانی تر یا تجلیات و ظهور نمودهای خارجی آن هستند. )همان
)11
از نظر مطهری این عامل بنیادی همان داعیه حق طلبی وعدالت یا
یكبار در مردمی القاء شد و احساس و « نفی ظلم و ستم است که وقتی
وجدان مشترک پدید آمد، روح و زیربنای ملیت آماده می شود، و این زیر بنا و
روح نیازمند به قالب و محیطی است که همان حدود و ثغور مادی وطبیعی و
)1- همان 11 ( .» قراردادی یک ملت را می سازند
به بیان مشخص در چارچوب دال های زبانی این گفتمان، فطرت
انسانی مایه و پایه اساسی هویت است.
اگر این چارچوب کلی را در مورد ایران اعمال کنیم عنصر اصلی
هویت ایرانی، اسلام می شود. به علاوه، به رغم اینكه اسلام ابداع یا محصول
123
ایرانیان نیست و از جای دیگر آمده است؛ چون رنگ و بوی ملتی خاص را
ندارد و بر معیارهای عام و عقلانی منطبق است، پذیرش بدون اکراه و اجبار
آن توسط ایرانیان، آن را به صورت مقوله ای ملی یا عنصر هویتی مشترک
آنان در می آورد.
برپایه آنچه گفته شد می توان دریافت که گفتمان مجددانه منطقی
عمل می کند که آن را کاملاً از منطق موجود در مباحثات هویتی دور
می سازد و این منطق ریشه در وجودشناسی و معرفت شناسی سنت دارد و
معارض با علوم اجتماعی است که بنیان این مباحثات را چه در صورت
کلاسیک آن و چه در صورت ما بعد تجددی اش، تشكیل می دهد. این منطق
چون از وجودشناسی واقع گرا و معرفت شناسی عینیت گرا در مفهوم فلسفی
تبعیت می کند، هویت ملی را نه بر پایه هویت های خاص بلكه بر پایه هویت
عام انسانی و حقیقی وی یعنی فطرت می فهمد و از آنجایی که از این منظر
انسان حقیقت واحدی است و شناخت این حقیقت واحد نیز امكان دارد،
هویت وی بایستی بر پایه درک این حقیقت واحد تشخیص داده شده و بر آن
بنیان گیرد.
منطق هویتی خاص گفتمان مجددانه بر عكس گفتمان هویتی دوم
)منظور هویت مدرن است( که مأخوذ از علوم اجتماعی است، از دل سنت
دینی بر آمده است... از آنجایی که فرهنگ موجود ایران از دینی مایه گرفته
که دینی جهانی است و از بوته معیارهای عقلی عام به در می آید هویت ایرانی
را بر پایه آن تعریف می کند... اگر هویت ایران بر پایه ویژگی هایی تعریف
می شد که اعتبار خود را صرفاً از تجربه تاریخی یا فرهنگی خاص ایرانیان
می گرفت چنین هویتی محدود به ظرف خاص می گردید. اما چون هویت
ایرانی بر پایه ابعادی از این تجربه و فرهنگ تعریف شده که جنبه عام دارد
این هویت از دایره تنگ و خاص به در آمده و به تعبیر علامه طباطبایی و
111
انسانی را منعكس می کند. » جامع جهانی « و هویت » فرهنگ بشری « مطهری
)23-21 : )مطهری، 2151
این گرایش عیناً در روایت اصلی این گفتمان یعنی روایت سید
روح الله خمینی نیز به وضوح قابل تشخیص است )کچویان، همان، صص
211-211 (. با این حال اگر بر پایه عملكرد این منطق هویتی بخواهیم
مؤلفه های هویت ایرانی را در این گفتمان مشخص کنیم، پاسخ اولی اسلام
خواهد بود. از منظر این گفتمان اسلام در کلیت و تمامیت آن هویت ایرانی را
می سازد. بنابراین بر خلاف گفتمان های دیگر، بعضی ابعاد اسلام از هویت
ایرانی بیرون گذاشته نمی شود. اسلام در تمامیت آن، مجموعه ای از اعتقادات،
مجموعه ای از اخلاقیات، و مجموعه ای از مناسک و عبادات است. این گفتمان
به ویژه تأکید دارد که مناسک، عبادات و شعایر دینی نظیر عزداری در قالب
سنتی خود بعنوان بخشی لاینفک از هویت ایرانی در اعمال و رفتار فردی و
جمعی ایرانیان مورد تعامل قرار گیرد.
تحت » غیر « پیدایش مسئله هویت مشروط به تحقق مواجهه با
شرایط جامعه شناختی ویژه ای است. هنگامی که چنین شرایط ایجاد می شود
تمامی ملت یا جامعه در معرض مشكل یا بحران هویت قرار می گیرد. اما
همان گونه که هیچ گاه تمام یک جامعه درگیر این مشكل نمی شود، صاحبان
استعداد نیز به یک باره به آن مبتلا نمی گردند. برای اینكه شخصی یا گروهی
گرفتار مسئله هویت شود، بایستی پیوند اجتماعی مشخصی با شرایط جامعه
شناختی مورد بحث داشته باشد، به بیان دیگر این شرایط باید موقعیت
کنشی یا تعاملی آنها را فراهم ساخته و به نحو تعیین کننده ای بر زندگی و
جهان اجتماعی اثر بگذارد.
کچویان معتقد است در خاورمیانه روشن فكران در مواجهه با هژمون
غرب و مدرنیته ناشی از آن عموماً خواستار أخذ ارزش ها و مبانی گفتمان
112
مدرنیته در مقابل هویت بومی بودند. روشن فكران بویژه در نیمه دوم قرن
نوزدهم و اوایل قرن بیستم به نفی کامل هویت بومی و پذیرش کامل مدرنیته
گرایش داشتند و این در واقع بایستی از طریق تخریب هویت بومی و درونی
از « و » اخذ تمدن غربی « کردن مدرنیته غربی انجام می شد. عباراتی مانند
که به سید حسین تقی زاده منسوب است » فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن
اولین نارنجک « در این راستا معنی می یابد. حتی تقی زاده گفته است که
وی همچنین .» تسلیم به تمدن فرنگی را در چهل سال قبل بی پروا انداختم
در عبارتی گفته بود به غیر از زبان فارسی بایستی همه وجوه هویت سنتی را
باید دور بیاندازیم البته این نارنجک را بسیار قبل از او اشخاصی مانند
آخوندزاده، ملكم خان، طالبوف و... انداخته بودند و وی ابداً تقدمی در این
خصوص نداشته است.
این نوع نگاه کچویان نشان می دهد که وی نیز حداقل بخشی از
گزاره های تئوری باستانگرایان در خصوص فارس بودن تمام تاریخ و هویت
کشور موسوم به ایران را پذیرفته است. هر چند در قسمت هایی از کتاب ش
اشارات غیر مستقیمی به وجود چندین زبان مستقل در ایران می کند، اما به
طور کلی کتاب وی هویت ملی ایران را متشكل از رکن اصلی یعنی اسلام
)شامل اعتقادات، اخلاقیات، عبادات و مناسک اسلامی( و رکن فرعی یعنی
زبان فارسی می داند. اما نكته ای که اثر کچویان را قابل مناقشه جدی می سازد
این است که اگر اسلام و ارزش ها و اعتقادات آن به عنوان هویتی عام، هویت
اسلامی هر ایرانی را شكل می دهد و زبان از نگاه ایشان چیزی جز وسیله
ارتباط و تفهیم نمی باشد، پس چرا این نقش ظاهراً بی اهمیت؟! را برای
زبان های سایر ملل ساکن در کشور موسوم به ایران مانند تُرکی، عربی،
کردی، بلوچی، تُرکمنی و... که آنها هم مسلمانند قائل نمی شود و از همین
جاست که دم خروس نمایان می شود و دروغ بودن ادعای او در مخالفت با به
اصطلاح ناسیونالیسم قوم گرا )مانند فارسی، تُرکی، عربی، کردی و...( آشكار
111
می گردد و نه تنها او مخالفتی با قوم گرایی )عنوانی که منابع دولتی و باستان
گرایان افراطی برای فعالان ملی ملل غیر فارس به عنوان فحشی سیاسی
مورد استفاده قرار می دهند( ندارد، بلكه ایشان علی رغم ظاهرسازی های مكرر
خودشان یک قومیت گرای افراطی فارس هستند و فقط قومیت گرایی های
خاص یا به عبارت دقیق تر ناسیونالیسم غیر فارسی را مردود می دانند و به
قول تُرکان: آدینی پیس قویورلار أل چوخالماسین! )اسمش را بد می نهند تا
خواهانش زیاد نشود!(.
نگاه کچویان منعكس کننده نگاه منابع رسمی دولتی جمهوری
اسلامی است که به وجود اقلیت فقط در حد چند ده هزار نفر یهودی، زرتشی
و ارمنی در ایران باور دارد و همه ملل تُرک، عرب، کرد، بلوچ و... با عنوان
مسلمان بدون اعلام رسمی هویت ملی شان مشخص می شوند. البته در قانون
اساسی جمهوری اسلامی نیز به طرزی موذیانه این انحصار طلبی فارسی
منعكس شده ست. زبان رسمی انحصاراً فارسی اعلام شده ولی حتی از نام
بردن زبان ملل دیگر پرهیز شده است تا مبادا حقی برای آنها ایجاد شود و در
ادامه در حالی که با هدفی نژادپرستانه تنها هویت ملی و زبان فارسی به
عنوان هویت ملی رسمی اعلام می شود، جهت خالی نبودن عریضه در اصل
23 قانون اساسی بر برابری و عدم امتیاز مردم ایران از هر قبیله، زبان، نژاد،
رنگ و مذهب نسبت به همدیگر تأکید می شود )؟!(، ولی آن قدر اصل 23
تخصیص خورده است که هیچ چیز از برابری آن نمی ماند.
کچویان در بخش پایانی کتاب با حمایت از برنده انتخابات )؟!( دوره
نهم ریاست جمهوری اسلامی ایران و مخالفت با هر نوع هویت مدرن و
درخواست طرد و به حاشیه راندن آنها عملا سعی در تقویت تئوریک سیاسی
و هویتی جمهوری اسلامی ایران دارد. امری که با واقعیت صریح، عینی و در
حال رشد هویت های ملی تُرکی، عربی، بلوچی و تُرکمنی و... در زندان ملل
111
یعنی ایران در تضاد قرار دارد و عملاً تئوری هویت سازی او به هویت سازی
توتالیتر و یكسان سازی و عدم تحمل تنوع و تكثّر ملی در قالبی اسلامی منجر
می شود که تجربه دیگر کشورها غیر قابل اجرا بودن آن را نشان داده است.
با توجه به اینكه تُرکان آذربایجان جنوبی هم از سوی
روشن فكرنمایان فارس و هم از سوی حكومت فارس بعنوان غیر و دشمن
ایرانی به تصویر کشیده می شوند، همكاری روشن فكران تُرک مانند سید
حسن تقی زاده، احمد کسروی، کاظم زاده و... با حكومت توتالیتر پهلوی
نشان دهنده خیانت آشكار آنان نسبت به ملت آذربایجان است. کسروی
همانند آخوندزاده شبه تئوری خود ساخته و جعلی غیر تُرک بودن تُرکان
آذربایجان را بسط داد و راه نظری و عملی آسیمیله کردن تُرکانی آذربایجان
در جمعیت فارس را هموار کرد و امكان شكل گیری مقاومت ملی در میان
تُرکان آذربایجان جنوبی را در آن زمان منتفی کرد، مخالفت صریح کسروی
نیز با حكومت های خیابانی و پیشه وری در همین راستا معنی می یابد.
دولت پهلوی و حتی دولت جمهوری اسلامی با تُرکیه بعنوان تنها
دولت مستقل تُرک در جهان آن زمان، روابط نسبتاً دوستانه ای داشتند/دارند
و این دشمنی با تُرکان از سوی دولت و روشن فكران فارس یا فارس زده
همگی متوجه تُرکان آذربایجان بود که تبعیض های وحشتناک فرهنگی و
اقتصادی و سیاسی دولت را تحمل می کردند، تداوم این سیاست های
خصومت آمیز با تُرکان آذربایجان پس از نزدیک به 211 سال، بقدری فاصله
توسعه مناطق کویری فارس زبان با آذربایجان را افزایش داده و فقر و فلاکت
را در آذربایجان گسترش بخشیده است که اکنون دیگر تئوری های مضحک و
خودساخته ای مانند شبه تئوری آخوندزاده و کسروی در خصوص غیر تُرک
بودن تُرکان؟! در آذربایجان جنوبی در صحنه عمل به شكست انجامیده است.
هر چند در بعد نظری نیز این تئوری دچار تناقضات اساسی و فاقد هر نوع
112
انسجام در مفروضات، مفاهیم و گزاره ها و بطور کلی فاقد منطق درونی است
و ارزش طرح کردن و بررسی کردن را ندارد. اما، در صحنه عملی نیز اجرای
این شبه تئوری نیز با موانع جدی در آذربایجان جنوبی روبرو شده است و
رشد حرکت ملی آذربایجان بویژه در میان نسل جوان در اعتراض به
سیاست های خصومت آمیز دولت فارس بر علیه آذربایجان کاملاً فراگیر شده
است. ولی، همچنان نسل فرسوده و کهنه مغز شبه روشن فكران آذربایجانی که
بهتر است آنها را به عوض روشن فكر آذربایجانی آنها را شبه روشن فكران
فارس زده مانقورت نامید که دیدگاه های آنان در آذربایجان روز به روز نادیده
گرفته شده و به حاشیه رانده می شود، به خیالبافی های خود ادامه می دهد.
در حالی که لب گور نشسته بود، همچنان به خیانت به » رضا حسینی « مثلاً
آذربایجان و تولید و ترجمه آثار ادبی برای فارسی زبانان ادامه می داد. گذشت
زمان این فسیل های ادامه دهنده راه آخوندزاده، طالبوف، کسروی و... را به
زباله دان تاریخ خواهد سپرد.
115
تَرک خوردن ایده سیاست نامه نویسی
» داود فیرحی « : نویسنده
نگاهی انتقادی به دیدگاه های طباطبایی درباره اندیشه سیاسی در
دوره میانه 2
من دو نكته مقدماتی دارم که یكی از آنها شخصی و عاطفی است و
دیگری مربوط به صحبت های دوست عزیزم جناب آقای آقاجری است. نكته
عاطفی این است که مدت ها در خدمت استاد خوبم آقای دکتر طباطبایی
بوده ام. همه این شانس را ندارند ولی من خیلی خوش شانس بودم، هم در
حوزه استادان خیلی خوبی پیدا کردم و هم در دانشگاه. بیچاره شاگردان ما
که در دانشگاه نتوانستند استادان خوبی پیدا کنند. آقای دکتر نوذری شاهد
است که فضای کلاس ها در آن دوره چقدر زیبا بود. کلاس هایی داشتیم که
2 دانشیار علوم سیاسی دانشگاه تهران(؛ )مهرنامه، مانیفستی برای ایران، ( » داود فیرحی «
) شماره 15 ، اردیبهشت 31 ، صفحه 212 و 215
111
مثل سمینار از ساعت 1 بعد از ظهر شروع می شد و تا هشت شب ادامه
می یافت و در عین حال به شدت جذاب بودند.
نقد طباطبایی از نزدیک
من چون از نزدیک خدمت دکتر طباطبایی بوده ام، نقدم نیز از نزدیک
است. می گویند ویژگی خوب یک شاگرد این است که بتواند برخی از خلأهای
تئوری استاد خود را دربیاورد: من نیز سعی می کردم این کار را بكنم و البته
این کار را انجاد دادم و نقد من نیز از این زاویه خواهد بود. اما راستش را
بخواهید کمی متاثر شدم. متأسفانه احساس کردم در این جلسه فرقی بین
غارت یک اندیشه و نقد یک اندیشه قائل نشدیم؛ این دو خیلی با یكدیگر فرق
می کنند. غارت اندیشه دیكانستره کردن رادیكال یک تئوری است و به
اخلاقیات مؤلف آن بر می گردد: اما در نقد یک اندیشه، مؤلف را باید با کمال
احترام حذف کرده و به محتوا پرداخته شود و فرضش بر این باشد که
زیبایی ها یا امكانات یک تئوری را در بیاورد. با این مقدمه ی کوتاه به سراغ
اصل مطللب می روم.
طباطبایی به مثابه پدراندیشه سیاسی ایران
به نظر من همان طور که در آثارم نیز نوشته ام، اندیشه های آقای
نیز » پدر اندیشه سیاسی ایران « دکتر طباطبایی که شاید بتوان از او به عنوان
یاد کرد، از خیلی جهات مهم است. از این جهت مهم است که اولاً بسیار
جدی و مساله محور است؛ ثانیا روشمند است: ثالثا یک کل منسجم است و
چهارم این که یک مسیر تحول روشنی دارد. ما تمام این ها را در آثار او
می بینیم. برداشت من این است که اساساً ما به چه اندیشه ای منسجم، جدی
111
و روشمند می گوییم که در عین حال مسیرخاصی هم دارد؟ می خواهم این
نكته را عرض کنم که اصلاً علم ازنقل قول های ساده تاریخی تولید نمی شود؛
تاریخ فقط داده می دهد درحالی که علم خلاقیت است. در واقع یک متفكر
خیلی راحت می تواند از تاریک خانه های گذشته سنت آدمی، تكه های روشن
پیدا کند. یكی ازاین افراد ماکیاولی است که خود دکتر طباطبایی در تدریس
این را به ما یاد » گفتارها درباره نخستین ده گانه تاریخ تیتوس ویلیوس «
می دادند. در یک بحث نوین و مدرن همه می گویند که ماکیاولی پدر علم
سیاست مدرن است، اما، همین تجددش را از درون تاریخ تیتوس ویلیوس
درآورده و توضیح زیادی هم داده است.
نقد تئوری منسجم طباطبایی
من فكرمی کنم علم با تقلید تولید نمی شود، علم با خلاقیت ها و
جست و جو برای پیدا کردن گذرگاه ها و نقاط روشن است که تولید می شود.
به همین دلیل هم می خواهم بگویم که بین تقلید و آموختن فرق است. یک
متفكر ممكن است از خیلی ها بیاموزد: اما یک سنتز روشنی درست کند و این
سنتز منطقاً عقلایی است و ما می توانیم به خاطر همین عقلایی بودن، آن را
امتحان کنیم، با کدهای تاریخی و نظام دانایی مان بسنجیم، ببینیم درست
است یا نادرست؟ بنابرین می خواهم بگویم که تئوری آقای دکتر طباطبایی
یک تئوری منسجم است و انسجام آن را نیز می توانیم توضیح دهیم. چرا
می توانیم توضیح بدهیم؟ خلاصه حرف آقای دکتر طباطبایی را در این جمله
می توان گفت و بعد از آن هم نقادی کرد. واقعیت این است که ما شاگرد
دکتر بودیم و آنچه ایشان می گفتند، می پذیرفتیم؛ ولی به تدریج در
تحقیقاتی که دنبال می کردیم، این احساس را داشتیم که فرضیه های
محكم تر و جدی تری که دارای کدهای تاریخی هم هست مقابل آن می ایستد
111
و حتی سازمان دانایی مان یعنی سازمان سنت هم بعضی اوقات علیه تئوری
استاد ما برمی خیزد.
هگل یا هگل وارونه
هرچند بعدها استاد گفتند بحث من هگلی نیست؛ اما من آن زمان
بحث را هگلی می فهمیدم: یعنی من و دوستانی که در کلاس درس دکتر
طباطبایی بودیم هگلی می فهمیدیم؛ البته این اصلاً بد نیست که یک اندیشه
ی که آقای دکتر بستانی به آن اشاره » سه گانه نخست « . تغییر پیدا کند
کردند، این احساس را در ما ایجاد می کرد که بحث هگلی است. منتها باید
بگویم که یک بحث هگلی کاملا وارونه و کمی هم نزدیک به ادبیات هانا آرنت
بود. البته داستان آرنت هم این طور بود که هر چند هگل یک کل گرایی
تاریخی رو به پیشرفت را دنبال می کرد، آرنت یک کل گرایی انحطاطی را
پیگیری می کرد که خود مكتبی در غرب است و اشتراوس هم در فروپاشی
غرب اشاره ای به آن می کند.
سكوهای سه گانه تئوری طباطبایی
تئوری دکتر طباطبایی سكوهای سه گانه داشت: فرض دکتر
طباطبایی در اولین سكو بر این بود که آغازگاه اندیشه را ایران قدیم یا یونان
در نظر بگیرند و بعد دوره میانی را دوره سنت در نظر می گرفتند که در
خودش نوعی انحطلاط در حال شكل گرفتن بود و سرانجام امید به تجدد
داشتند که من سعی می کنم در آن قسمت ها نكاتی را بیان کنم. بین این سه
مرحله، مراحل گذار هم هست؛ گذار انحطاطی از یونان به دوره ی میانه و در
واقع یک امید به گذار به تجدد از سنت دوره میانه به آنچه فرض می شود یک
113
تجدد متصور یا قابل تصور است. این کل اندیشه ای بود که آقای دکتر
طباطبایی داشت و تقریبا می توان گفت در همه ی آثارشان به آن ها تكیه
می کنند. هرچند می توانیم بگوییم که بعدها روش شناسی های دکتر خیلی
ابن « تلفیقی شد؛ مثلاً علاوه بر استفاده از واژه های آرنت و هگل در کتاب
واژه های فوکویی نیز به کار برده اند. آقای دکتر طباطبایی مهارت » خلدون
در مقابل » شرایط امتناع « زیادی در وارونه کردن واژه ها داشتند، به طورمثال
را به کار می بردند. » شرایط امكان «
عینک های تَرَک خورده
خلاصه بحثی که می خواهم اشاره کنم همین است؛ یعنی در واقع
تبیین یک وضعیت انحطاط آن گونه که دکتر طباطبایی می گوید و توضیح
» تجدد مطلوب « یک وضعیت گذر از انحطاط و آنچه ایشان اسم آن را
گذاشته اند. من وقتی این بحث ها را با فرض های دکتر طباطبایی می خواندم،
وقتی وارد دنیای سنت شدم احساس کردم آن عینكی که جلوی چشم من
بود در حال شكسته شدن بود. در اینجا عینک های تَرَک خورده خودم را به
شما گزارش می کنم که شما ببینید چه اتفاقی افتاد.
تقسیمات سه گانه حاصل خطای ایدئولوژیست های غربی است
ای بود که » سه گانه « اولین بحرانی که برای من پیش آمد، تقسیم
من با آن مشكل پیدا کردم؛ یعنی تقسیم جریان اندیشه در ایران به سه
قسمت فقهی، فلسفی و سیاست نامه نویسی. این بحران من را به بحران دوم
نیز هدایت کرد. دلیل آن را نیز عرض کردم: چون ادبیات دکتر، یک بسته
منسجم است، اگر شما در یک قسمت آن با تئوری دچار مشكل شوید در
111
قسمت های دیگر نیز این مشكل ادامه پیدا می کند؛ یعنی مثل یک دومینو
این دیدگاه ها در حال حرکت است. در آنجا بخشی از تصوراتم فرو ریخت.
احساس کردم تحقیقات من نشان داد این اندیشه که ما یک جریان مستقل
به نام سیاست نامه نویسی داریم که از ایران باستان بازمانده است، صحیح
نیست؛ یعنی چیزی به نام سیاست نامه وجود ندارد. در واقع سیاست نامه ها از
یک خطایی در ادبیات امثال روزنتال و برخی از ایدئولوژیست های غربی نشأت
گرفته است. آن ها با منطق سنت ما آشنا نبودند، ظاهر کلمات را شمردند و
دیدند کلمات در سه بخش قابل جعبه سازی یا طبقه بندی است و بعد با تكیه
بر همین ظواهر، به چنین سه گانه ای حكم کردند. اما مطالعاتی که من
داشتم، نشان می داد که اصلا چیزی به نام نظام دانش یا دانش مبنا که این
دانش ازجنس سیاست نامه ها باشد، نداریم.
خواجه نظام الملک ایرانشهری نمی اندیشید
یكی از مهم ترین کتاب هایی که من روی آن کارکردم، کتاب خواجه
نظام المک بود که در آن، کار من خیلی گیر پیدا کرد. تحقیقات من نشان
داد که اصلاً خواجه نظام المک نسبتی با اندیشه ایرانشهری ندارد و به تدریج
به این سمت حرکت کردم که ظاهراً اصلا اندیشه ای به نام اندیشه ایرانشهری
وجود ندارد علت آن هم این است که اصلاً تمام ادبیات خواجه، پر از کلام
اشعری با فقه شافعی است. اتفاقا خواجه خیلی هم متعصب است. خواجه اصلا
هیچ نسبتی با دوره باستان ندارد؛ فقط در فصل هشتم خواجه اشاراتی دارد
را آورده است و شاید از آن برداشت هایی شود؛ اما » فره ایزدی « که واژه ی
سازمان اندیشه این را نشان داد که او ایرانشهری نمی اندیشد. سازمان اندیشه
نشان می دهد که خواجه به سمت طراحی سلطنت های دوره اسلامی می رود و
سلطنت های دوره اسلامی جنس متفاوتی دارد و مختصات آن هم اصلاً قابل
112
تقلیل و ارتقاء به اندیشه های ایرانشهری نیست. وقتی دکتر طباطبایی بحثی
درباره خواجه نظام المک ارائه می کند و او را به مثابه نماینده ایرانشهری
دوره ی اسلامی مطرح می کند، چنین چیزی قابل پذیرش نیست. اما، به این
معنا نیست که اندیشه دکتر طباطبایی انسجام ندارد؛ اتفاقاً هنر اندیشه این
بود که من توانستم این مباحث استاد را به کدهایی ارجاع دهم و فرضیه
رقیب را هم تقویت کنم. همان طور این بحث ها را دنبال کردم و وقتی این
عینک جلوی چشمان من شكست که اصلا سه گانه ای وجود ندارد، چند شاهد
برای آن پیدا کردم. یكی خود خواجه نظام الملک بود که داد می زد نمی تواند
ایرانشهری باشد. خواجه قرن پنجم مثل مسلمانان امروز نیست که در واقع
تعصبات ایدثولوژیک داشته باشد بلكه یک مومن به معنی کلاسیک و سنتی
است.
تقسیم بندی دوگانه دربرابر سه گانه
تقریبا تعداد افراد محدودی بودند که دانش هایی را در جهان اسلام
طبقه بندی کرده بودند که هم اکنون کتابخانه ها نیز کتاب هایشان براساس
آن ها طراحی می شود. آن طور که من جست و جو کردم، دیدم که از غیر
مستشرقان یعنی از درون سنت اسلامی کسی این سه گانه را ندیده است؛
همه آن ها دوگانه دیده اند؛ یعنی یا دانش ها را به فقه یا به فلسفه ارجاع
داده اند و اتفاقا بیشتر هم به فقه ارجاع داده اند و سیاست نامه ها در واقع
می شود گفت نوشتارهایی بنا به مصلحت بر مبناهای فقهی هستند و هیچ
ربطی به اندیشه های دوره باستان ندیدم.
111
دو دیدگاه طباطبایی درباره سنت
چون آن تفكر پیشین جلوی چشمم شكست، بخشی از تئوری دکتر
طباطبایی درباره سنت هم جلوی چشم من تَرَک خورد. اصلا سنت چیست؟
وقتی ما در حال صحبت از سنت هستیم و در حال نقد آن هستیم، در واقع
یک چیزی را نقد می کنیم؟ احساس کردم که آقای دکتر طباطبایی سنت را
از درون سنت بررسی نمی کنند. من آثار دکتر را پا به پا دنبال می کنم و
مصاحبه های ایشان را می خوانم و به نظرم می آید که جدی ترین تئوری
معاصر ماست. البته به این معنی نیست که همه با آن موافق باشند؛ اما خیلی
جدی است. من احساس می کنم قبلاً دکتر از سنت فرار و سعی می کرد سنت
را با نورافكن تجدد ازنوع اروپایی اش تهافت کند. اما، بعدا با بحث های بعدی
دکتر بیشتر همدل شدم، آن گاه که دکتر آمدند در فضای دوره مشروطه به
بعد به این نتیجه رسیدن که ما چاره ای نداریم جز این که تجدد را از دل
سنت جست وجو کنیم، نه از تهافت سنت. تهافت در ادبیات دانش ما یعنی
دانش فلسفی و سیاسی، به معنی کوبیدن یک اندیشه از بیرون است، مثل
را می کوبد، این تهافت است. اما وقتی » ابن سینا « همین که غزالی از بیرون
که داریم از سنت و ضرورت حضور سنت در پروسه تجدد و دوره گذار
صحبت می کنیم، احسامس می کنم این بحث معقول تر به نظر می آید و با
نظام دانایی که وجود دارد جور در می آید. به همین دلیل من علاقه بیشتری
به این بحث های اخیر دکتر طباطبایی پیدا کردم.
طباطبایی و ایران پژوهی فلسفی
اما در نقد لازم نیست انسان همه عیب ها را بگوید و آن هم عیب هایی
که من می فهمم و شاید عیب نباشد؛ اما تئوری دکتر طباطبایی هنری دارد
که شناخته شده است؛ یكی ازهنرهای این تئوری مرزبندی دقیق بین ایران
111
پژوهی فلسفی و ناسیونالیسم ایدئولوژیک است. ناسیونالیسم ایدئولوژیک
پدیده جدید و پدیده نسبتاَ مبتذلی است؛ اما ایران پژوهی فلسفی مسأله،
معما، زمان و مكان ماست و نمی توانیم بدون آن هیچ کاری انجام دهیم.
متأسفانه در برخی مصاحبه های صاحب نظران می بینم که از قبل پیش فرض
و قالب وجود دارد. می گویند این اسلام سیاسی است، آن سنتی است، آن
چپ است و...؛ بعد هم نتیجه می گیرند که بحث دکتر طباطبایی حتماً در
قالب ناسیونالیسم است؛ ولی آن چیزی که من در مباحث دکتر طباطبایی
می بینم این است که ظرافت های این مساله هنوز امكان کار بیشتری دارد.
چطور می شود به ایران فكر کرد اما در درون ایدئولوژی های جامعه شناسانه
ناسیونالیستی نیفتاد؟ یعنی یک مساله فلسفی یا معرفتی را بیشتر دنبال
کرد؟ من احساس می کنم که این گونه جلسات نقد اندیشه نباید رها شود اما،
باید کدهای این جلسات موضوعی تر شود. گاهی اوقات دوستان فكر می کنند
که یک جنگل نمی گذارد که یک درخت را ببینیم اما گاهی اوقات شمردن
درخت هم نمی گذارد که ما جنگل را بشناسیم.
نقد سنت فقاهتی
در کل من تفاوت های زیادی با این اندیشه پیدا کردم، به خصوص
عدم توجهی که دکتر به مهم ترین دانش ما یعنی فقه می کرد. شاید
تجربه های معاصر به نظر دوستان، فقه را مثبت یا منفی کند؛ اما جریان اسلام
بدون تأمل یا بازاندیشی در داستانی به نام داستان فقه راه به جایی نخواهد
برد و این امیدی است که شاید با تجربه ای که آقای دکتر طباطبایی دارد، از
وی انتظار داشته باشیم همان طور که وارد بحث هایی مثل نایینی و مشروطه
به بعد شد، با همان توانمندی وارد یک نقادی در داخل سنت فقاهتی ما نیز
» پایان « . شود، شاید در آنجا هم ما بتوانیم عیارهای خوبی را به دست آوریم
112
نقدهایی که در نشست 5 اردیبهشت ماه 2131 از سوی حاتم قادری
و هاشم آقاجری و داود فیرحی بر دیدگاه های طباطبایی مطرح شده نكات
قابل تأملی و جدی را در بر داشت و البته نقل همه آنها در اینجا ممكن
نیست. طباطبایی در شماره های بعدی مهرنامه فحاشی هایی را تحت عنوان
پاسخ به قادری، و آقاجری به چاپ رساند. اما، هنوز پاسخی یا فحاشی به
فیرحی به چاپ نرسانده است.
تحصیل کرده همزمان حوزه و دانشگاه است و چون » داود فیرحی «
شاگرد طباطبایی بوده است بسیار از استاد خویش تعریف و تمجید کرده
است، اما با زیر سؤال بردن و انكار تمام و کمال وجود اندیشه سیاسی بنام
و سنت سیاستنامه نویسی تمام پایه ها و بنیادهای نوشته ها و یا » ایرانشهری «
به عبارت دقیق تر بافته های وی را باطل کرده است.
ادعای ارائه تحلیلی فلسفی از تاریخ ایران، در حالی که خود مفاهیم
ایران، و ایران باستان به لحاظ تاریخی، فرهنگی، هویتی و جغرافیایی کش دار،
مبهم و حتی متناقض است بی معنی است. البته، منادیان ارائه اینگونه
تحلیل های تاریخی، فلسفی، مدعی یگانه بودن، فارس بودن، منسجم بودن،
مداوم بودن هویت آن هستند و با این مفروضات به دنبال تحلیل، و
تفسیرهای من درآوردی و شكل دادن به معنا و هویت تحمیلی به انسانها و
ملل در کشور موسوم به ایران هستند. از آنجا که تاریخ و هویت های اجتماعی
به ویژه در کشوری که امپراتوری های بزرگ عربی، تُرکی، و... را در 2211
سال اخیر به خود دیده و چند پارگی هویتی، فرهنگی، قومی، و... را در سابقه
خویش دارد و گسست و چندپاره گی اساس و پایه تاریخ، فرهنگ و هویت
اجتماعی آن بوده است؛ بنا بر این تاریخ نگاری های یكجانبه دوره حول و
ایران از « حوش انقلاب مشروطه و دوره حكومت پهلوی ها در کتاب هایی مانند
با عنایت به صبغه های قوم گرایانه فارسی و » عصر تیموریان تا صفویان
115
نژادپرستانه نوشته شده است و فاقد هر نوع ارزش علمی و تاریخی است. به
طور کلی، تاریخ نگاری 251 سال اخیر عموماً با اغراض سیاسی و در راستای
نابودی هویت های اجتماعی و ملی متكثر تاریخی در کشور موسوم به ایران
ساخته و پرداخته شده است و مفروضه های بنیادین آنها و به تبع آن نتایج
گرفته شده از این نوع تاریخ نگاری ها که سید جواد طباطبایی نماینده کنونی
این نوع تاریخ نگاری است، غیرواقعی، مغرضانه، و فاقد ارزش تاریخی و علمی
است و بایستی تاریخ مكتوب جدید به ویژه برای آذربایجان جنوبی تدوین
گردد.
111
جمع بندی و نتیجه گیری
آنچه که در صد و پنجاه سال اخیر در خصوص تاریخ، زبان، و هویت
ملی کشور موسوم به ایران با پیشگامی شرق شناسان ساخته و پرداخته شده
است، به قول حسین بشیریه، این نوع از هویت سازی پیشینه ای در گذشته
این کشور نداشته است و این هویت جدید تحمیلی با ابزار قدرت دولتی، و
نظریه پردازی شبه روشن فكران به پیش برده شده است و البته بدلیل غیر
واقعی بودن و تحمیلی بودن آن مواجه با مقاومت های جدی علیرغم وجود
نظام های توتالیتر و سرکوبگر در مقابل آن شده است که انقلاب اسلامی
2313 یكی از این مقاومت ها در مقابل آن بوده است. هر چند خود انقلاب
اسلامی نیز حامل گفتمانی توتالیتر در خصوص هویت سازی مذهبی-فارسی
بود و به سرکوب و حاشیه راندن ملل ترک، عرب، کرد، و... اقدام کرده است
که بخشی از این سیاست های هویت ساز توتالیتر است.
درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در « سید جواد طباطبایی و کتاب
و دیگر کتاب هایش از جمله تاریخ نویسان فعلی است که در راستای ،» ایران
همان تاریخ سازی و هویت سازی تحمیلی از طریق ارائه تحلیلی توتالیتر از
تاریخ و هویت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی این کشور چند پاره به لحاظ
111
ملی، فرهنگی، و تاریخی به دنبال تداوم و تكمیل پروژه یكسان سازی هویت
ملی تحمیلی است و حملات لمپن وار وی به هویت های ملی عربی و ترکی در
کتاب ها و مصاحبه هایش در همین راستا است. تناقضات ادعاهای وی از جمله
وجود متون فلسفی و سیاسی در دوره به اصطلاح ایران باستان و انتقال آن به
دوره اسلامی و جریان سیاست نامه نویسی و اندیشه سیاسی ایرانشهری فاقد
هر نوع متون مكتوب و قابل دفاع است و از تخلیات و اغراض شرق شناسان و
شبه روشن فكران برای تاریخ بافی ناشی شده است.
حملات و دریده گی های وی بر علیه امپراتوری های بزرگ تُرکی مانند
سلجوقیان نیز نه ارائه تحلیلی فلسفی از تاریخ به اصطلاح ایران بلكه
شعارهای ایدئولوژیک ناسیونالیستی برای برجسته سازی قوم فارس در عصری
است که آنان کاملاً در حاشیه بوده اند و جالب است که نوشته ها و
نقل قول های خود طباطبایی آنها را مردود می شمارد.
در بخش بعدی، به نمونه های دیگری در مطبوعات فارسی زبان اشاره
شده است که مشغول تداوم تولید متن برای هویت سازی توتالیتر فارسی در
کشور چند ملیتی هستند و ادعاهای متناقض و بعضاً نقدهای این میزگردها
بر همدیگر گوشه هایی از این تناقضات را به نمایش می گذارد و بعضی از آنها
همچون ماجرای کشف بقایای ارتش کمبوجیه در مصر اسباب تفریح، خنده و
انبساط خاطر می تواند باشد، ولی در فضایی که 251 سال است این دروغ های
تاریخی برای هویت سازی تحمیلی و جعلی تكرار می شود، بسیاری از توده
عوام فارس آنها را باور می کنند و حتی به این دروغ های گوبلزی افتخار
می کنند.
مفهوم ایران و گزاره های دروغین ساخته شده برای برجسته نشان
دادن آن به قدری مضحک و تكراری و بی معنا هستند که خواننده با اندکی
111
تأمل می تواند به خنده دار بودن این گزاره ها و تئوری های ساخته و پرداخته
شده بر اساس آنها پی ببرد.
تجدد ایرانی و بستن کلمه ایرانی به هر چیز با ربط و بی ربط نیز از
جمله تلاش های فاشیست های فارس برای دادن یک رنگ و لعاب ایرانی به
تجلیات و مظاهر تجدد در ایران است و از این مجرا تلاش می شود تقابل های
سنت های اسلامی با تجدد را به تقابل ایرانی با عربی-اسلامی تبدیل نمایند و
نقشی مستقل در دوران شبه مدرن تحولات خاورمیانه برای خود بتراشند که
گویا تقابل تجدد و سنت های اسلامی از مبارزات و جانفشانی های ایرانیان به
اصطلاح باستانگرا ناشی می شود و مصطفی ملكیان به درستی این ادعاها را
زیر سؤال برده است و بی پایه بودن ادعاهای تاریخی باستان گرایان و هم
تجدد ایرانی را نشان داده است.
از جمله نمونه های دیگر دادن رنگ و لعاب ایرانی به همه چیز، ادعای
این است که مذهب شیعه مذهب ملی و دست ساخت ایرانی ها است. زیرا، نه
شكل گیری مذهب شیعه در اختلافات صدر اسلام در مقابل اسلام اهل سنت
و نه مبانی مذهبی آن و نه گسترش جغرافیایی و تاریخی آن توسط شاه
اسماعیل صفوی تُرک از آذربایجان، ربطی به فارس ها و ایرانی ها پیدا نمی کند
و صرفاً تلاشی دیگر برای دزدی تاریخی-فرهنگی از دیگران است.
مهرزداد بروجردی از دیگر منتقدان روایت های ملی گرایانه فارسی از
تاریخ کشور چند ملیتی موسوم به ایران است که به درستی بر فقدان منابع
مكتوب در تاریخ مورد ادعای باستانگرایان خیالی انگشت نهاده است و تلاش
برای حذف نقش مؤثر و مثبت ملل تُرک، عرب و... در تاریخ این منطقه را
غیرمنطقی و با اعتراض سیاسی دانسته است.
بروجردی همچنین تحمیل زبان فارسی و ممنوع کردن زبان های ملل
تاریخی ساکن در این منطقه و نقض حقوق فرهنگی، سیاسی، و اقتصادی
113
ملل تحت سلطه و غیرممكن بودن تداوم این نوع از نگرشها و رفتارها در
جهان امروزی را متذکر شده است.
داود فیرحی علیرغم تعریف و تمجید از استاد خویش طباطبایی، به
درستی با اشاره به تحقیقات خویش تقسیم جریان اندیشه در ایران به سه
قسمت فقهی، فلسفی و سیاست نامه نویسی از سوی طباطبایی را برگرفته از
نظر مستشرقان غربی مانند روزنتال دانسته و وجود جریان اندیشه به نام
سیاست نامه نویسی را مردود شمرده است و در ادامه هم وجود اندیشه سیاسی
به نام ایرانشهری را منكر شده است. با توجه به اینكه تمام ادعاهای طباطبایی
در خصوص وجود اندیشه سیاسی در ایران بر پایه وجود جریان اندیشه
سیاسی به نام به اصطلاح سیاست نامه نویسی و ایرانشهری مبتنی بوده است،
بنا بر این، کل بافته های وی که با تكیه بر این دروغ های بزرگ ساخته و
پرداخته شده است و فاقد هر نوع مبنای تاریخی، فرهنگی و علمی است.
رضا بیگدلو نیز ارتباط تنگاتنگ بین شرق شناسی و شكل گیری
گفتمان باستان گرا در ایران را نشان داده است و اینكه اساساً این
باستان گرایان در مقابل پیشرفت ها و ترقی غرب چیزی در چنته نداشتند که
از کشورشان ارائه کنند. بنا بر این، به گذشته ای خیالی پناه بردند که گویا
توسط دیگران نابود شده است.
از » تطور گفتمان های هویتی در ایران « حسین کچویان در کتاب
منظر یک محافظه کار اسلامی به نقد هویت سازی باستانگرا پرداخته است و
مشخصاً نشان داده است که گفتمان هویت ساز باستانگرا صرفاً در یک و نیم
قرن اخیر و در راستای جعل هویت ملی ایرانی در مقابل هویت اسلامی توسط
شبه روشن فكران ساخته و پرداخته شده است و حتی ادعای آن را دارد که
میراث دوران به اصطلاح ایران باستان به شكل معیوب و ناخالص به دوره
اسلامی ایرانی منتقل شده است. ولی، در دوره به اصطلاح ایران باستان
121
ارزش های فرهنگی، سیاسی و علمی وجود نداشته است که به دوره اسلامی
منتقل شود. کچویان همچنین معتقد است کل مستندات جوهری و
روش شناختی باستان گرایان در خصوص تاریخ مورد ادعای باستانی اکنون با
تحقیقات جدید تاریخی مورد انكار قرار گرفته و مردود شمرده شده است.
ما هنوز در آغاز راه نشان دادن آثار نظری و عملی گفتمان توتالیتر
ایران گرایان از هر طیفی هستیم. البته، آثار زیانبار این گفتمان ها برای
آذربایجان جنوبی در 251 سال اخیر کاملاً مشهود است، ولی، این به معنای
آن نیست که توده مردم و حتی نخبگان فرهنگی و سیاسی به طور کامل با
آن آشنا هستند و عوارض منفی آن را دریافته اند. زیرا، آشنایی با این
گفتمان ها صرفاً اهمیت نظری و تئوریک ندارد. بلكه، آشنایی تئوریک با آنها
به ما کمک خواهد کرد برای رفع آثار زیانبار نظری و عملی این گفتمان ها در
آذربایجان جنوبی به شناساندن و نقد آنها اقدام نماییم. زیرا، رها شدن از آثار
نظری و عملی این گفتمان ها در آذربایجان جنوبی ابتدا نیازمند شناخت
دقیق آنهاست.
نكته دیگری که در خصوص داستان سرایی ها برای به اصطلاح ایران
باستان و تمدن درخشان قبل از اسلام آن باید مد نظر داشت این است که با
توجه به سطله نظری مراکز علمی و دانشگاهی غرب بر جهان در چند قرن
اخیر و تلاش شرق شناسان بر آفرینش مفهومی به نام ایران باستان و تمدن
خیالی آن و انتقال آن به دوره اسلامی متأسفانه عده زیادی از آکادمسین ها
در تُرکیه و آذربایجان شمالی نیز تحت تأثیر این القائات قرار گرفته اند. در
حالی که نویسندگان و صاحب نظران بی طرف و واقع بین متعددی مفاهیم و
گزاره ها و تئوری های مورد ادعای باستان گرایان را زیر سؤال برده اند و آن را
ساخته و پرداخته شده با اغراض سیاسی می دانند، در تُرکیه و آذربایجان
هنوز عده ای در دانشگاه ها و بعضاً در برنامه های تلویزیونی از مفاهیم ایران و
122
ایران باستان و آثار عظیم علمی و معماری آن سخن می رانند که ناشی از
تأثیر گرفتن از شرق شناسی توام با اغراض سیاسی است.
مصطفی ملكیان نیز به درستی نشان داده است که یكی از بزرگترین
دروغ های تاریخی در خصوص ایران آن است که قبل از ظهور اسلام در کشور
موسوم به ایران تمدنی درخشان با آثار و میراث عظیم فكری، علمی،
فرهنگی، معماری و... وجود داشته است و بر مبنای آن مفهوم به اصطلاح
ایران باستان و ایران دوره اسلامی ساخته و پرداخته شده است. در حالی که،
خود منتقدان فارس مانند ملكیان، مهرزاد بروجردی و... بر غیر واقعی بودن
این ادعاها و فقدان مستندات کافی برای اثبات این ادعاها و به عبارت دقیق تر
این داستان سرایی ها تصریح کرده اند. به عبارت دقیق تر و کوتاه تر، کل این
و » ایران باستان « داستان سرایی ها و تاریخ بافی ها و اندیشه سازی ها به نام
و نوشتن تاریخ منسجم برای آن و حذف تاریخ، فرهنگ، و هویت های » ایران «
ملی عربی، ترکی، و... از تاریخ آذربایجان جنوبی، عربستان )خوزستان(، و
کشور موسوم به ایران در آنها متونی ساخته و پرداخته شده با اغراض سیاسی
و فاقد هر نوع تكیه گاه علمی، تاریخی و فرهنگی است. تفسیر تحولات و
میراث دوره اسلامی کشور موسوم به ایران تحت عنوان تاریخ منحصر فارس ها
نیز ادامه همان گفتمان های توتالیتر هویت ساز با بیان های متفاوت است و
ریشه و پایه ای در تاریخ واقعی ندارد.
121
منابع و ماخذ
1. Ernest Renan, What is nations? In nation and narration, Ed Homik, Habha, Londen, At Newyork, Rout Ledge, 1990
2. Foucaut, Mcihel, The archaology if knowlege & the discourse on language
3. Meskub, Shahrokh, Iranian nationality & the Persian language, translated by michael, WashingtonDc, Mage publishers, 1992
4. Newyork : Pantheon books, 1972
5. Sami Zubaiba, Islam & The people, & the state, Londen, Rout Ledge, 1982
6. Ted Robert Gurr, Third World Minorites at Risk Since 1945, In resolving Third world conflict challenges for a new era, Edited by: Shery J. Brown and Kimber, M. Schraub, Washington, DC, United States Institute of peace, 1992
.1 ترجمه: کاظم فیروزمند ،» ایران بین دو انقلاب « ، آبراهامیان، یرواند
و دیگران، تهران: انتشارات مرکز، 2111
.1 تهران: انتشارات ،» اندیشه های آقا خان کرمانی « ، آدمیت، فریدون
طهوری
121
.3 » ما و مدرنیت « ، آشوری، داریوش
.21 بحثی در باب تعابیر ملی گرایانه از هویت « ، بروجردی، مهرزاد
ترجمه علی صدیق زاده، مجله کیان، شماره 21 ، سال نهم، ،» ایرانی
خرداد-تیر 2111
.22 ترجمه: جمشید ،» روشن فكران ایرانی و غرب « ، بروجردی، مهرزاد
شیرازی، جلد اول، تهران: نشر فروزان، 2111
.21 دیباچه ای بر جامعه شناسی جمهوری اسلامی « ، بشیریه، حسین
» ایران
.21 تهران، نشر نگاه معاصر، ،» عقل در سیاست « ، بشیریه، حسین
2111
.22 تهران، نشر: نگاه معاصر، ،» گذار به دموکراسی « ، بشیریه، حسین
2112
.25 تهران: نشر ،» باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران « ، بیگدلو، رضا
مرکز، 2111
.21 مجله ایران ،» ملیت، مذهب، آینده تمدن ایرانی « ، پهلوان، چنگیز
فردا، سال اول، شماره 1، مهر و آبان 2112
.21 نشر: کارنگ، 2113 و 2111 ،» دوازده قرن سكوت « ، پورپیرار، ناصر
.21 پورداود، گزارشی به کوشش بهرام فره وشی، تهران، انتشارات
دانشگاه تهران
.23 مجله اطلاعات ،» دموکراسی و هویت ایرانی « ، پیروز مجتهد زاده
سیاسی – اقتصادی، سال بیستم، شماره پنجم وششم، بهمن
واسفند 2112
.11 خبرگزاری نصرنیوز - www.nasrnews.ir - 29/2/92
.12 ترجمه: احود، ،» درآمدی بر تاریخ تمدن « ، دورانت، ویل و آریل
بطحایی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 2111
122
.11 گزارش فروغی از « روزنامه دنیای اقتصاد، مقاله ای تحت عنوان
موقعیت داخلی و خارجی ایران، ترکیه خواهان سیادت بر ملل
11/21/11 ،» مشرق است
.11 2131/5/ روزنامه شرق، ویژه نامه، 11
.12 31/5/1 ،31/5/13 ،31/2/21 ،31/2/ روزنامه شهروند امروز، 22
.15 31/ روزنامه گسترش صنعت، 5،21
.11 تهران: سازمان ،» دو قرن سكوت « ، زرین کوب، عبدالحسین
انتشارات جاویدان، 1511 )شاهنشاهی!(
.11 لطفعلی خنجی )مترجم(، ،» شرق شناسی « ، سعید، ادوارد
سیداسماعیل ضیاء )ویراستار(، ناشر: امیرکبیر، 2111
.11 آذربایجان و روسیه؛ شكل گیری هویت « ، سویتو خوفسكی، تادیوش
ترجمه: کاظم فیرزومند، تهران: نشر ،» ملی در یک جامعه مسلمان
شادگان، زمستان 2112
.13 تهران: طرح ،» ابن خلدون و علوم اجتماعی « ، طباطبایی، سید جواد
نو، چاپ اول
.11 جلد نخست، تهران: ،» جدال قدیم و جدید « ، طباطبایی، سید جواد
نشر نگاه معاصر، 2111
.12 تهران: انتشارات ،» خواجه نظام الملک « ، طباطبایی، سید جواد
طراح نو، 2115
.11 درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در « ، طباطبایی، سید جواد
2115 ،» ایران
.11 درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی « ، طباطبایی، سید جواد
تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، چاپ دوم، ،» در ایران
2111
125
.12 تهران: ،» دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران « ، طباطبایی، سید جواد
نشر نگاه معاصر، 2111
.15 تهران: ،» زوال اندیشه سیاسی در ایران « ، طباطبایی، سید جواد
انتشارات کویر، چاپ اول، 2111 ، چاپ دوم 2115
.11 تبریز، ،» مكتب تبریز و مبانی تجددخواهی « ، طباطبایی، سید جواد
انتشارات ستوده، 2115
.11 ،» همه چیز در ایران متولی دارد جز ایران « ، طباطبایی، سیدجواد
.11 تهران: انتشارات روزنه، 2111 ،» کیستی ما « ، کاجی، حسین
.13 تطورات گفتمان های هویتی ایران؛ ایران در « ، کچویان، حسین
تهران: نشر نی، 2112 ، ص 15 ،» کشاکش با تجدد و با بعد تجدد
.21 ایران عصر قاجار؛ ترجمه و گفتاری در باب « ، لمپتون
ترجمه: سیمین فصیهی، جلد اول، مشهد، انتشارات ،» ایران شناسی
جاودان خرد، 2115
.22 شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران « ، مجتبایی، فتح الله
تهران، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 2155 ،» باستان
.21 شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران « ، مجتبایی، فتح الله
تهران، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 2151 ،» باستان
.21 مجله اطلاعات » جغرافیای جنبشهای ایرانیان « ، مجتهد زاده، پیروز
سیاسی – اقتصادی، سال بیستم، شماره نهم و دهم، خرداد وتیر
2115
.22 مجله ،» دادگری پدیده ای از هویت ایرانی « ، مجتهد زاده، پیروز
اطلاعات سیاسی – اقتصادی، سال بیستم، شماره هفتم و هشتم،
فروردین و اردیبهشت 2115
.25 مجموعه مقالات همایش هویت ملی و جهانی شدن، تهران، ناشر:
مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم نسانی، 2112
121
.21 زمان و زندگی استاد پورداود، جلد اول، « ، مصطفوی، علی اصغر
بی جا: مؤلف، 2111
.21 تهران، نشر: ،» خدمات متقابل اسلام و ایران « ، مطهری، مرتضی
صدرا، 2111
.21 2151 ،» خدمات متقابل ایران و اسلام « ، مطهری، مرتضی
.23 ترجمه: احود، ،» درآمدی بر تاریخ تمدن « ، ویل و آریل دورانت
بطحایی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 2111
.51 ینست ها، گزارش پورداود به کوشش بهرام فره وشی، تهران،
انتشارات دانشگاه تهران، 2151 ، جلد 1
121
انتقادات روشن فكران آذربایجانی از دروغ بافی های تاریخی :» الف « ضمائم
فارسی
121
دانش – قدرت – خشونت: اندر حكایت پان فارس ها
» علیرضا اصغرزاده «
اخیراً نشریه مهرنامه مصاحبه ای انجام داده است با جناب دکتر سید
جواد طباطبایی، پژوهشگر فلسفه و تاریخ و یكی از متفكران شناخته شده
ایرانی. این عضو برجسته جامعه روشن فكری در ایران در رابطه با زبان و
فرهنگ مردم آذربایجان سخنانی بر زبان رانده است که نمی شود از کنارشان
به همین سادگی گذشت، چرا که نگرش ایشان در عین حالی که از سطح
نازل سواد و دانش آکادمیک یک مدرس و پژوهشگر دانشگاهی حكایت ها
دارد، از سطح عمومی بی سوادی و فقر اطلاعاتی دانشگاهیان ایران در قرن
بیست و یک نیز نشانه های خوف انگیزی به دست می دهد. بر اساس مشاهدات
این عضو هیئت علمی دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، که گویا هگل شناس نیز
هستند و تألیفاتی در زمینه فلسفه هم دارند:
"زبانی را یاد گرفتن برای ایرانیان اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر
بتوان گفت اجبار فرهنگی است... مگر در زبان آذری چه منابع اساسی
فرهنگ بشری وجود دارد که اینان می خواهند مدرسه آذری درست کنند و
زبان امپریالیستی فارسی را تعطیل کنند؟ کل منابع ادبی موجود آذری را
123
می توان در دو ترم در دانشگاه برای پان ترکیست ها تدریس کرد... شاهكار زبان
آذری کنونی همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن نمی توان بسطی به
آن زبان داد، می توان مجبور کرد که آذربایجانی ها فارسی را فراموش کنند و
جز به زبان آذری تحصیل نكنند، اما روسی یا انگلیسی جای فارسی را خواهد
گرفت." )رجوع کنید به: سیدجواد طباطبایی؛ همه چیز در ایران متولی دارد
جز ایران/ پان ترکیسم ملغمه ای از بی سوادی و بی شعوری است .(
صاحب این قلم چالش عقاید برتری جویانه و نژادپرستانه جناب
طباطبایی را در مشاهدات فوق، که در واقع مشتی از خروار هستند، قصد
نكرده است. از سوی دیگر، دفاع از توانمندی های زبان ترکی آذربایجانی نیز
هدف و انگیزه این نوشتار نیست. چیزی که من در این نوشته کوتاه قصد
کرده ام همانا نشان دادن حضور زجرآور نابسامانی های متدولوژیک و
خشونت های سمبولیک نهفته در نگرش های این استاد سابق دانشگاه است،
چرا که در مصاحبه فوق الذکر، علاوه بر عریان نمودن ناآشنایی فاجعه
آمیزشان با مضامین حقوق بشری و مزایای بدیهی آموزش به زبان مادری -
که نباید برای یک پژوهشگر مدرن نامعلوم بوده باشند جناب طباطبایی از
منظر متدولوژی علمی مرتكب چندین نوع خشونت و جنایت معنوی و
گفتمانی علیه مردم آذربایجان و مردمان ترک زبان ایران شده اند.
یكی از این خشونت ها که انتظار می رود معرف حضور همه دانشجویان
مبتدی حوزه های علوم اجتماعی و فلسفی باشد، خشونت و جنایت سمبولیک
تولید می شود. قدرت » قدرت سمبولیک « نام دارد که در رابطه ای تنگاتنگ با
سمبولیک از نقطه نظر پی یر بوردیو، یكی از بزرگ ترین و مطرح ترین
جامعه شناسان قرن بیست، قدرتی است ویرانگر که مشروعیتش را از طریق
حرف ها و صحبت ها و بحث های مطلق گرا و تحكم آمیز، از طریق حكم ها و
قضاوت های جوهرگرایانه در رابطه با تاریخ و زبان و هویت مردمان کسب
151
می کند. هنگامی که این نوع نگرش های آمرانه و تحكم آمیز از طریق
مانند سیستم تحصیلی، نشریات، جراید و » مشروع و رسمی « کانال های
رسانه های همگانی سمعی و بصری مرتب تولید و باز تولید می شوند، به مرور
زمان مشروعیت و مطلقیت آنان چنان طبیعی و نرمال جلوه می کند که حتی
قربانیان آن گفتمان دگرساز نیز به خشونت و جنایت نهفته در آن پی
نمی برند و به چالشش نمی کشند. در نتیجه همین مشروعیت دادن ها، نرمال
سازی ها، شک نكردن ها و سؤال نكردن هاست که جنایت های به مراتب
سهمناکی مانند نفی زبان مردمان، امحاء فرهنگ ها و دستكاری در تاریخ ها و
هویت ها نه تنها به مثابه جنایت شناخته نمی شوند؛ بلكه به صورت اموری
عادی و نرمال پذیرفته می شوند. وظیفه و مسئولیت یک روشن فكر پیشرو در
همچو عرصه ای چه می تواند باشد؟ عریان نمودن روابط قدرت و آوردن علایم
و جرایم تجاوز به زیر روشنایی، یا لاپوشانی ستم و توجیه ساختارهای
ستمگرانه قدرت؟ آشكار است که جناب دکتر طباطبایی، به جای تجزیه و
تحلیل ساختارها و مكانیزم های هژمونیک و ناعادلانه، دوست دارد قربانیان را
مورد مواخذه و محاکمه قرار دهد!
جنایت سمبولیک رابطه مستقیمی با قدرت سمبولیک دارد: قدرتی
که روابط هژمونیک و ضد انسانی را مشروع و طبیعی جلوه می دهد. مروجان
و حامیان جنایت سمبولیک هر چه بیشتر با دانش و علم مرتبط باشند - مثلاً
القاب و عناوین پرطمطراق دانشگاهی و غیره را یدک بكشند - خشونت و
جنایت شكل گرفته به همان اندازه فریبنده تر و مقبول تر می شود. به عبارت
دیگر، عالمان و دانشگاهیانی مثل جناب دکتر طباطبایی که دست به خشونت
و جنایت سمبولیک می زنند، به دزدانی می مانند که با چراغ برای یغمای
تاریخ، فرهنگ، زبان و وقار و منزلت انسانی آمده باشند.
152
جنایت ها و خشونت ها می توانند از طرف دولت ها و زمامداران اعمال
شوند؛ و نیز می توانند از سوی اندیشمندان، محققان و دانشمندان اعمال
دانشمندانی است » علمی « شوند. برای مثال، تاریخ جهان مملو از نظریه های
نشان دادن زنان، سیاه » کمتر از انسان « که با تمسک به علم بیولوژی در
پوستان، سرخ پوستان، دگرباشان جنسی و دیگر گروه ها کوشیده اند. خشونت
به حدی تجاوزگرانه و آشكار بوده است که » دانشمندان « وارده از سوی این
در تاریخ » جنایت سمبولیک « و » خطای بیولوژیک « این نوع خشونت زیر نام
علم ها ثبت شده است. برداشت از قدرت به مفهوم سنتی اقتدار زمامدار و
حاکم، محدودیت های وسیعی را بر پروسه تجزیه و تحلیل قدرت تحمیل
می کند. یكی از اساسی ترین این محدودیت ها، نادیده گرفتن نقش و رابطه
از طرف دیگر، در شكل » عالمان و متفكران « دانش از یک طرف، و نقش
گیری روابط قدرت است. به تعبیر میشل فوکو، درک و فهم قدرت جدای از
رابطه تنگاتنگ دانش با قدرت در یک بستر گفتمانی، نامفهوم و بی معناست.
اهمیت این رابطه تا بدان حد است که فوکو به جای استفاده از واژه قدرت، از
استفاده می کند. از دیدگاه او، قدرت » دانش - قدرت « اصطلاح ترکیبی
همیشه در یک پروسه دایره وار در رابطه ای عمیق با دانش عمل می کند. این
پروسه از نهادهای اجتماعی و سیستم های دولتی و غیردولتی یاری می گیرد و
از طریق اعمال قدرت حاصله، موفق به ارائه گفتمانی همیشه جهت دار و
مشخص در خصوص شرایط و ابعاد مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی،
شكل « تاریخی، مذهبی، آموزشی و حتی علمی می شود. طی این پروسه
قرائت ها و روایت هایی که از پشتیبانی افراد، گروه ها و ،» گیری گفتمانی
نهادهای نیرومند محرومند، شانس ظهور نمی یابند و به صورت
دیسكورس های حاشیه ای و بی اهمیت باقی می مانند، مثل ادبیات تولید شده
روایت های گروه های محكوم در مورد تاریخ، ملت، ،» غیررسمی « در زبان های
وطن و غیره.
151
جناب دکتر سید جواد طباطبایی در کجای این معادله قرار
نبوده » اجبار سیاسی « می گیرد؟ او ادعا می کند که یادگیری زبان فارسی
است! آیا انتخاب زبان فارسی به عنوان تنها زبان رسمی مملكت از طرف
نبوده است و یكی از » سیاسی « حكومت های پهلوی و جمهوری اسلامی امری
عمده ترین مقولات سیاسی تاریخ ایران محسوب نمی شود؟ در چه دوره ای از
تاریخ مدرن ایران – به استثنای دوره حكومت ملی پیشه وری- کودک
آذربایجانی این حق و شانس را داشته است که به زبان مادری خود درس
بخواند و آموزش ببیند؟ آیا قدغن کردن زبان ترکی در مراکز دولتی/رسمی،
نبوده است و امری سیاسی به حساب » سیاسی « در مدرسه ها و مطبوعات
نمی آید؟ آیا نصب صندوق های جریمه در کلاس های درس به همراه تنبیه
بدنی دانش آموزان صحبت کننده به زبان ترکی امری سیاسی محسوب
نمی شود؟ برگزاری جشن های کتابسوزان در فردای سقوط حكومت ملی
آذربایجان چطور؟ و آیا این یک واقعیت نیست که در قرن بیست و یک حتی
اطفال دبستان نیز به روابط تنگاتنگ میان قدرت، سیاست و زبان واقفند ولی
به نظر می رسد این استاد هگل شناس هنوز اندرخم یک کوچه تشریف دارند؟
ایرانی از مقولات سیاسی و سیاست در قرن » متفكر « آیا درک و فهم یک
بیست و یک این است؟
نیز » فرهنگ « واضح است که دانش دکتر طباطبایی در رابطه با مقوله
در دوره های ماقبل مدرن وا مانده است. می دانیم که در کنار عقب نشینی
متدولوژی های تقلیلگرایانه ناسیونالیستی، جهان معاصر، به ویژه در عرض
بیست- سی سال گذشته، شاهد شكوفایی متدهای مترقی تحقیق در حوزه
مطالعات فرهنگی نیز بوده است. یكی از اهداف این حوزه پیشرو تحقیقاتی،
است؛ بدانگونه که یک متفكر و » فرهنگ « ارائه تعریف و قرائتی نوین از مقوله
پژوهشگر پیشرو، به جای تمجید و تجلیل از فرهنگ هژمونیک مستبد،
رسالت خود را در نقد و چالش چنین فرهنگی می بیند، و همزمان با چنین
151
چالشی، برای ظهور فرهنگ های مقاومت، قرائت های ضدهژمونیک و
روایت های ظلم ستیزانه تلاش می ورزد .
جناب دکتر طباطبایی باید بداند که دوره پنهان کردن
ایدئولوژی های راسیستی و ناسیونالیستی تحت لوای تحقیقات علمی،
کاوش های باستانشناسانه و تلاش های به ظاهر بی طرفانه فرهنگی و ادبی به
سر آمده است. حوزه جدید مطالعات فرهنگی مقولاتی مانند زبان، ملت،
قومیت/نژاد، هویت ملی و حقوق جمعی را بازخوانی می کند تا شیوه های
تجاوزگرانه گروه های حاکم در این عرصه ها را افشا کند و راه را برای ظهور
شرایطی انسانی تر و دموکراتیک تر بازگشاید. در واقع، رسمیت دادن به مبارزه
گروه های در حاشیه قرار گرفته و شناسایی فرهنگ آن ها به مثابه یک حوزه
مقاومت چنان اهمیتی به خود گرفته که حتی در گفتمان های مارکسیستی
» مارکسیسم فرهنگی « نیز شاهد نامگذاری دیسكورس جدیدی زیر عنوان
را حوزه ای می بیند که در » فرهنگ « بوده ایم. این نگرش جدید مارکسیستی
آن نابرابری های اقتصادی و هیرارشی های اجتماعی مدام تولید و بازتولید
می شوند. نابرابری های اجتماعی خود را در سیمای طبقه، جنسیت، زبان،
لهجه، نژاد/قومیت، مذهب، محل تولد و مكان زیست آشكار می کنند. بنابراین،
در حوزه فرهنگ است که گروه های فرودست به مبارزه ضدستم و ضدطبقاتی
راندن چه » اجبار فرهنگی « دست می یازند. در چنین موقعیتی سخن از
مفهومی می تواند داشته باشد؟ مگر مقوله فرهنگ مستقل از عنصر سیاست
است؟ جناب طباطبایی به عنوان کسی که ظاهراً زمانی در حلقه لوئی آلتوسر،
فیلسوف معروف مارکسیست فرانسوی، حضور داشته است، چگونه می تواند از
نقش و جایگاه ایدئولوژی هژمونیک در نهادهای دولتی مانند سیستم آموزش
و پرورش و مؤسسات دانشگاهی بی خبر باشد؟
152
نوع دیگری از خشونت که استاد هگل شناس مرتكبش می شوند،
خشونت معرفت شناسانه و اپیستمیک است که کاربردها و مكانیزم های آن به
نحو احسن در آثار خانم گایتری سپیواک، متفكر هندی/بنگالی معرفی
شده اند. خشونت اپیستمیک هنگامی روی می دهد که در یک شرایط نابرابر،
طرفی که انواع قدرت های سیاسی، مادی، معنوی، نظامی، فرهنگی و زبانی را
دست به تولید دانش می زند و او را » آن دیگری « پشت سرش دارد، در مورد
داخل کاتگوری های هویتی، القاب، تعاریف و طبقه بندی های مطلوب خود
با شرقیان و جوامع مستعمره خود کرده » غرب « جای می دهد؛ مثل کاری که
است، و ادوارد سعید بزرگ چه زیبا ماهیت و مكانیزم های این پدیده را در
باز شكافته است. سعید در آثار » فرهنگ و امپریالیسم « و نیز » اورینتالیسم «
فوق نشان می دهد که چگونه قدرت استعماری غرب انسان ها و جوامع متنوع
و متكثر را، از شبه قاره هند گرفته تا قاره آفریقا و شرق نزدیک و میانه و دور،
جایشان می دهد و آنان را مشمول تعاریف و تفاسیر » اورینتال « زیر کاتگوری
دلخواهانه خود قرار می دهد و با گفتمانی که توأمان برای خود
تولید می کند، مقایسه شان می نماید. جناب طباطبایی » اوکسیدنت/غرب «
نیز به سبک و سیاق متدولوژی اورینتالیسم، میلیون ها انسان آذربایجانی با
قرار » پان ترک « نگرش ها، خواست ها و جهان بینی های متفاوت را زیر چتر
باشد، مقایسه » ایرانی « می دهد و با طرف مقابل که کاتگوری مطلوب و خالص
شان می کند.
در معادله اورینتالیسم، شرق آن چیزی است که غرب نیست: بی
تمدن، بی فرهنگ، بی تاریخ، بی زبان، عقب مانده، احساساتی، وحشی. و
غرب همیشه نقطه مقابل شرق است: متمدن، علمی، خردگرا، مترقی،
بافرهنگ، بازبان، دموکراتیک، انسانگرا. معادله پان ترکیست/ایرانی آقای
نیز » اورینتالیسم معكوس « طباطبایی نیز همچو چیزی است، مقوله ای که به
جاهل و » پان ترک « . نیست » ایرانی « آنی است که » پان ترک « : معروف است
155
در ،» ایرانی « . نادان و ابله و بی سواد و بی تاریخ و بی زبان و بی معرفت است
مقابل، باسواد و باتمدن و بافرهنگ و باتاریخ و بازبان و باشعور و باوجدان و
باهوش و بافراست است. سؤالی که اصلاً و ابداً به آن پرداخته نمی شود،
است که همه از او صحبت می کنند ولی » پان ترک « ماهیت و کیستی همین
پان « . کسی او را تعریف نمی کند و اعمال و کردارش را به نقد نمی کشد
واقعی کیست اما؟ آیا هرکسی که حق تحصیل به زبان مادری اش » ترکیست
را می خواهد پان ترکیست است؟ آیا کسانی که طالب حق تعیین سرنوشت
مردم آذربایجان بدست خودشان هستند، پان ترکیست اند؟ آیا خیل طرفداران
پیشه وری، فدرالیست ها، استقلال طلبان، دانشجویان، سوسیالیست ها،
طرفداران نجات دریاچه ارومیه، طرفداران محیط زیست، کارگران،
» پان ترکیست « دانشجویان، فمینیست ها و روشن فكران آزادیخواه آذربایجان
هستند؟
صاحب این قلم به دلیل نقد راسیسم و اتنوسنتریسم در میان
فارس ها و ترک ها، خود داغ تكفیر و زخم ارتداد بر جان و تن دارد و مثل
بعضی ها، هرگز نمی تواند وجود افراد نژادپرست و یا به قول آقای طباطبایی
را در میان فعالین آذربایجانی، ساده لوحانه و غیراخلاقانه، انكار و » پان ترک «
تكذیب کند. تردیدی نیست که عده ای نژادپرست نیز در میان لایه های
مختلف حرکت ملی آذربایجان وجود دارند؛ ولی اینان در مقایسه با توده
میلیونی آذربایجانی ها و مطالبات رنگارنگ آن ها، جز عده ای قلیل نیستند.
تجاوز و خشونت معرفت شناسانه آقای طباطبایی نیز از آن جا ناشی می شود
که او حقوق طبیعی، انسانی و جمعی توده های میلیونی ترک در ایران و
تقلیل » پان ترکیسم « به » اورینتالیسم معكوس « آذربایجان را، به سبک
می خواهد که حقوق انسانی/مدنی » تخطئه پان ترک ها « می دهد و تحت لوای
میلیون ها انسان را مورد استهزاء قرار دهد. برخلاف تصور آقای طباطبایی،
به لحاظ ایدئولوژیک و طرز جهان بینی چندان » پان ترک نژادپرست « یک
151
تفاوتی با جناب ایشان ندارد: هر دو نگرشی جوهرگرایانه به انسان، تاریخ،
زبان و هویت دارند؛ هر دو اندیشه های پیشرو و عدالت جویانه را برنمی تابند و
هر دو قصد لكه دار کردن و از میان برداشتن آزادیخواهان و اندیشمندان
مترقی آذربایجان را دارند.
در کنار خشونت سمبولیک، جناب دکتر طباطبایی به خشونت
معروف است. این نوع » خشونت ذاتگرایانه « دیگری نیز دست می زند که به
خشونت معنا و مفهومش را وامدار متفكر بزرگ فلسطینی، زنده یاد ادوار
سعید است. خشونت ذاتگرایانه زمانی رخ می دهد که شخصی مثل دکتر
را در یک پروسه جوهرگرایانه، تاریخ زدایانه و » آن دیگری « ، طباطبایی
بستر/کانتكست زدایانه، با اطلاعاتی ناقص و مبهم تعریف و تمثیل میكند - در
واقع ضدتمثیل می کند. ذاتگرایی همان پروسه ای است که انسان ها را، و نیز
ساخت و سازهای اجتماعی مثل فرهنگ، زبان و کاتگوری های هویتی را، به
مثابه موجودات و مخلوقات تاریخی که مشمول مكانیزم های تحولگرانه حرکت
تاریخ هستند، نمی بیند؛ در عوض برای آنان هویت و موجودیتی ثابت و
غیرقابل تحول و تطور قائل می شود.
شگفتا! آیا ممكن است هگل شناسی مثل آقای طباطبایی مبتدیات
فلسفه هگلی را که اصول مبارزاتی اضداد و چرخه سیال همیشه متحول بودن
و شدن است، هنوز درک نكرده باشد؟! اگر او فلسفه هگل را درک کرده بود،
و زبان ترکی » پان ترکها « طرح آن نگرش های جوهرگرایانه در مورد
آذربایجانی چگونه ممكن می شد؟ آیا او هنوز نمی داند که زبان- زبان هر قوم
و قبیله و خلقی محصولی است اجتماعی که در بستری تاریخی اجتماعی
متحول و دگرگون می شود؟ آیا او نمی داند که این جامعه و حكومت و دولت
آن جامعه است که شرایط لازم برای شكوفایی زبان ها را فراهم می آورد- و یا
را و » زبان « دریغ می دارد؟ یک پروفسور آشنا با فلسفه هگل چگونه می تواند
151
را به دلیل عدم شكوفایی سرزنش کند؛ در صورتی که یک فرد » ذات زبان «
آشنا با بدیهیات هگل می بایست نوک تیغ انتقاد و سرزنش را متوجه دولت و
سیستم سیاسی آن جامعه ای می کرد که امكان رشد و بالندگی را از زبان و
زبان ها گرفته و می گیرد؟
آیا جناب دکتر طباطبایی نمی داند که در این نگرش ذاتگرایانه اش نیز
پان « مشترکات روشنی با راسیست ها و یا به قول خودش جمع قلیل العدد
دارد؟ از منظر گفتمانی و ایدئولوژیک، چندان تفاوتی بین یک » ترکها
راسیست آریایی/ایرانی و یک راسیست ترک وجود ندارد. کافی است تا واژه
فارس و یا آریایی را از گفتمان نژادپرستانه راسیست های ایرانی بردارید و به
را بگذارید؛ خواهید دید که نژادپرست آریایی شما چه » ترک « جایش واژه
آسان جایش را با نژادپرست ترک ما عوض کرده است. نژادپرست آریایی شما
می خواهد ایرانی بدون ترک و عرب و لر و بلوچ و کرد و ترکمن داشته باشد.
است پاکسازی » انیرانی « او می خواهد ایران اهورایی را از هر آن چه و هرآن که
کند. او می خواهد ایرانش یک زبان، یک مذهب، یک فرهنگ و یک هویت
داشته باشد. او تنوع، گوناگونی و تكثر را دشمن خود می پندارد و برای
مدام نقشه می کشد. » آن دیگری « پاکسازی و حذف
از سوی دیگر، نژادپرست ترک ما نیز چندان تفاوتی با همگون و
همزاد ایرانی/آریایی خود ندارد، اگرچه در ظاهر او را رقیب و دشمن خونی
خود می پندارد. او نیز مثل راسیست های آریایی ید طولایی در شیطان سازی،
لقب بافی و شجره نامه نویسی دارد. نوشتن شجره نامه کردی و یا ارمنی برای
مخالفانش از آب خوردن هم آسانتر است؛ هیچ ابایی ندارد تا منتقدین
استالینیست و پان ایرانیست « ایدئولوژی پان ترکیستی/نژادپرستی را
بنامد. او همانی است که می خواهد انسان خالص ترک، آذربایجان » خجالتی
خالصاً ترک، قهرمان تاریخی خالصاً ترک، انجمن قلم خالصاً ترک، نویسنده
151
خالص ترک و توران بزرگ خالصاً ترک داشته باشد. برای او هیچ یک از
قهرمانان تاریخی آذربایجان، از کوراوغلو و قاچاق نبی گرفته تا ستارخان و
نبوده اند! او » تُرک « باقرخان و خیابانی و پیشه وری و بهرنگی، به حد کافی
را – که فقط در کله خودش می تواند » ابرانسان خالص ترک « می خواهد
وجود داشته باشد بیافریند! همچنان که طالبان در بامیان افغانستان
مجسمه های تاریخی بودا را منفجر می کردند تا جامعه مسلمین را از آثار
ما نیز می خواهد تاریخ آذربایجان را » پان ترک « ؛ غیراسلامی پاکسازی کنند
» آذربایجان « از علایم و نشانه های غیرترک پاکسازی کند. او حتی نام تاریخی
را نیز برنمی تابد و برای آن هم نام خالص ترک ابداع کرده است: مثلاً ائل
تُرک!
که » پان ترکی « نگرش جناب دکتر سید جواد طباطبایی، مثل نگرش
به ظاهر نقدش می کند، نگرشی است راسیستی، جوهرگرا، خالص خواه و
طالب پاکسازی. نژادپرست، نژادپرست است؛ صرفنظر از این که ایرانی/آریایی
باشد، ترک باشد و یا سامی و غیره. جناب طباطبایی مرتكب خشونت معرفت
شناسانه و ذاتگرایانه در حق مردم آذربایجان می شود به دلیل آن که نام و
لقب یک عده قلیل را که در میان آذربایجانی ها روزبه روز منزوی تر می شوند،
برمی دارد و با تزویر و ریا می خواهد قشر عظیم آزادیخواهان و عدالت طلبان
آذربایجانی را زیر سیمای چند نفر نژادپرست مرتجع به ایران و جهان معرفی
کند.
و » اسیر و سرور « در خاتمه، شاید یادآوری تحلیل هگل از موقعیت
برای این استاد هگل شناس خالی از فایده نباشد. از دیدگاه » برده و مالک «
هگل، وجود اسیر در وجود سرور معنی پیدا می کند و هرگونه آگاهی و
خودآگاهی اش بستگی به آگاهی ارباب دارد و منشعب از اراده معطوف به
قدرت اوست. به باور هگل یک وجود کامل توأمان هم سوژه و هم اوبژه خود
153
است در حالی که اسیر/برده تنها به صورت اوبژه وجود دارد چرا که وجودش
متكی به دیگری است. او امكان دستیابی به خودآگاهی راستین را زمانی از
دست داده است که دست از مقاومت و مبارزه برکشیده و خود را به صورت
اوبژه و ابزاری بی اراده در اختیار مالک و ارباب قرار داده است.
هگل که استاد تحلیل دیالكتیكی است، شرط آزادی اسیر را منوط به
او در راه رهایی اش می داند. او مبارزه و مقاومت را » مرگ یا زندگی « مبارزه
بزرگترین نشانه خودآگاهی در اسیر می بیند و آزادی برده را نیز در گرو
همین مبارزه و همین خودآگاهی می داند. از منظر او، هدف نهایی اسیر/برده
نمی تواند غیر از آزادی و رهایی باشد، همانگونه که هدف غائی هر موجود به
متحول « خودآگاهی رسیده نیز همین باید باشد. طبیعتاً، قاعده هگلی
شامل فلسفه دیالكتیک خود هگل نیز شد. ،» شوندگی دایمی پدیده ها
مارکس این دیالكتیک هگلی حول مبارزه برده و مالک را در عصر سرمایه
تجزیه و تحلیل نمود؛ و » پرولتاریا و بورژوازی « داری صنعتی در مبارزه میان
استعمارگر و « متفكرینی مانند فرانتس فانون و آلبرت ممی در مبارزه میان
همان مباحث را به پیش بردند. از دهه 2311 به این سو، با » استعمار شده
ظهور مكاتب و پارادایم های مختلف پست مدرنیستی، پساساختارگرایانه و
بویژه پسااستعماری، گفتمان مربوط به استعمار، استعمارگری و استعمارزدایی
به افق ها و حوزه های جدیدی کشیده شده است. طبیعی است که در این
عصر شكوفایی گفتمان های شالوده شكنانه و ظلم ستیزانه، فرزندان روشن فكر و
آزادی خواه آذربایجان نیز، مثل دیگر گروه های محكوم و مظلوم، ساکت و آرام
نخواهند نشست و با به کارگیری نیروهای خلاق خود، از دست آوردهای عظیم
دانش های معاصر در راه آزادی و شكستن بند بردگی مردم خود استفاده
خواهند نمود.
111
به مثابه روایت تاریخی و برساخته » خرد ایرانشهری « کسوف و نوزایش
اجتماعی
سیدجواد طباطبایی و سخنان او درباره » مدرنیته ایرانی « یادداشتی بر پروژه
زبان ترکی
دکتر حیدر شادی
دانشگاه ارفورت، آلمان
heydarshadi@gmail.com
فهرست
سید جواد » خرد ایرانشهری « ماکس وبر و » عقلانیت اروپائی « : 2. مقدمه
طباطبائی
1.نوزایش خرد ایرانشهری، مدرنیته ایرانی، و زبان ترکی
اروپا و مدرنیته های متكثر » شهرستان کردن « ، 1. تاریخنگاری پساغربی
112
2. ظهور، کسوف و نوزایش خرد ایرانشهری به مثابه روایت تاریخی و برساخته
اجتماعی
5. از تاریخنگاری به هرمنیوتیک تاریخ، تاریخ به مثابه متن
1. پروژه مدرنیته ایرانی و ویژگیهای تاریخنگاری آن
21 . انحصارگرایی .
1.1 . دیگرسازی ذاتگرایانه
1.1 . تاریخگرایی ایستا
2.1 . خلوص و اصالت گرایی
و » ایرانشهر « » شهرستان کردن « ، 1. نتیجه گیری: تاریخ نگاری پساایرانی
مدرنیته های متكثر در منطقه
سید جواد » خرد ایرانشهری « ماکس وبر و » عقلانیت اروپائی « : مقدمه
طباطبائی
عصر یک روز تابستانی است و در مرکز مطالعات ماکس وبر در شهر ارفورت
جامعه شناسی « آلمان )محل تولد ماکس وبر( یک سخنرانی تحت عنوان
» جاینیسمِ ماکس وبر در پرتو تحقیقات جدید 2 ایراد می شود. سخنران، دکتر
پتر فوگل 1 از دانشگاه لندن، ابتدا درباره سیستم اخلاقی جاینیسم و اخلاق
22 sbabebs sbe tociL oi saosoWiaW sbW eigoioizob sbebeW xaM"
."gieWciasz http://www.uni-erfurt.de/fileadmin/public-docs/Max-Weber-Kolleg/6-pdfs/vortraege/2013-07-08_vortrag_fluegel.pdf (20.07.2013)
1Peter Fögel
111
مسیحیت صحبت می کند. وی توضیح می دهد در مسیحیت، سیستم اخلاقی
مبتنی بر فرض یک موجود فراانسانی، خدا، است. به دست آوردن پاداش و یا
دوری از مجازاتِ موجودِ مفروضِ فراانسانی، ضامن اجرائی این سیستم اخلاقی
است. ولی در نظام اخلاقی جاینیسم مفهوم خدا وجود ندارد و به جای آن،
نجات و رستگاری فردی از طریق تهذیب و تعالی روح، انگیزه برای پذیرش
بایدها و نبایدهای اخلاقی است. ماکس وبر اخلاق مسیحی-اروپائی را
تفسیر کرده است. این نوع « اسطوره ای » و اخلاق جاینیسم را « عقلانی »
تفاوتها در سیستم اخلاقی مسیحی و سیستمهای اخلاقی دیگر، بخشی از
شواهد و دلائل ماکس وبر در فرضیه او برای تبیین ظهور مدرنیته در اروپا
بود. به نظر ماکس وبر وجود نوع خاصی از عقلانیت، عقلانیت ابزاری، 2 به
شكل انحصاری در اروپا باعث ظهور مدرنیته در اروپا شد. بر این اساس، وجود
چنین عناصری در سیستم اخلاقی مسیحیت به این سؤال جواب می دهد که
چرا مدرنیته در اروپا و نه در جغرافیاهای دیگر ظهور کرد. سپس سخنران
» عقلانی « متعجبانه می پرسد: چرا ماکس وبر اخلاق خدا محور مسیحیت را
ولی اخلاق بدون خدای جاینیسم را اسطوره می دانست؛ چرا ماکس وبر وجود
یک موجود فراتاریخی و متعالی را به عنوان مرجعیت اخلاقی که عقاب و
تفسیر کرد ولی اخلاق جاینیسم را که مبتنی بر » عقلانی « پاداش می دهد
فردگرایی است و می گوید هر کس باید بر اساس رهایی خود برای خوبی
و اسطوره دانست. سخنرانی در واقع بازخوانی » غیر عقلانی « تصمیم بگیرد
انتقادی جامعه شناسی دین ماکس وبر است و نمونه ای از جریان غالب در
مطالعات فرهنگی کنونی در غرب که رویكرد کلاسیک در علوم انسانی غربی
نقد می کند. سخنران درصدد آن بود » اروپامحوری « به مدرنیته را به خاطر
یک » ساختِ « که با این مثال نشان دهد چگونه غرب خود را از خلال
2Zweckrational, instrumental reason / action
111
در این سخنرانی جاینیسم، غیرعقلانی، ،» دیگر « تعریف کرد. آن » دیگر «
و برتر » عقلانی « نامیده شد، تا غرب » شرق « اسطوره محور، و... تعریف شد و
ساخته شود. بازخوانی جامعه شناسی دینِ ماکس وبر، به عنوان یكی از
معماران این پروژه مدرنیته اروپایی، و نشان دادن اینكه اطلاق وصفهای
بر مسیحیت و جاینیسم چقدر سابجكتیو بوده » غیر عقلانی « و » عقلانی «
است، ما را با نوع این ساختهای اجتماعی آشنا می کند و امكان واسازی آنها
را فراهم می آورد.
سید جواد طباطیائی و » مدرنیته ایرانی « سخنرانی مذکور من را به یاد پروژه
» خرد ایرانشهری « وی انداخت. از خود پرسیدم: ایده » خرد ایرانشهری « ایده
ماکس وبر دارد؟ آیا آقای » عقلانیت غربی « آقای طباطبائی چه نسبتی با
» اروپای استثنائی « طباطبائی هم، مشابه ماکس وبر که از 2 سخن گفت، از
صحبت می کند؟ آیا پروژه مدرنیته ایرانی، مشابه با » ایران استثنائی « یک
دست می یازد؟ » دیگرسازی « از طریق » خود « مدل اروپایی خود، به ساخت
نوزایش خرد ایرانشهری، مدرنیته ایرانی، و زبان ترکی
آقای سیدجواد طباطبائی در مصاحبه با شماره تیرماه سال 31 نشریه
مهرنامه 1 در پاسخ به سؤالی درخصوص برخی مطالبات در ایران برای آموزش
زبان ترکی در مدارس، ضمن اشاره به اهمیت و برتری زبان فارسی، با توجهِ
بیشتر به زبان و فرهنگ ترکی مخالفت کرده و سخنانی در خصوص زبان
ترکی گفتند که به بحث و مناقشه زیادی دامن زد.نكته محوری حرف آقای
طباطبائی در این مصاحبه درخصوص زبان ترکی را می توان اینگونه خلاصه
2Europa als Sonderfall
20.07.2013)( http://www.cgie.org.ir/fa/news/3521 1
112
کرد که زبان فارسی دارای توانایی ذاتی خاصی است که ترکی فاقد آن است:
شاهكار زبان آذری کنونی همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن «
». نمی توان بسطی به آن زبان داد 2 ایشان بر اساس این نارسائی ذاتی و
همینطور فقدان ادبیاتی غنی آن، ایده درخواست آموزش و تدریس زبان
کل منابع ادبی موجود آذری « : ترکی را در ایران نقدکرده و دست می اندازد
». را می توان در دو ترم در دانشگاه برای پان ترکیست ها تدریس کرد 1
این نظر می تواند از منظرهای مختلف مثل زبانشناسی )آیا واقعا زبان ترکی
» آذری « امكان بسط بیشتر ندارد؟(، تاریخ ادبیات )آیا واقعا منابع ادبی ترکی
فقیر است؟(، اخلاق )آیا می توان از فقر ادبی یک زبان، عدم جواز آموزش
رسمی آن را نتیجه گرفت؟(، سیاست )آموزش زبان رسمی در سیستم
سیاسی ایران چه تبعاتی دارد؟(، یا روانشناسی-جامعه شناسی روشن فكری
)چرا آقای طباطبائی که زبان مادری خودشان ترکی است چنین دیدگاهی
درباره زبان ترکی دارد؟( مورد بررسی قرار گیرد. نوشته حاضر مقدمه ای بر
بررسی این دیدگاه از موضع مطالعات فرهنگی است. این نوشته بیش از همه
برخی از مفروضات معرفت شناختی و تاریخنگاری این دیدگاه را تحلیل و نقد
خواهد کرد و اگر چه به بهانه سخنان آقای طباطبائی نوشته می شود ولی
ناظر به گفتمان ملی گرایی معاصر در ایران است، و درصدد بازنگری برخی از
مفروضات این گفتمان است.
اظهار نظر آقای طباطبائی در خصوص زبان ترکی را باید در چارچوب نظام
فهیمد. استدلال » مدرنیته ایرانی « فكری او و یا پروژه پژوهشی او تحت عنوان
به شكل کلی » مدرنیته ایرانی « کلی آقای طباطبائی را در پروژه پژوهشی او
20.07.2013)( http://www.cgie.org.ir/fa/news/3521 2
2http://www.cgie.org.ir/fa/news/3521 (20.07.2013)
115
می توان اینگونه خلاصه کرد که: در ایران قبل از اسلام یک فرهنگ بومی بود
می نامد. این فرهنگ و خرد ایرانشهری با » خرد ایرانشهری « که وی آن را
شد )عبدالحسین زرین کوب( ولی بعد » دو قرن سكوت « حمله عربها دچار
،» دوره زرین فرهنگ ایران « زنده شد و خود را در فلسفه و ادب » ققنوس وار «
بین قرون سوم الی ششم هجری، نشان داد. این دوره با استیلای قوم ترکی-
مغولی دچار کسوفی طولانی تر شد، از قرن هفتم تا 21 هجری-تا قرن 23
در همین « : تعبیر می کند » قرون وسطای ایران « میلادی، که وی از آن به
دوره، پس از سكوتی دویست ساله، عصر زرین فرهنگ ایرانی آغاز شد و آن
گاه، با پایان این عصر به ویژه با یورش مغولان، سده هایی آغاز شد که باید
». آن سده ها را قرون وسطای ایران خواند 2
به نظر آقای طباطبائی خرد ایرانشهری در سده اخیر نوزایشی جدید را از سر
می گذراند. و شرط لازم برای این نوزایش مطالعه و شناخت دقیق انحطاطی
است که این فرهنگ پشت سر گذاشته است. این نوزایش مقدمه ای بر
است. و رسالت اصلی آقای طباطبائی مطالعه این انحطاط » مدرنیته ایرانی «
برای آماده کردن زمینه برای نوزایش است. آقای طباطبائی کتاب زوال
بحث در زوال اندیشه « : اندیشه سیاسی در ایران را اینگونه به پایان می برد
ایران و کوشش برای ایضاح منطق آن یگانه راهی است که به گستره نوزایش-
شاید، بتوان گفت، نوزایش دوم- ایران خواهد انجامید]...[ این دفتر جز
». درآمدی موقتی بر آن نیست 1
با لحاظ این دیدگاه می توان متوجه شد که چرا آقای طباطبائی این چنین
علیه جریان فكری-سیاسی ترک گرا در ایران حمله می کند. جریان ترک گرای
2 . زوال اندیشه سیاسی ایران: گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران، تهران، 2113 ، ص 211
1 . همان، ص 111
111
خرد « ایران درصدد احیای آن فرهنگی است که به نظر آقای طباطبائی
را گرفتار طولانی ترین کسوف خود کرد. ولی سؤال این است که » ایرانشهری
داشته است؟ آیا به معنی واقعگرایانه یک » وجود « خرد ایرانشهری چه نوع
امر واقعی بوده که در مقطعی از تاریخ ظهور کرده و سپس دچار کسوف و
ظهور می شده است؟ و یا اینكه این ظهور و کسوفها و همینطور عوامل این
ظهور و کسوفها اموری هستند که بر اساس مناسبات امروزی قدرت و دانش
فرضیه این نوشته ساختی و کانستراکتیو بودن این ؟« ساخته می شود »
مفاهیم است. برای بررسی این مسئله ابتدا لازم است برخی تحولات اخیر در
مطالعات فرهنگی و علوم انسانی را به اختصار مرور کنیم.
تاریخنگاری پساغربی 2 اروپا » شهرستان کردن « ، 1 و مدرنیته های متكثر
به مثابه مدرنیته ای با ریشه های بومی، و در برخی » مدرنیته ایرانی « پروژه
قرائتها تا حدی متفاوت از مدرنیته اروپائی-غربی، به آندسته از مطالعات
تاریخی و فرهنگی بر می گردد که از حدود دهه 11 میلادی به بازنگری در
تلقی کلاسیک از مدرنیته و به تبع آن مدرنیزاسیون پرداخت. در تلقی
کلاسیک، مثلا جامعه شناسی ماکس وبر، مدرنیته عموما پدیده ای اروپایی
تلقی می شد که با برخی ویژگیهای جامعه و انسان غربی مثلا عقلانیت
ابزاری و معطوف به هدف در ارتباط است. بر همین اساس هم مدرنیزاسیونِ
جوامع غیر غربی، البته اگر کسی امكان مدرن شدن را برای آنها قائل می
شد، بیشتر در تقلید و دنباله روی از مدل غربی دانسته می شد. به عبارت
و وسترنیزاسیون تلقی می شد. این » غربی سازی « دیگر، مدرنیزاسیون معادل
نگاه به مدرنیزاسیون از همان ابتدا هم در غرب و همینطور در کشورهای
1 Post-western hisoriography
2Provincializing Europe
111
پیرامونی از جمله ایران نقد می شد. 2 ولی از دهه 11 به این سو، این بازنگری
در حوزه های آکادمیک هم فراگیرتر شد. و نوعی بازنگری علمی در
تئوریهای کلاسیک از مدرنیته پیدا شد که برخی از مشخصات آنها از جمله
اروپامحوری را زیر سؤال برد. نویسندگان منتقد، هم بر تكثر در منابع مدرنیته
تأکید کردند و هم بر تكثر در بسط و تحقق آن و راههای منتهی به مدرنیته. 1
2 در این زمینه به کارهای مهرزاد بروجردی، عباس میلانی، و محمد توکلی-طرقی مراجعه
شود
Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1996); Mohamad Tavakoli-Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and historiography (Palgrave Macmillan, 2001) ;عباس میلانی، تجدد و تجدد ستیزی در ایران. تهران: نشر اختران، 2111 - چاپ هفتم،
چاپ اول 2111
1این بازنگری، ابعاد دیگر روایت کلاسیک از مدرنیته از جمله سكولاریسم، فردگرایی و
عقلگرایی را نیز شامل می شود. پتر برگر، چارلز تیلور، هابرماس، و کازانووا ا برخی از
نویسندگانی هستند که سكولاریسم و فردگرایی مدرنیته را مورد بازنگری قرار داده اند. به
عنوان مثال رجوع شود به
eicoioizocao a io sobibsLW :yasiaC eacebs eib ,rbezbe rbLbe
siWb ;)2311 ,riiYW rsciie :kieY wbN( nboozois io eibieC
ysoabeWoLC :yiocazi( Nieos iisbes Lib os eboozoisW raeooc ,yaWasiaa
siazosaeobW eicoao xisbes ,eaCoie yiaeobW ;)2332 ,rebWW yiocazi io
,saebeiaW ezbsüs ;)1112 ,rebWW ysoabeWoLC maYb :maeiai(
”.eicobLC ebcaoae-riWL is wiLbW :gaoLi io yeoWoW W'ebcaoaeoWi“New Perspectives Quarterly, 25, no. 4 (Fall 2008): 17- 29 ,raLobe sasoLi ;
io riNbe eib ,sbWL iesboy ass eaCoie yiaeobW ,saebeiaW ezbs ü s
,rebWW ysoabeWoLC yioiieoa :kieY wbN( eaibeb raeooc os nboozois
.)1122
111
» مدرنیته های متكثر « بنابراین از 2 » مدرنیته های آلترناتیو « و یا 1 صحبت شد.
آقای شمول آیزنشتات یكی از اولین و مشهورترین نمایندگان نقد اروپامحوری
درتلقی کلاسیک از مدرنیته است. 1 به نظر آیزنشتات، مدرنیته در هر منطقه
در تعامل با منابع بومی )تاریخ، فرهنگ، دین، و...( شكل و ویژگیهای خاصی
پیدا می کند و لذا به جای به کار بردن مدرنیته به شكل مفرد که عموما به
صحبت کرد. » مدرنیته های متكثر « معنی غربی آن فهیمده می شود، باید از
استفاده می کنند تا » آلترناتیو « برخی از نویسندگان به جای صفت متكثر از
متفاوت بودن مدرنیته های غیر غربی از مدل غربی تأکید کنند. 2
امكان صحبت از مدرنیته های متكثر )آلترناتیو، بومی( وقتی ممكن شد که
تاریخنگاری کلاسیک و مدرن که اروپا محور بود زیر سؤال برده شد. در
تاریخنگاری مدرن کلاسیک اروپائی، اروپا مرکز تلقی می شد و تاریخ بقیه
ملتها به عنوان مقدمه ای بر آن بود.در این تاریخنگاری بر اساس مدل
هر آنچه در قرون مثلا چهارم تا چهاردهم میلادی » باستان، میانه و مدرن «
بوده قرون وسطی و لذا خرافاتی و بی اهمیت تلقی می شد. غرب این تلقی از
تاریخ خود را بر تاریخ جهان هم تعمیم می داد.بر همین اساس بوده که تمام
قرون « فلسفه، علم و ادبیات شكل گرفته در اوج تمدن اسلامی، به عنوان
پیشاپیش غیر مهم تلقی می شد. با توجه به جایگاه هژمونیک اروپا، » وسطائی
این نگاه به خود ملتهای غیر اروپائی هم قبولانده شده بود )-ه است(.
مسلمانان هم، به عنوان مثال، به تاریخ و فرهنگ خود از پشت عینک
1 Multiple Modernities
2 Alternative Modernities
3 Shumel Eisenstadt (ed.) Multiple Modernities (Daedalus, American Academy of Arts and Sciences, 2000).
4 Dilip Parameshwar Gaonkar (ed.) Alternative Modernities (Durham: Duke University Press, 2001).
113
اورینتالیسم اروپائی نگاه کرده و آن را فاقد ارزش جدی می یافتند. که از این
هم تعبیر شده » اورینتالیسم عمیق « وضعیت در کشورهای پیرامونی به
است. 2 نگاه ها، حتی در کشورهای پیرامونی، بیش از تاریخ خود به اروپا
دوخته شد.
این تاریخنگاری، همانطور که گفته شد، در دهه های اخیر مورد تردید جدی
قرار گرفت. این تاریخنگاری متهم به ذاتگرایی و انحصارگرایی شد: یک تاریخ
را ساخته است. بر این » خود « » دیگری « که با حذف و اضافه کردن و با خلق
نامیده می شود یک روایت تاریخی و یک برساخته » غرب « اساس، آنچه
اجتماعی است تا اینكه یک تاریخ آبجكتیو و عینی باشد. تئوری
ادوارد سعید یكی از آثار تأثیرگذار در این گفتمان بوده است » شرقشناسی «
که با استفاده از تئوریهای پسا-ساختارگرایی و مخصوصا مفهوم قدرت-معرفت
ساخته ،» دیگر « به عنوان » شرق « و دیسكورس فوکو، استدلال کرد که
گفتمان شرقشناسی است که برای تعریف خودِ برتر آن را درست کرد. بر این
استعمارزدایی « اساس است که در مطالعات پسا-استعماری صحبت از
» تاریخ 1 شد. به این معنا که همانطور که اروپا جهان فیزیكی را اشغال و
استعمار کرده بود، تاریخ آن را هم اشغال کرده و از دیدگاه خود و یا محوریت
خود تاریخ جهان را نوشته بود. لذا باید با تغییر نگاه به تاریخ و بازنویسی آن،
تاریخ را از استعمارِ )ذهنی( اروپا آزاد کرد.
1Sheldon Pollock. "Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power beyond the Raj." in Carol Breckenridge and Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament (Philadelphia:University of Pennsylvania Press, 1993), pp. 76-133.
2Decolonization of history
111
» شهرستان سازی اروپا « کتاب چاکراباتی تحت عنوان 2 این معنی و تحول را
به خوبی می رساند؛ اگر تا حالا اروپا مرکز و پایتخت جهان تلقی شده است
ایمان بیاوریم و اروپا » چند مرکزی « اکنون زمان آن رسیده است که به جهان
را به عنوانی یكی از استانهای جامعه جهانی بفهمیم. پروژه مدرنیته ایرانی
آقای سید جواد طباطبائی متاثر از این تحولات در آکادمی غرب و در سایه
نقد تاریخنگاری اروپا محور، امكان ظهور یافت. وی در درآمد کتاب مكتب
به برخی از این » اشارات نابهنگام در تاریخ نویسی ایرانی « تبریز تحت عنوان
نقدها از جمله دیدگاههای ژاک لگف در نادرستیِ تعمیم دوره های تاریخی
اروپایی ، باستان، قرون وسطی و مدرن، به فرهنگ هایِ خارج از اروپا اشاره
کرده است. 1
از تاریخنگاری به هرمنیوتیک تاریخ، تاریخ به مثابه متن
رها شدن از تاریخنگاریِ اروپامحور در سایه تحولاتی بنیادین در معرفت
شناسی و هرمنیوتیک بود. در معرفت شناسی معاصر، تلقی های قبلی از فهم
و خوانش به مثابه دست یابی به معنی و حقیقت مستقل از ذهن انسان به
چالش کشیده شد.در این پارادایم، مفهوم سنتی و مدرن از حقیقت به معنای
وضعیتی مستقل از ذهن و در خارج کنار گذاشته شده است؛ در فلسفه پست
می شود تا » ساخته « مدرن، حقیقت بیشتر امری است که توسط ذهن انسان
شود. از آن گذشته، حقیقت واحدی وجود » کشف « وضعیتی که توسط انسان
ندارد بلكه حقیقتها وجود دارد. در مدل سنتی و مدرن، ذهن انسان، به تعبیر
1Dipesh Chakrabaty. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton: Princeton University Press, 2000)
1 ، سید جواد طباطبائی. مكتب تبریز و مبانی تجددخواهی، تبریز: انتشارات ستوده، 2112
ص
112
ریچارد رورتی، 2 مثل آیینه ای می ماند که امور خارجی در آن منعكس می
شوند. وظیفه انسان آن است که این آئینه، ذهن، را طوری نگه دارد که
واقعیت خارجی در آن به شكل دقیق و شفاف منعكس شود، نه اینكه تیره و
معوج منعكس بشود. کار منطق ارسطوئی هم در واقع صیقل دادن این آئینه
است و جلوگیری از لكه هایی )مغالطه ها( که ممكن است باعث تیره و یا کج
شدن تصویرها در آئینه ذهن بشوند. این تلقی از معرفت اگر چه در فلسفه
مدرن و مشخصا نقد عقل محض کانت مورد تردید و بازنگری قرار گرفت ولی
حقیقت همچنان امری اکتشافی تلقی می شد تا ساختی. اینجا امكان بحث
بیشتر از ابعاد این تحولات در معرفت شناسی نیست ولی شاید بتوان این
شیفت پارادایمی در شناخت را، به عنوان مقدمه ای بر فهم تاریخنگاری
جدید، از هرمنیوتیک ادامه داد.
در هرمنیوتیک کلاسیک تصور می شده که خواننده معنایی را که مد نظر
می کند. ولی در هرمنیوتیک » کشف « نویسنده بوده و متن حامل آن است
پدیده و پروسه ای عمیقتر و پیچیده تر از کشف نظر مؤلف » خواندن « ، جدید
مستتر در متن است. خواندن فرایند و پدیده ای است » واحدِ « و یا معنای
مشترک بین مؤلف، متن و خواننده. خواننده نه اینكه صرفا کشف معنای مد
نظر نویسنده را می کند بلكه ممكن است معناهایی را از متن استخراج کند
آرزوها و خواستها و ،» خواندن « که مؤلف آنها را مد نظر نداشته است. در
تخیلات خواننده هم به متن راه می یابند. بر این اساس است که می گویند
هم است و خواننده ی هر متنی، در عین حال » بازنویسی « هر خوانش یک
مؤلف آن متن هم است. آنچه در دهه 11 شمسی در ایران تحت عنوان
قرائتهای مختلف از دین رایج شد ملهم از همین تئوریها بود. خوانشِ خواننده
1 Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979).
111
محور را می توان در اندیشه های گادامر، رولان بارت و دریدا دید. تئوری
رولان بارت هم در این رابطه است که خواندن و فهم، » مرگ مؤلف « مشهور
مسئله ای فراتر و مستقل از منظور مؤلف است.
حالا اگر هرمنیوتیک فرامتن را لحاظ کنیم و تاریخ را به مثابه متن بفهمیم
می توان گفت که هر تاریخنگاری، مثلا روایت سیدجواد طباطبائی از تاریخ
ایران، نه کشف و روایت عینی سیر تاریخ بلكه بازآفرینی آن تاریخ
است.رویدادهای تاریخ مثل کلمات یک متن هستند که راوی برخی از آن
کلمات را که با شاکله و دنیای ذهنی او تناسب دارند برجسته می کند و
برخی را اصلا متوجه نمی شود و یا برخی را به شكل دیگری از آنچه که
مولف مد نظرش بوده می فهمد. نقش تخیل و حذف و اضافه در خوانش
تاریخی بیشتر است چون که کلمات تاریخ هیچ وقت به شكل منظم، مثل
یک کتاب، به دست ما نرسیده است. در دهه های اخیر تاریخنگاری بیش از
دانسته » تخیل « و » ساختن « آنكه کشف و تحلیل واقعیتهای تاریخی باشد
می شود. متن تاریخی به تعبیر هایدن وایت، نظریه پرداز مهم تاریخنگاری،
است؛ هر تاریخی مثل ادبیات، آفرینش یک روایت است تا نقلی » روایت « یک
عینی و با متن ادبی تفاوت چندانی ندارد. 2 دیدگاه هایدن وایت یک نقطه
عطفی در تاریخنگاری دانسته می شود. دیدگاه بندیكت دیویدسون را، که در
» جوامع تخیل یافته « کتاب 1 ملت را محصول تخیل می داند، نیز می توان از
همین زاویه تفسیر کرد. حوادث تاریخی به تعبیری ساکت هستند و
تاریخنگار است که با تفسیر خود و روایت خود به آنها معنی می دهد و در
1 Hayden White. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: The Johns Hopkins University Press. 1973).
2 Benedict Anderson. Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism (London: Verso, 1991).
111
مراجعه های بعدی به این تاریخ نگاشته شده، تاریخ باز-سازی می شود.
بازساخته ای که در واقع بازآفرینی تاریخ است و بیش از آنكه وفادار به حوادث
مراجعه کننده؛ آرزوها، خواسته ها، امیدها، » نقشه « تاریخی باشد، وفادار به
بیم های اوست. تئوری دیگری که به فهم این پروژه برخی روشن فكران ایرانگرا
است. » حافظه جمعی « کمک می کند 2 ما علاوه بر حافظه فردی، حافظه های
جمعی هم داریم. حافظه جمعی، مثلا حافظه جمعی هویت ایرانی، همیشه در
حال بازسازی وضعیت فعال آن است؛ برخی از عناصر حذف می شوند، برخی
برجسته می شوند برخی فعلا به کناری گذاشته می شوند. در این پروسه
است که ملتی ساخته می شود. یک تاریخنگار و یا مفسر تاریخ، به مثابه مدیر
یک گروه، با حذف برخی از عناصر این حافظه و اضافه » حافظه جمعی «
» آگاهی ملی « کردن عناصری دیگر به این حافظه، حافظه جمعی یعنی همان
را معماری و بازسازی می کند، البته اگر نگوییم در خیلی موارد از اساس می
یک هویت جمعی » ساختن « سازد و اختراع می کند. نقش حافظه و تخیل در
چیزی است که الان در تاریخنگاری و مطالعات فرهنگی نمی توان نادیده
گرفت. برساخته و یا کانستراکشن اجتماعی بودن ملیت و یا هویت هم به
همین معناست.
ظهور، کسوف، و نوزایش خرد ایرانشهری به مثابه روایت تاریخی و برساخته
اجتماعی
بر اساس این هرمنیوتیکِ تاریخ، دیگر تاریخ، مثلا تاریخ ایران، وضعیتی واحد
1 Maurice Halbwachs. On collective memory (Chicago, The University of Chicago Press, 1992); Jan Assmann. Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (C. H. Beck, München 1992).
112
در گذشته نیست که، توسط تاریخنگار، مثلا جوینی، ثبت و توسط یک
می شود، بلكه » کشف « ، مراجعه کننده متاخر، مثلا سید جواد طباطبائی
» ساخته « روایت )های(ی است که توسط تاریخنگار )ان( و مراجعان متاخر
می شو )ن(د. این روایتها و برساخته ها عموما بر اساس کانتكست روای
ساخته می شود. شرایط اجتماعی راوی، نیازهای روانی و اجتماعی راوی،
آرزوها و امیدها و یاسهای راوی معمولا به آن روایت شكل می دهد. تفسیر
یک نویسنده از یک وضعیت تاریخی در عین حال که در ارتباط با واقعیتهای
تاریخی است تا حدی تابلوی است که آرزوها و امیدها و خواستهای راوی در
آن فراافكنده 2 شده است. اتفاقی که در روایت آقای طباطبائی رخ می دهد
این است که او، مثل هر تاریخنگاری دیگر، یک روایت از تاریخ ایران را، با
حذف برخی عناصر و اضافه کردن برخی عناصر دیگر، می سازد و بعد آن را
تاریخی، اساس یک پروژه فكری-سیاسی- » واحد « » حقیقت « به مثابه
می کند. معرفت و فهم امری است که به ،» مدرنیته ایرانی « اجتماعی، یعنی
طور دیسكورسیو و گفتمانی ساخته می شود تا امری که کشف شود. با اعمال
هرمنیوتیک بر تاریخنگاری می توان گفت که آنچه در تاریخنگاریها به عنوان
تاریخنگار و یا هر مراجعه کننده » خوانش « تاریخ معرفی می شود در واقع
دیگر به آن تاریخ، مثلا آقای طباطبائی، از تاریخ است. هر خوانش آمیزه ای از
است. تاریخنگار، » خواننده « داده های بیرونی و امیال و آرزوها و تصورات
تاریخ را کشف نمی کند بلكه تا حدودی خلق می کند. در تلقی رئالیست از
تاریخنگاری گویا تاریخنگار حوادث و واقعیت های تاریخی را کشف و انتقال
را در ایران باستان » فرهنگ و خرد ایرانشهری « می دهند، لذا آقای طباطبائی
کشف می کند و با تحلیل انحطاط آن بعد از » دوره زرین فرهنگ ایران « و یا
استیلای عرب ها و مهاجمان ترکی-مغولی زمینه را برای نوزایش آن خرد
1Projection
115
ایرانشهری مهیا می کند. کل این تئوری چنین تلقی دارد که تاریخنگاری او
» کشف « تاریخی، مثلا ظهور و کسوف خرد ایرانشهری را » واقعیت های «
می کند.
وقتی سید جواد طباطبائی در آثارش از روح ایرانشهری صحبت می کند و در
آثار اندیشمندان قرون میانی دنبال ققنوس ایرانی می گردد 2 که از خاکستر
آتش حمله عربها زنده می شود، او هم دارد کانستراکشن می کند و این الزاما
ریشه در واقعیتهای تاریخی ندارد. چون ما به تاریخ خام دسترسی نداریم.
تاریخ همیشه باز-نویسی و حتی باز-آفرینی می شود نه اینكه کشف امری
خارجی باشد و روایت عینی. به قول وایت هایدن تاریخ یک روایت است و به
قول بندیكت دیویدسون، هر هویت ملی یک تخیل است. بر اساس تئوری
حافظه جمعی، در هر پروسه آگاهی ملی، برخی عناصر از حافظه حذف و
برخی عناصر اضافه می شود. این حذف-اضافه ها همیشه مبتنی بر برخی
تخیلهاست و تخیلها هم محصول نیازهای روانی-اجتماعی فردی و جمعی
است، آرزوها، خواست ها و.. است. این همان است که گفته می شود تاریخ
نقل نمی شود بلكه آفریده و ساخته می شود. و تاکنون این ساخت-سازها
خود را عینی و رئالیست جلوه داده اند. پروژه مدرنیته آقای طباطبائی همانطور
که از اسمش هم پیداست هنوز به تاریخنگاری مدرن مبتنی است،
تاریخنگاری یی که در دهه های اخیر به شدت نقد شده است. برخی ویژگیهای
تاریخ نگاری مدرنیست مثل اصالت، آغاز، خلوص و ذات، الان به عنوان اسطوره
2 ققنوس فرهنگ و تمدن ایرانشهری، پیش از آنكه خواب عدم آن را سرگردان کند، سر از »
». خاکستر خود برداشت
.گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران: زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، 2113 ، ص 111
111
های مدرنیته نقد می شوند. اکنون بر آمیزه ای، 2 ارتباطی، 1 ترجمه ای، 1
کانستراکتیو-ساختی 2 بودن هویتها تأکید می شود. الان پروژه های تحقیقاتی
هستند که در دوره » روایتهای تاریخی « زیادی مشغول بازخوانی خیلی از این
مدرن ساخته شدند. دانشگاه کلن ترم تابستان 1121 سلسه سخنرانیهایی
» بیگانگی: دیدگاههایی به دیگری « داشت تحت عنوان 5 » دیگرسازی « که
های مدرن اروپا را بازخوانی و واسازی می کنند. در یک از این سخنرانیها با
سخنران نشان می داد ،»؟ باستانشناسی یونان: باستانشناسی دیگری « عنوان
در سده های » مدل اروپای دموکراتیک و عقلانی « به مثابه » یونان « که چگونه
اخیر ساخته شد. 1
پروژه مدرنیته ایرانی و ویژگی های تاریخنگاری آن
آقای سیدجواد طباطبائی و برخی روشن فكران دیگر » مدرنیته ایرانی « پروژه
همچون عباس میلانی 1 و محمد توکلی-طرقی 1 در واقع بازنگری در تلقی
کلاسیک از مدرنیته و تاریخنگاری اروپا محور و تلاش برای بازخوانی تاریخ
است. این تلاش، بی شک قابل فهم و تقدیر » مدرنیته ایرانی « ایران برای یک
1Hybridity
2Relational
3Translational
4Constructive
5 Fremdheit – Perspektiven auf das Andere, http://philtypo3.uni-koeln.de/fileadmin/phil-fak/aktuelles/2013/Ringvorlesung_Fremdheit.pdf (21.07.2013).
6 ?
7Abbas Milani. Lost Wisdom: Rethinking Persian Modernity in Iran (Mage Publisher, 2004).
8 Mohamad Tavakoli-Targhi. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism, and historiography (Palgrave Macmillan, 2001).
111
است. روشن فكران غیراروپائی، روشن فكران چینی، هندی، ترکی، ایرانی،
عرب، مكزیكی، و...، با بازخوانی انتقادی مدرنیته غربی و بازیابی تاریخ و منابع
خود، امكان شكوفایی کشورهای پیرامونی را بالا می برند. بدون خوانشهای
بومی از تاریخ و فرهنگ، امكان دستیابی به رشد و توسعه پایدار مشكل
خواهد بود.
انتقادی که به تئوریسینهای مدرنیته ایرانی مشخصا آقای طباطبائی می توان
طرح کرد، تكرار تاکتیكهای نادرستی همچون انحصارگرایی، ذاتگرایی، خلوص
گرایی اروپائی در تاریخنگاری منطقه ای است. در ذیل به برخی از این
تاکتیكها به اختصار اشاره می شود:
الف. انحصارگرایی و تلقی خود به مثابه مرکز و وضعیتی ویژه: اگر
تاریخنگاری مدرن کلاسیک اروپائی در قرن هیجده و نوزده تمام تاریخ و
فرهنگهای غیر اروپائی را در سایه تاریخ خود تعریف می کرد و برای اقوام غیر
اروپائی اصلا تاریخی و فرهنگی قائل نبود، تئوریسینهای مدرنیته ایرانی هم
ایران را مرکز و اساس تاریخ و فرهنگ منطقه تعریف می کنند و بقیه ملل
منطقه، از دیدگاه آنها، نه آنكه فاقد تاریخ و فرهنگ و ادبیات دانسته می
شوند، بلكه به عنوان مهاجمان و مزاحمان این فرهنگ تعریف می شوند؛
مهاجمانی که باعث کسوف دو قرنی )عربها( و قرون وسطای هزار ساله
شدند.اگر تاریخنگاری استعماری اروپا، مرکز- » خرد ایرانشهری « ) )ترکها
پیرامونی در سطح جهانی درست کرد، تئوریسین های مدرنیته ایرانی هم با
محوریت و اصالت دادن به فارسی در مدرنیته ایرانی یک مرکز-پیرامون
منطقه ای می سازند. اگر در نظر هگل جامعه پروسی محل تحقق و بسط
است، برای طباطبائی هم خرد ایرانشهری عصاره » روح مطلق « تاریخی
فرهنگ و دانش منطقه است و ایران کنونی محل نوزایش آن. محلی که، به
اصطلاح باید از گزند عناصر ناپاک عربی و ترکی محافظت شوند. اگر آقای
111
را پیداکرده است، به » مدرنیته ایرانی « طباطبائی الان امكان سخن گفتن از
یمن گذر از تاریخنگاری ذاتگرایانه و انحصار گرایانه است و دیگر امكان
برساختن یک روایت تاریخی انحصارگرایانه در مقیاس ایرانی مقدور نیست.
ب. دیگر سازی ذاتگرایانه: اگر مدرنیته غربی با نوعی ذاتگرایی به
جوامع غیر اروپایی دست زد و آنها را ذاتا غیر متمدن و فاقد » دیگرسازی «
فرهنگ تعریف کرد، مدرنیته ایرانی هم دقیقا همان استراتژی را به کار می
برد و مثلا آقای طباطبائی علاوه بر آنكه زبان ترکی را فاقد ادبیات دانسته و
کل ادبیات آذری را می توان در دو ترم به پانترکیستها درس « : می گوید
فاقد قدرت شكوفائی اعلان کرده و می گوید: » ذاتا « زبان ترکی را ،» داد
شاهكار زبان آذری کنونی همان حیدر بابایه سلام است و بیش از آن «
این حرف باید در زبانشناسی بررسی شود ». نمی توان بسطی به آن زبان داد
ولی علاوه بر آثار زیادکلاسیک ترکی، همینكه این زبان الان در ترکیه محمل
شكوفایی و آفرینش های ادبی، فكری است و مثلا جایزه ادبی نوبل را می برد
برای رد دیدگاه آقای طباطبائی کافی است. نكته جالب توجه آن است که
آقای طباطبائی برای موجه جلوه دادن دیدگاهش در صحبت هایش هیچ
اشاره ای به ترکیه نمی کند.
ج. تاریخگرایی ایستا: تلقی آقای طباطبائی از فرهنگ و تاریخنگاری ایستا
است. با این نگاه ایستا به تاریخ است که گویا چون زبان ترکی، به فرض،
دارای ادبیاتی غنی نیست، این چنین هم خواهد ماند )توصیفی( و بدتر از آن
باید این چنین هم بماند )تجویزی(. وی استدلال می کند چون زبان و
فرهنگ فارسی در برهه ای از تاریخ قوی و وسیع بود و در شكوفائی تمدن
تاریخی » واقعیت « نقش مهمی داشته، باید آن واقعیت استمرار یابد. از یک
نتیجه تجویزی برای حال و آینده می گیرد که پس باید این زبان و فرهنگ و
را پاس داشت و به زبان ها و فرهنگ های » خرد ایرانشهری « به تعبیر خودش
113
پیرامونی امكان توسعه نداد. ولی یک واقعیت تاریخی الزاما نباید تا ابد به
همان شكل بماند. زبان لاتین هم یک وقت از اروپا تا آسیا گسترش داشت،
همانطور که زبان فارسی به تعبیر آقای طباطبائی و همفكرانش، از آسیا تا
مرزهای اروپا گسترش داشت. در حالی که هر زبان دوره های شكوفائی خود را
دارد. اگر استدلال آقای طباطبائی را در عدم لزوم توجه به زبان ترکی به
خاطر غنای کمتر آن در مقابل مثلا فارسی موجه باشد، باید استدلال افرادی
21 در اروپا مخالف توجه به زبانهای بومی و غیر لاتین مثل - که در قرن 25
انگلیسی، فرانسوی، آلمانی و... بودند موجه می بودند. استدلال آقای
21 که به تدریج زبانهای محلی - طباطبائی مثل آن است که یكی در قرن 25
در اروپا جانشین زبان لاتین می شدند، استدلال می کرد که با توجه به غنای
ادبیات زبان لاتین باید به شكل انحصاری از لاتین حمایت شود و به زبانهای
دیگر مثل انگلیسی و آلمانی و فرانسوی توجه نشود. یک آلمانی در قرن 21
می توانست استدلال کند که مگر زبان آلمانی چیست که ما زبان غنی لاتین
را به خاطر آن کنار بگذاریم. الان از این نقطه تاریخی می توانیم به راحتی
درباره آن استدلال قضاوت کنیم و خوشحال باشیم که استدلال آن
طرفداران زیادی پیدا نكرد و الا الان دیگر ادبیاتهای غنی » پان لاتینیست «
انگلیسی و آلمانی و فرانسوی و... را نداشتیم. اگر تعبیر آقای طباطبائی را به
کار ببریم، همه ادبیان آلمانی در قرن 25 را می شد نه در دو ترم بلكه دو
ی قرن 25 تدریس کرد، و زبان آلمانی را نمی شد » پان ژرمنیست ها « هفته به
» آکرمان از بوهم « بیش از 2 زبان لاتین به تاریخ پیوست و زبانهای .» بسط داد «
انگلیسی و آلمانی و فرانسوی شدند محمل بخشی از زیباترین آفرینشهای
ادبی و فسفی تاریخ بشریت، از جمله فلسفه هگل، که آقای طباطبائی خود را
مدیون آن می داند. آلمانی با کنار گذاشتن لاتین، از آگوستین و آکوئیناس
1 Der Ackermann aus Böhmen (ca. 1400)
111
و... دور افتاد ولی این محرومیت بود که امكان زایش کانت، هگل و هایدگر را
ممكن ساخت. آقای طباطبائی ممكن است پیش خود فكر کند که برای نضج
و رشد مدرنیته در منطقه لازم است که فارسی به عنوان محمل این مدرنیته
پاس داشته شود و به اصطلاح فكر می کند کار نیكی برای این مرز و بوم انجام
ولی ایشان » برای اهداف متعالی دیگرسازی می کند « می دهد و به تعبیری
شاید بهتر باشد در این نكته بازنگری کنند و با لحاظ تكثر و پویایی روند
تاریخی زبانها، فرهنگ ها و ملت ها به این نكته بیاندیشند که با این
کینه توزانه ممكن است نه آنكه به شكوفایی فرهنگ و مدرنیته » دیگرسازی «
منطقه کمكی نكند بلكه در مقابل توسعه و شكوفایی فرهنگها و ملتهای
منطقه مانع تراشی می کند.
این یک خطای معرفتی است که فكر کنیم یک موقعیت تاریخی باید ادامه
پیدا کند )ارزشی( و یا ادامه پیدا خواهد کرد )هستی-غیر ارزشی(. چون
تاریخ دینامیک و امكانی است. همانطور که لاتین یک وقتی با همه تاریخ
کهن و غنای ادبی و.... صحنه را ترک کرد و مجال تولد و بالندگی به انبوه
زبانهای اروپایی از آلمانی گرفته تا فرانسوی و همین انگلیسی را داد، فارسی
هم 'می تواند' همچون امری را تجربه کند. لاتین از اروپا عقب نشینی کرد.
عقب نشینی فارسی، به عنوان زبان ادبی غالب، البته نه انحصاری، منطقه در
نیمه اول هزاره دوم میلادی، را هم می توان از نیمه دوم این هزاره دید. این
عقب نشینی ابتدا از عثمانی شروع شد و بعد از شبه قاره هند و
همینطورقفقاز و آسیای میانه. حالا این عقب نشینی ادامه دارد؛ زمان،
آبستنن تولد ملت پشتون است و فارسی، به عنوان زبان انحصاری رسمی، از
افغانستان هم عقب نشینی می کند و گویا این عقب نشینی الان به داخل
مرزهای ایران رسیده است و فارسی در آستانه عقب نشینی از آذربایجان،
کردستان، بلوچستان، و... است.شاید بتوان این تعبیر را به کار برد که فارسی
یواش یواش به مرزهای طبیعی خود باز می گردد.
112
تاریخنگرایی ایستا و ذاتگرای آقای طباطبائی جنبه دیگر که دارد مشروط
کردن هرگونه تحول و توسعه به تاریخ است. گویا چون یک قومی مثلا عرب،
ترک و... در هزاره اول قبل از میلاد و یا بعد از میلاد امپراتوری نداشتند حق
و امكان توسعه و تحول را هم ندارند. در صحبتهایشان مكرر می گویند که
چون ترکیه و یا آذربایجان تاریخ مستقل ندارند )!!( پس هویت جعلی دارند.
در این خصوص هم مثال اروپا ممكن است روشنگر باشد که با این استدلال
خیلی از ملت های اروپائی هویت جعلی دارند. بر اساس این منطق، آلمان، به
عنوان مثال، که تاریخ فرهنگی طولانی ندارد و در دوره رنسانس هم با ارتقای
زبان محلی خود به عنوان زبان رسمی و استقلال از زبان لاتین امكان حیات
را از دست داد. این تاریخگرایی ایرانی را در کانتكست اروپا اگر ترجمه کنیم
اینگونه می شود که یک ایتالیایی الان به یک آلمانی به خاطر نداشتن گذشته
باستانی باشكوه، تحقیرآمیز نگاه کند، امری که بیشتر به مثابه جک فهمیده
می شود. آقای طباطبائی و عموما ملی گرایی ایرانی که نوعی استدلال
باستانگرایانه می کنند در واقع بر یک چنین بینان سستی بنای خود را بنیان
نهاده اند.
د . خلوص و اصالت گرایی: تاریخنگاری کلاسیک، خلوص گرا هم است و از
خود به عنوان امری خالص و عاری از عناصر بیگانه صحبت می کند. در این
نگاه، جنبه آمیزه ای و ترکیبی بودن یک فرهنگ نادیده گرفته می شود. این
را ذاتا فاقد فرهنگ و تمدن معرفی می » دیگر « تاریخنگاری بعد از آنكه قوم
کند، سهم و مشارکت اقوام دیگر در تكون فرهنگ هم نادیده گرفته و به نفع
قوم غالب مصادره می کند. به این شكل است که برای آقای طباطبائی تمدن
اسلامی حاصل خرد ایرانی معرفی می شود. در حالیكه آنچه وی از آثار
خرد « فارابی، این سینا، خواجه نصیر طوسی، نظام الملک و... به عنوان
نام می برد آمیزه ای از فرهنگهای یونانی، عربی، هندی، ایرانی، » ایرانشهری
ترکی، و خود آنها به نوبه خود میراثی از تمدنهای سومری، بابلی، آشوری،
111
سامی، و غیره است. باید پرسیده شود آیا اندیشه سیاسی در دوره زرین
فرهنگ ایران بیشتر از جمهور افلاطون و سیاست ارسطو متاثر بود یا نامه
خرد « . تنسر؟ تاریخنگاری سنتی عموما ادعای اصالت، خلوص و ابتدا می کند
آقای طباطبائی هم اصالتا ایرانی است و عناصر غیر ایرانی نه به » ایرانشهری
عنوان سازنده بلكه به عنوان مخرب و فاسد کننده تعریف می شوند.
و » ایرانشهر « » شهرستان کردن « ، نتیجه گیری: تاریخنگاری پس اایرانی
مدرنیته های متكثر در منطقه
می خواهد از بازنگری در تلقی کلاسیک از مدرنیته و » مدرنیته ایرانی « پروژه
تاریخنگاری پسا-غربی، که در دهه های اخیر پارادایم غالب در مطالعات
فرهنگی است، استفاده کرده و با رها شدن از سایه سنگین اروپامرکزی،
را فراهم آورد ولی به اصول این پارادایم جدید » ایرانی « امكان شكوفائی بومی
که از ،» ایران/فارس-محور « یک تاریخنگاری » ساخت « بی توجهی کرده و به
اواخر قرن نوزدهم و مخصوصا با حكومت پهلوی شروع شده است، ادامه
در واقع دچار یک ناسازگاری درونی است؛ » مدرنیته ایرانی « می دهد. پروژه
در مقابل غرب، خود را بر اساس تئوری های متاخر در مطالعات فرهنگی به
مثابه یک مدرنیته بومی تعریف می کند ولی در قبال ملت های همسایه
همچنان بر اساس تئوری های قرن نوزده و مشخصا ذاتگرایانه و انحصارگرایانه
عمل می کند.اگر پلورالیسمِ مدرنیته در سطح جهانی نیكو است باید در سطح
منطقه ای هم آن را پاس داشت. مدرنیته ایرانی-فارسی و همینطور مصالح
می توانند ساخته شوند ولی این » خرد ایرانشهری « تاریخی آن همچون
باید از اسطوره های ذاتگرایانه، انحصارگرایانه و اصالت گرایانه به کار » ساختن «
رفته در مدرنیته اروپائی خودداری کند. همانطور که چاکراباتی، مبتنی بر
در سطح » امپراتوری اروپا « » شهرستان شدنِ « تاریخنگاری پساغربی، از
111
جهانی سخن می گوید، در سطح منطقه ای هم باید از شهرستان شدن
سخن گفت. » امپراتوری ایران « و » ایرانشهر «
112
قوم نمای آذری_ پانترک و تصویری فروکاسته و وارونه از هویت
آذربایجانی
تحلیلی بر تصویر آذری - پانترک در مصاحبه ی سید جواد طباطبایی
با مهرنامه
منیره اکبرپوران
دانشجوی دکتری ادبیات فرانسه دانشگاه شهید بهشتی
آن ها ]نویسندگان سیاهپوست کانادایی معاصر[ می خواستند «
نه اینكه » بگویند « آن ها می خواستند ،» نامیده شوند « نه اینكه » بنامند «
» گفته شوند « 2 این جمله ای است که در مطالعات پسااستعماری امروز نظایر
آن که « بسیاری برای آن می توان یافت و از روابط پیچیده ی قدرت میان
پرده برمی دارد. جمله ای که منِ ترکِ » نامیده می شود « و آن که » می نامد
1Max Dorsinville, « La négritude et la littérature québécoise », In: Canadian Literature, 1969, p. 12.
115
را، واژه ای که در ایران » آذری « ایرانی خود را در آن باز می شناسم و البته واژه
بار معنایی آن با جاهای دیگر متفاوت است، واژه ای که ما آن را تنها در
تلویزیون و از زبان دیگری زبانی و البته دیگریِ حاکم شنیده بودیم، واژه ای
که نام من بود وقتی یک فارسی زبان می خواست به من احترام بگذارد یا
این که با سواد بودنش را نشان دهد. این احترام به خودی خود بد نبود.
ها و تصویر »... یه روز یه ترکه « حداقل آدم را در همان برخورد نخست یاد
» غلامان ترک « یا » قبایل وحشی ترک « ،» ترکان مهاجم « 2 کتاب های مدرسه
نمی انداخت. انگار با بزرگواری همه چیز را نادیده می گرفت و می گذاشت
ایرانی باشی.
اما این یک روی سكه بود: نخست اینكه، درست وقتی به تو اجازه
داده شده بود دیگر ترک نباشی، این واژه عنوان با کلاسی شده بود که یک
ملت پولدارتر و مدرن تر می توانستند از آن بهره ببرند و بعد در شهر که راه
می رفتی می دیدی برخلاف آدم ترک، شلوار ترک، مانتوی ترک و.. چیز
جالبیست. حس می کردی یک ملت دیگر چیزی را از تو دزدیده است. انگار
جایی عده ای دارند به نام تو زندگی می کنند 1 و تو از این حیث، موقعیت ترک
2 کتاب تاریخ دوم راهنمایی، درس پنجم و هفتم
1 جالب است بدانید زبان مردم ترکیه کنونی تا قبل از اعلام جمهوریت، عثمانی نامیده
می شد و در کنار انبوه لغتنامه ها و کتاب هایی که این واژه را برخود دارند به رباعی مشهوری
2322 ( شاعر بزرگ آذربایجانی برمی خوریم. وی خبری را از - از میرزاعلی اکبرصابر ) 2111
روزنامه "گونش" خوانده بود که در آن گفته میشد یک ترجمه از عثمانی در گنجه چاپ
شده است! درواقع علیقلی غمگسار شاعر معاصر صابر اثری از شعرای عثمانی را با "تحویل
عبارات" برای خواننده ی آذربایجانی آسان فهمتر کرده نام این کار را نیز "ترجمه از عثمانی
به ترکی" گذاشته و در گنجه به چاپ رسانده بود. صابر تعجب خود را از این رویكرد چنین
بیان می کند: "عثمانلیجادان ترجمه تورک ه بونو بیلمم،/ گرچک یازییور گنجه لی یااینكی
هنكدیر؛/ ممكن ایكی دیل بیر-بیرینه ترجمه اما،/عثمانلیجادان ترجمه تورک ه نه دئمكدیر؟ !
)هوپ نامه کامل مصور / صابر / باکی، بیرینجی حكومت مطبعه سی - آذربایجان خلق معارف
111
درجه دو را داری، چون تو نوع یا گونه ای از آن اصل )از معنایی که واژه ی
ترک احضار می کرد( تعریف می شدی، یكی از مشتقات آن. دومین مسئله این
بود که واژه آذری تو را از همان لحظات اوّل از درون تهی می کرد تا دوباره
بسازد، واژه ای بود که زبان دیگریِ حاکم تو را به آن می خواند و از تو قسمتی
را احضار می کرد که می خواست، نه بیشتر و نه کمتر. در این واژه تو همیشه
دوم شخص بودی. یعنی همواره در موقعیت ابژه بود که می شد با آن مواجه
شد. ابژه ای فروکاسته. از طرف دیگر، این واژه طنین عجیب دیگری هم
داشت، طنینی خاص که در غیبت ابژه ها یعنی ما شكل گرفته بود: این واژه
یادآور زبان آذری به عنوان یكی از شاخه های فارسی هم بود، زبانی که معلوم
نبود چند نفر به آن تكلم می کنند یا کرده اند اما می توانست همیشه خودش
را به رخ بكشد و درست جائی که فكر می کنی همه چیز حل شده به طور
ضمنی خود را نشان دهد.
در این مرحله رجوع به ویكی پدیا، نه به عنوان منبعی دانشگاهی و
موثق که به عنوان برآیندی از برداشت ها ومفروضاتِ گویش وران یک زبان در
دنیای مجازی از مفاهیم و عبارات مختلف، می تواند مفید باشد. این منبع از
دو جهت اهمیت دارد: نخست آنكه چون نویسندگان آن کاربران اینترنتی
هستند و نه یک شخص خاصِ دانشگاهی، می توان به نوعی از آن به عنوان
جایی که تصویربندی جمعی دانش روی می دهد یاد کرد و دوم اینكه چون
در آن، زبانهای مختلف حضور و امكان اظهارنظر دارند تفاوتهای یک مدخل از
زبانی به زبان دیگر می تواند تولید کننده ی معنا باشد. 2 در ویكی پدیا ذیل
قومیسارلیغی نشریاتی / ص 111 / ( ترجمه فارسی: ترجمه از عثمانی به ترکی، برایم روشن
نیست؟/ گنجه ای جدی می نویسد یا اینكه مزاح می کند؟ / دو زبان را می توان به هم ترجمه
کرد ولی / ترجمه از عثمانی به ترکی دیگر به چه معنایی دارد؟
2 درباره ی این ویژگی ویكی پدیا نگاه کنید به:
111
مدخلِ زبان آذری 2 نه در نسخه ی انگلیسی، نه عربی، نه فرانسه و نه آلمانی از
حرفی به میان نیامده و تنها در نسخه ی فارسی است که » آذری « این
ابهام زدایی شده و آذری به دو عنوان تفكیک شده است اول به عنوان
شاخه ای از فارسی و دوم آذری به عنوان زبانی که به شاخه ی زبانهای ترکی
تعلق دارد و گویشوران آن در ایران، جمهوری آذربایجان روسیه و گرجستان
زندگی می کنند. در واقع آنچه آذری را چنان که به ما اطلاق می شد تاریک
می کرد سایه ی این زبان دیگر بود. این که با زیرکی از این ابهام استفاده می
شد تا ترک با آذری فرق های اساسی داشته باشد، که این آذری فرق چندانی
با لری،گیلكی و... نداشته باشد، که لهجه ای )یعنی نسخه ای ناقص( از زبان
رسمی وانمود شود. می توان گفت آذری ترک خوب بود، ترکی که وسوسه ی
نوشتن به زبان مادری خود را نداشت، ترکی که از تمام عناصر هویتی
هراس انگیز خالی شده بود، ترکی که خود را در ارتباط با گفتمان حاکم و
زبان حاکم باز تولید می کرد و عناصر هویتی جدیدی در خود داشت. در کنار
یعنی آذری که رسانه ها و متون رسمی سعی در برساختن » ترک خوب « این
قرار داشت. کسی که تصویر او با نفهمی، بیگانگی با » ترک خر « ، آن داشتند
زندگی مدرن و شهری، مشاغل سطح پایین و رفتارهای غیرعادی و زمخت در
بخشی از فضاهای رسانه ای و عناصر فرهنگی مردمی عجین بود. 1 در کنار این
Laure Endrizzi, L'édition de référence libre et collaborative : le cas de Wikipedia, Le dossiers de la ville, Institut national de recherche pédagogique; cellule de ville scientifique et technologique, Avril, 2010.
2 11/2/ تاریخ رجوع 2131
1 این بازنمایی را به وفور می توان در سینمای ایران بازجست: طعم گیلاس )عباس
کیارستمی، 11 (، عطش )فرحبخش، 11 (، اخراجیها ) 2( ) ده نمكی، 15 (، کافه ترانزیت
)کامبوزیا پرتوی، 11 (، ) پوپک و مش مالله، )فرزاد موتمن، 11 ( و...
111
دو، ترک دیگری هم بود، ترکی که هراس بر می انگیخت و عامل بیگانه
ارزیابی می شد. کسی که می خواست جور دیگری تعریف شود اما گفتمان
غالب با برچسب پانترک او را طرد و حذف می کرد.
چنانكه انتظار می رود در ذیل مدخل پانترکیسم 2 در ویكی پدیا بخشی
اضافه شده است. با مقایسه ی این بخش » پانترکیسم در ایران « به عنوان
الحاقی با تعریف عمومی پانترکیسم با تصویر جدیدی مواجه می شویم.
پانترکیسم که با کشتار ارامنه و جنایانی چنین ارتباط تنگاتنگی دارد
ایدئولوژی ملی گرایانه )ناسیونالیستی( و توسعه خواهانه ای است که بر پایه آن «
همه مردمانی که به زبانی ترکی تبار سخن می گویند، ملت واحدی هستند که
حال آنكه در ایران تلاش ». باید تحت رهبری در دولتی واحد متحد شوند
جدی و پیگیر در جهت توسعه ی زبان و ادبیات ترکی به عنوان شاخصه ی
اصلی پانترکیسم در نظر گرفته شده است. این که این تعریف چقدر صحیح
است و چه تعداد از فعالان آذربایجانی خود را در آن باز می شناسند
بحثی است که دقیق تر به آن خواهیم پرداخت اما تا اینجا می توان فهمید که
طبق این منبع کسی که در ایران به پانترکیسم متهم می شود با پانترک به
معنای جهانی آن تفاوتهای اساسی دارد و در بدترین حالتش گزاره های
می کند. » جعل « تاریخی و علمی مورد تائید فرهنگ حاکم را تغییر می دهد یا
با توجه به آنچه گفته شد می توان تصویر پانترک و آذری و تقابل
میان آن ها را شاکله اصلی تفكر سید جواد طباطبایی درباره آذربایجان دانست
که در مصاحبه با مهرنامه متبلور شده است و چون این مصاحبه درون
گفتمانی کلان تر جای می گیرد می توان با تحلیل این تصاویرِ کلیدی بیشتر با
این گفتمان آشنا شد. دوگانه ی خود ) Soi) و دیگری ) Autrui) را می توان
یكی از مسائل مهمی برشمرد که در سالهای اخیر اصحاب ادبیات،
2 11/2/ تاریخ رجوع 2131
113
جامعه شناسی و به طور کلی علوم انسانی با آن درگیر بوده اند. تصویرشناسی
( Imagologie ( یكی از روش های اصلیِ مطالعه ی بازنمایی دیگری در
ادبیات یک ملت به شمار می رود. اینجا منظور از دیگری، دیگری زبانی و
فرهنگی اس . ت اینكه چرا و چطور مردمی مردمانی دیگر را چنین تصویر می
کنند سؤالی است که برجسته ترین چهره ی تصویرشناسی، دانیل-هانری پاژو،
از خلال مطالعه ی بازنمایی اسپانیا و اسپانیایی در ادبیات فرانسه قصد پاسخ
دادن به آن را داشت. پاژو بر تصاویر قالبی تكیه می کرد و اعتقاد داشت که
بازنمایی دیگری اغلب با کلیشه هایی همراه است که امكان کسب شناخت
حقیقی را سلب می کند. 2
تصویر قالبی به ابژه اجازه تحول نمی دهد و او را به چند ویژگی فرو
می کاهد در حالی که فرهنگ ناظر آزادانه تر خود را باز تعریف می کند و در
طول زمان تحول می یابد. به این ترتیب به تهران که می آیی در همان
گفتگوی روزمره با کلیشه هایی مواجه می شوی که ظاهرا هیچ خصومتی با تو
شما «: با تصویری قالبی تعریف می کنند » غیر « ندارند اما تو را به عنوان یک
تو که ترکی، باید چایی زیاد «،» آذری ها که بربری خیلی دوست دارین
.»؟ راستی واقعا مردای شما همیشه زیر شلواری می پوشن « یا اینكه » بخوری
هستی، که » دیگری « انگار این تصاویر مدام به تو یادآوری می کنند که یک
در مقابل هویتی رسمی و بزرگتر قرار می گیری، هویتی که این عناصر را
ندارد و مفهومی انتزاعی است که به راحتی تغیر می یابد و مدرن می شود. تو
چون این تصویر تصویری » ... شما فارس ها « معمولاَ به کسی نمی گویی
انتزاعی و پویا از ایرانی استاندارد را ارائه می کند که وقتی بر آن خرده
1Daniel-Henri Pageaux, « Recherche sur l’imagologie: de l’Histoire culturelle á la Poétique », Revista de Filología Francesa,8.Serviciode Publicaciones. Univ. Complutense, Madrid, 1995
131
می گیری یا چیزی به آن نسبت می دهی دقیقا نمی دانی با چه کسی یا چه
کسانی طرف هستی، چون او یک خود است در مقابل تو که دیگری هستی.
» ترک خر « این تصاویر قالبی که تا حدی در هر سه تصویرِ آذری، پانترک و
وجود دارد می تواند مثالی باشد برای تصویر قالبیِ متصلب که هرچند به ظاهر
حاوی خشونت نمادین نیست اما در اصل با فروکاستن فرد به ویژگی های
قومی نقشی به سزا در ساختن یک دیگری از او دارد.
ما درایران بخش عمده ی مطالعات مربوط به بازنمایی خود و دیگری ادوارد سعید می شناسیم و می دانیم چطور این » شرقشناسی « فرهنگی را با
بازنمایی اغلب با قدرت رابطه داشته و به عنوان ابزاری از ابزارهای قدرت عمل
» رویكرد پسااستعماری به یک متن « و » ادبیات استعمار « . کرده است
ازعبارت هایی هستند که اغلب در چنین مطالعاتی ظاهر می شوند و رابطه ای
نابرابر را توضیح می دهند:اینجا فرهنگ ناظر ) Regardant ( یعنی فرهنگی
که نگاه می کند و از حق روایت اصیل برخوردار است، همان فرهنگ شناسا
که ابتكار عمل را به دست دارد. در مقابل، فرهنگ منظور ) Regardé ( قرار
می گیرد. فرهنگ منظور یعنی فرهنگ غایب و سوم شخص، که موضوع
مطالعه و منفعل است. 2 هرچند در ابتدا این مطالعات بیشتر در حیطه ی
مطالعات پسااستعماری جای می گرفتند رفته رفته دایره شمولشان گسترده تر
شد و هرنوع بازنمایی دروغینِ یک خود فرهنگی )یا زبانی( از دیگری فرهنگی
)یا زبانی( را که در ذیل روابط قدرت تعریف می شد در بر گرفت. در همین
راستا می توان از مفهوم دیگری نیز سود جست، قوم نما یا قوم مانه
( Ethnotype بازنمایی قالبی دیگری به وسیله ی همان یا بازنمایی « (، که به
1 Safoura Tork Ladani, « L’orientalisme, études post-coloniales sur l’Orient », 64/ Revue des Études de la Langue Française, Deuxième année, N° 3, Automne- Hiver 2010- 2011, p. 72
132
.» همان توسط همان در مواجهه نابرابر فرهنگی اطلاق می شود 2 همانطور که
می بینیم در این تعریف به جای واژه ی خود از واژه ی همان استفاده شده
است تا تاکیدی باشد بر این نكته که خود همان گزاره پرداز است. وجوه
مشترک تمام این رویكردها را اینگونه می توان خلاصه کرد: تصویر، چیزی جز
» سراب گونه ی « و » دروغین « بازنمایی 1 دیگری نیست که ایدئولوژی، زبان و
فرهنگ راوی و ناظر، تحت تأثیر عوامل تاریخی و اجتماعی، می پرورد و به
شكل کلیشه ثبت و ضبط می کند، این بازنمایی لاجرم نوعی ارزش گذاری
فرهنگی و روابط قدرت را با خود دارد و در اصل تریبونی یک طرفه است که
مانع برقراری مكالمه می شود.
ویژگی های اصلی قومنم ای سیاه یا آفریقایی را که مطالعات
پسااستعماری به آن پرداختند و البته نوعی از آن در تصویر شرق از نظر
ادوارد سعید نیز دیده می شود، باید در تقابل دوگانه های فرهنگ و طبیعت
،» باسواد « ،» شهرنشین « ،» اروپایی « جست و جو کرد. در این دیدگاه عبارتهای
از یک سوی و » مكتوب « و » استاندارد « ،» تخصصی « ،» رسمی « ،» متمدن «
نزدیک به « ،» بی سواد « ،» صحر انشین یا روستایی « ،» آفریقایی « عبارت های
عمومی یا « و » محلی یا شفاهی « ،» فولكلوریک « ،» عامیانه « ،» طبیعت
از سوی دیگر در تقابل با هم تعریف می شوند و هم دیگر را » غیر تخصصی
استحكام می بخشند. 1 به این ترتیب زبان به عنوان یكی از عناصر این غیریّت
را » تمدن فاقد تكنولوژی « و » تمدن مبتنی بر تكنولوژی « شناخته می شود و
1 Robert Lafont, » Le même et l'autre », In: Littérature, N°76, 1989. Le partage culturel, inégal et son texte. P.4
2 Janos Riezs, Images d'Afrique-images d'Africains: comment parler de l'altérité raciale dans les études littéraires?, 2005, p. 117
1 این بازنمایی کاملاَ در سینما مشهود است. مثلا در فیلم کافه ترانزیت.
131
از هم جدا می کند. 2 اینجا یک هژمونی گفتمانی روی می دهد و شقّ نخست از
ارزشی ذاتی برخوردار می شود و مشروعیت شناخت و روایت شقّ دوّم را
خوشا « کسب می کند. برای شناخت بهتر این هژمونی گفتمانی می توانیم شعر
را که در دوره ی ابتدایی می خواندیم و حفظ »... به حالت ای روستایی
می کردیم، مثال بزنیم. شعری که به ظاهر داشت از شهر و زندگی شهرنشینی
شاد و خرم « به زندگی روستایی پناه می برد اما در واقع زندگی روستایی را به
فرو می کاست، و روستایی را فردی شاد و خوشحال و فاقد عناصر » و با صفا
زندگی حرفه ای معرفی می کرد. جالب تر اینكه این شعر را بچه های روستایی
ی شعر » ما « هم می خواندند اما غایب بودند. شعر آن ها را نادیده گرفته بود و
ی کس » ما « شامل آنها نمی شد. آنها مجبور بودند شعری را حفظ کنند که
« بود و روستایی » خود « دیگری در آن زندگی می کرد. اینجا شهرنشین
.» دیگری
در سایه ی این تحلیل کوتاه بهتر می توان فهمید که چرا این تنها
شهریار بزرگ است که از میان شاعران ترکی نویس هم عصر خود توجه
گفتمان غالب را جلب می کند. در این که شهریار شاعر بزرگی است و خدمت
بی نظیری به ادبیات آذربایجان کرده، شكی نیست. اما یقیناَ این تنها عنصری
نیست که این انتخاب را شكل می دهد. اگر شعر شهریار را در مقایسه با
اشعار دو هم عصرش بخوانیم به نتایج جالبی می رسیم. حبیب ساهر
شاعریست که شمس لنگرودی در کتاب تاریخ تحلیلی شعر نو، نزدیک به
هشت صفحه به او اختصاص داده و او را یكی از پیشگامان شعر نوی فارسی
1 Balandier Georges, « La situation coloniale : approche théorique », Cahiers internationaux de sociologie, 2001/1n° 110, p. 22. DOI : 10.3917/cis.110.0009,
131
برشمرده است 2 . این نو آوری در اشعار ترکی حبیب ساهر نیز دیده می شود و
اغلب از او به عنوان پدر شعر مدرن آذربیاجان یاد می کنند. شاعر دیگر بولود
است، همان شاعر قدری که شهریار را به خلق » سهند « قاراچورلو یا
منظومه ی سهندیه ترغیب کرد 1 ، کسی که صمد بهرنگی در مقاله ای، کتابِ
ی وی را قابل رقابت با حیدربابا می داند و می گوید که اگر » سازیمین سؤزو «
این کتاب آن روزها زیرزمینی چاپ نمی شد و اگر شاعر آن، موقعیت
اجتماعی شهریار را داشت می توانست به مراتب موفق تر از حیدربابا ظاهر
شود. 1 اولین تفاوت میان این دو شاعر بزرگ و شهریار همین جا رخ می نماید:
این هردو به زبان معیار می نوشتند و سواد جدی ترکی داشتند اما شهریار با
ی جایی که به آن متعلق بود می نوشت. دومین » لهجه « و به » عامیانه « زبان
» فولكلوریک « تفاوت شامل صورت و فرم می شد. شعر شهریار اغلب فرمی
داشت حال آنكه این دو شاعر به فرم های پیشرفته تری روی آورده بودند.
تفاوت سوّم به مضامین مربوط بود: مفاهیم مدرن، چنان که در شعر حبیب
ساهر به چشم می خورد و اساطیر باستانی نظیر ده ده قورقود، چنانكه در شعر
سهند پرورده می شد، در شعر شهریار جایگاه چندانی نداشتند. اگر گاهی می
تُرکون دیلی تک سئوگیلی ایستكلی « شد در اشعار شهریار به عباراتی نظیر
برخورد در شعر او مجموع دلالتهای معنایی، » خر تویی یا من « یا » دیل اولماز
و همان صفا و » نوستالژی گذشته « ،» روستا « این زبان و فرهنگ را به
شادمانی که در شعر بالا دیدیم وصل می کردند و به بیان ادبی تر در بوطیقای
2 2111 (، نشر مرکز، به ویژه نگاه - شمس لنگرودی، تاریخ تحلیلی شعر نو، جلد اول ) 2112
111- کنید به صص 111
1 شهریار در مصحابه با کیهان فرهنگی ) 2111 ، مهر،شماره 55 ( از او به عنوان کسی که
بیشترین تاثیر را بر او داشته و حتی بیش از نیما بیر او تاثیر گذاشته یاد می کند.
1 راهنمای کتاب، تیر 2125 ، به نقل از مجموعه ،» ادبیات و فولكلور آذربایجان «، صمد بهرنگی
مقالات، انتشارات دنیا.
132
حالِ « ،» زندگی حرفه ای « شعر او زبان و ادبیات فارسی به مجموعه دال های
وصل می » فرهنگ و تمدن « و » دوره بلوغ یک شاعر « ،» شهرت « ،» شهرنشین
شد. حال آنكه زبان و ادبیات ترکی در مجموعه ای از دال ها قرار می گرفت که
و » امثال و حكم عامیانه « ،» روستا « ،» گذشته « ،» کودکی « اعضای دیگر آن
» طبیعتِ زیبا « 2 بودند. وانگهی وقتی صحبت از شهریار می شود می توان به
ی وی هم اشاره کرد که در پاسخ به سهند نوشته شده » سهندیه « منظومه ی
و به بوطیقای شعر او بسیار نزدیک است، منظومه ای که دکتر حریری استاد
به خوبی از » هرمنیوتیک سهندیه « جامعه شناسی دانشگاه تبریز در مقاله
پیچیدگی های اجتماعی و ادبی آن پرده برداشته است. 1 اما می بینیم که در
این گفتمان این اثر نیز به نفع حیدربابا حذف شده است.
تصویر شاعر فارسی نویسی که روزی سرش را از روی حافظ بلند
می کند و حیدربابا را به عنوان چیزی خارج از زندگی حرفه ای خود، چیزی
مربوط به امرِ غیر رسمی و به زبانی عامیانه می نویسد، به واقع با تصویر ترک
خوب یا آذری همپوشانی زیادی دارد. این تصویرِ دیگریِ خودی شده است،
ترک بی ضرری که چون مشخصه های هویتی چندان متفاوتی ندارد نیازی به
شناخت آن نیست و هیچ هراسی ایجاد نمی کند. در مصاحبه سید جواد
طباطبایی این تصویر فرهنگ و زبان فرو کاسته به حالت طبیعی و دور از
کل منابع ادبی موجود آذری را می توان در « : تكنیک شواهد دیگری نیز دارد
مگر در زبان آذری چه منابع « یا » دو ترم برای پان ترکیست ها تدریس کرد
اساسی فرهنگ بشری وجود دارد که اینها می خواهند مدرسه آذری درست
کنند ! همان طور که می بینیم اساسا این زبان و تمدن از هرگونه ارتباط با .»
2 این نوع بازنمایی طبیعت را می توان در رابطه با مفهوم اگزوتیسم ) exotisme) به عنوان
یكی از عناصر ادبیات استعماری معنا کرد.
1 محمد حریری اکبری، هرمنوتیک سهندیه، نامه علوم اجتماعی، 2111 ، شماره 21
135
و ظواهر تمدن جدید منع می شود تا جایی » صنعت « و » مدرسه « ،» فرهنگ «
که حرف زدن درباره ی آن نیز خشم گزاره پرداز را بر می انگیزد. نكته ی جالب
می توان تدریس « دیگری که در همین جملات باید به آن توجه کرد فعل
ی است که گوینده به آن تعلق دارد » ما « است. فاعل محذوف این جمله » کرد
کل ]...[ را پان تُرکان می توانند در « و اگر تفاوت این جمله با جمله ی فرضی
مقایسه کنیم می فهمیم گزاره پرداز ،».) دو ترم بخوانند )یا مثلا تدریس کنند
گی و مشروعیت قائل بوده که حتی در عمل » سوژه « تا چه حد برای خود
هم خود را فاعل جمله می » تدریس زبان و ادبیات ترکی برای پانترک ها «
داند.
یا مقایسه ی استاد » بی سوادی « و » بی شعوری « طبیعتاّ صفات
دانشگاه باکو با دهاتی ایرانی نیز می تواند از این منظر معنی دار باشد. اینجا
هم گزاره پرداز، احتمالاَ به شكل ناخودآگاه، با خشمی زایدالوصف با دسترسی
این زبان و تمدن به دانشگاه و موقعیت تمدنِ مبتنی بر تكنولوژی برخورد
بی « و » بی شعور « ،» روستایی « می کند و برای اصرار بر این که این همان
سابق )!( است، او را با بی شعورترین و بی سوادترین کسی که می » سواد
شناسد یعنی دهاتی )؟( ایرانی مقایسه می کند. در این جملات، قرار دادن
آشكار دهاتی به عنوان کف شعور و سواد در تصاویر قالبی دوگانه ی شهری و
روستایی ریشه دارد و باید به آن دقت کرد. چون این گفتمان ذاتاَ بر
مجموعه ای از دوگانه هایی استوار است که در تقابل باهم تعریف می شوند و به
این ترتیب، با بدیهی و طبیعی جلوه دادن ارزش یكی از آنها، دومی را تحت
،» ابژه « سلطه ی آن در می آورد: تمدنی که به دانش دسترسی ندارد در حد
یا مورد مطالعه باقی می ماند و هیچ گاه مشروعیت روایت » تمدن منظور «
خود یا دیگری را نمی یابد. بازروایت خود و دیگری چیزی است که می توان
آن را عنصر اصلی تعریف این گفتمان از پانترک ایرانی دانست: کسی که
می کوشد روایت خود را داشته باشد و ممكن است این روایت با روایت تمدن
131
حاکم که طبیعی و بدیهی جلوه داده می شود در تضاد باشد. اینجا بحث بر سر
صحّت و سقم این یا آن روایت نیست، بحث بر سر این است که چرا باید این
بازروایت اینقدر هراسناک جلوه کند؟ به نظر می رسد پاسخ در این است که
گی طرف مقابل را گوشزد می کند و تمدنی » سوژه « ذات یک روایت متفاوت
روایت او می » دیگری « که عادت دارد دیگری را روایت کند روزی خود را
یابد و این حس ابژه بودن به خودی خود دردناک و هراس آمیز است، چه
برسد به اینكه ابژه ی روایت مردمی باشی که هیچ مشروعیتی برای دانش آن
قائل نیستی و انگار هیچ انتظار نداشتی که روزی جسارت سخن گفتن در باره
خود و تو به عنوان دیگری را به خود راه بدهد.
پاژو در بحث خود در باب تصویرشناسی سه نوع برخورد با دیگری را
از هم متمایز می کند: هراس ) Phobie (، شیفتگی ) Manie ( و دیگری
دوستی ) Philie ( که امكان مفاهمه و شناخت را فراهم می کند. 2 به نظر می
رسد بتوان ردپای هراس از دیگریِ زبان ترکی را در جای جای این گفتگوی
سراسر خشم بازجست.اینجا باید بر این نكته تأکید کنیم که ترک زبان بودن
خود گزاره پرداز می تواند بسیار تعین کننده باشد اما این نقش پیچیدگی های
خود را دارد که در سطور بعدی بیشتر به آنها خواهیم پرداخت. چنان که
بالاتر گفته شد این متن از هراس عمیقی حكایت می کند که خود را به شكل
در ایران « خشم و پرخاشگری نشان می دهد. در واقع قراردادن جملاتی مانند
در گفتگویی که به مسئله ی زبان ترکی و... » هرچیز متولی دارد جز ایران
می پردازد، از یک طرف طرفداران تحصیل به زبان مادری را با تعریف پانترکِ
منفور خلط می کند و از طرف دیگر خطری مبهم و نامعلوم را به خواننده القا
1 Daniel-Henri Pageaux, «Recherche sur l’imagologie: de l’Histoire culturelle á la Poétique», Revista de Filología Francesa,8.Serviciode Publicaciones. Univ. Complutense, Madrid, 1995, p148
131
متولی « می کند. اما اینكه ایجاد مدرسه به زبان ترکی چه ربط مستقیمی به
دارد چیزیست که ریشه آن را باید در همان نگاه تقلیل گرانه » نداشتن ایران
به ایران و هویت ایرانی جست و جو کرد، نگاهی که خود ایرانی را طوری
تعریف می کند که جمع کثیری از شهروندان آن را شامل نمی شود و همان
طور که هویت عده ای را هویت همه جا می زند، منافع عده ای را نیز به عنوان
منافع ملی معرفی می کند. در این جمله با زیرکی دفاع از حق آموزش به زبان
مادری که در قانون اساسی کشورمان به رسمیت شناخته شده مترادف
پانترکیسم و پانترکیسم مترادف تجزیه طلبی وانمود شده، بی آنكه مستنداتی
برای آن ارائه شود. در اصل در این گفتمان این مسئله بدیهی تلقی شده و از
خلال یكسری کلی گویی، این گزاره ی فاقد سندیت به خواننده القاء شده
است. در حالی که به قطع می توان گفت که نه گزاره پرداز و نه
مصاحبه کنندگان وی اطلاعات دقیقی درباره ی موجودی که آن را پانترک
می نامند ندارند و نمی توانند به هیچ آمار و داده ای تكیه کنند )حتی آمار
مورد تأیید گفتمانی که در آن جای می گیرند(. جالب است بدانیم یكی از
معدود مطالعات علمی انجام شده در این زمینه پایان نامه ای است که در
دانشكده ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران و با راهنمایی حمیدرضا جلایی پور
در عنوان آن به چشم می خورد. در بخش » آذری « دفاع شده و اتفاقا واژه ی
نتیجه ی این پایاننامه می خوانیم:
،» پانترک دانستن هویت طلبان « پیشداوری های دیگر می تواند
» خشونت طلب دانستن تجزیه طلبان « و » تجزیه طلب دانستن اکثر آنها «
باشد. اما تصویر به دست آمده از جمع بندی داده ها نشان می دهد که احتمالاَ
هیچكدام از عقاید قالبی مذکور صحّت نداشته باشد. اوّل اینكه هویت طلبان نه
تنها خود راپان ترک نمی دانند بلكه از محتوای این عقیده نفرت دارند و به
هیچوجه خوش نمی دارند که این مفهوم برای آن ها به کار رود. از طرف
دیگر، نگاه تجزیه طلبانه در نگرش نمونه های ما در حاشیه قرار گرفت و به
131
هیچوجه غالب نبود. بعضاَ حتی آنهایی که خودشان را تجزیه طلب دانستند
معترف بودند که گرایش آن ها در کلِ جنبش هویت طلبی در اقلیت است. 2
در پاورقی همین صفحه از پایان نامه، نگارنده به مطلب جالبی اشاره
می کند که می تواند شاهد دیگری باشد بر کلیشه ی قالبی آذری یا ترک:
یكی از تجارب شخصی نگارنده این بود که وقتی پروپوزال این کار را برای «
بررسی به یكی از باسوادترین اساتید جامعه شناسی دانشگاه تهران دادم]...[
فرمودند:"من درک نمی کنم اینها )هویت طلبان( حرف حسابشان چیست.
احتمالاَ مشتی در و دهاتی هستند که نمی دانند در دنیا چه خبر است."
به جرات می توان گفت، این تصویر قالبی که گاه با حذف )برچسب
پانترک(، گاه با استحاله و دستكاری )بار معنایی خاص واژه ی آذری در ایران(
و گاه با تحقیر )تصویر غیر شهری و غیر پیشرفته( همراه است، مدام در
رسانه ها بازتولید می شود و نه تنها بر گسست میان خودِ ایرانی و دیگریِ
زبانی هموطن می افزاید بلكه در به روی هر نوع مكالمه ای می بندد و با
مرزگذاری میان فرهنگ ناظر و منظور و امتناع از به رسمیت شناختن حق
گی برای این دیگری، از او در خانه ی خود دشمن می سازد. » سوژه «
جالب ترین بخش این فرایند دیگری سازی و دشمن پنداری این است که اغلبِ
در میان این سه عنوان شناوریم و بنا به موقعیت و البته، انتخابِ فاعلِ » ما «
شناسا به هر یک از این سه تصویر و البته سه نام گذاری فروکاسته می شویم.
سر کلاس معمولاَ آذری هستیم، وقتی در خوابگاه با هم اتاقی حرفمان می شود
یم و وقتی مثلاَ بخواهیم موضوع کنفرانس یا پایان نامه ی خود را » ترک خر «
2 فهم تجارب « پایاننامه برای دریافت کارشناسی ارشد در رشته ی جامعه شناسی با عنوان
معصومه ،» زیسته ی هویت طلبان آذری: مطالعه ی کیفی در استانهای ترک زبان ایران
251- احمدی، اردیبهشت 2131 .صص 223
133
.» پانترک « در حوزه ی زبان و ادبیات خود انتخاب کنیم می شویم یعنی
هرسه ی اینها هستیم و هیچ یک از آنها نیستیم.
همان طور که بالاتر اشاره شد نقش طباطبایی در این مصاحبه
پچیدگی های خاص خود را دارد و جا دارد در پایان بحث به این نكته دقت
کنیم که این شناوری هویت در مصاحبه ی مذکور نیز دیده می شود و می
» پانترک « و » آذری «،» آذری زبان « ،» ترک « بینیم چه طور گزاره پرداز واژگان
را در موقعیت های مختلف به جای هم استفاده می کند. پربیراه نخواهد بود
اگر این مصاحبه را به عنوانِ جای ممتاز پدیداری حقیقت گفتمان آذری/ترک
در ایران در نظر بگیریم. جایی که مهرنامه به صورت عام -و مصاحبه گران به
طور خاص- به عنوان فاعل شنا و طباطبایی به عنوان ابژه ی فرو کاسته
پدیدار می شوند. در واقع، متن مصاحبه ی مهرنامه به مثابه متن اجتماعی کلی
ظاهر شده که تمامی ویژگی های آن را دارااست. از مشروعیتِ ویژه قوچانی
طرفداران مدرسه به زبان ترکی در ایران گرفته تا »ِ نامیدن « )مهرنامه( برای
نگاه طباطبایی به خود از نقطه نظر زاویه ای که قوچانی طرح می کند و..
شاهدی بر این مدعا هستند. در سطح دوم تحلیل، می بینیم چطور
طباطبایی به عنوانِ ابژهای که سهمی بزرگ از دانش ایران دارد، در صدد
بازسازی خود به عنوان فاعل شناسا بر می آید؛ و برای نیل به این هدف تلاش
می کند که از جایگاه گفتمانِ مسلط به هویتِ خود نگاه کرده آن را برای این
و از زبان او روایت کند. این روایت جدید با توجه به الگوهای از » دیگری «
پیش تعیین شده اتفاق می افتد و او، مثل بیشتر ما که دو تصویر قالبی
پانترک و ترک عقب مانده را برخود نمی پسندیم، در خلال این مصاحبه مدام
ترک « هویت خود را در ارتباط با گفتمان مسلط بازسازی می کند تا به تصویر
متمدن و لایقِ روح ایرانی نزدیكتر به نظر برسد. او، که به صرف »ِ خوب
غایب و محذوف تلقی می شود »ِ دیگری « بودنش نماینده ی این » آذری زبان «
باید پاسخگو باشد. اما چون در میدان حریف بازی می کند و اساسا میدان
111
خودی را به رسمیت نمی شناسد برای بازسازی و بازتعریف هویت خویش
تقلا می کند.
ی دیگر است. تنها » ما « حاصل این بازتعریف، اغلب پذیرفتن یک
» ما « باری که ضمیر ما در این پاراگراف از مصاحبه خود را نشان می دهد
من در «: یی است که در عباراتی مربوط به زبان فارسی خود را می نمایاند
خانواده آذری زبان به دنیا آمده ام و طبیعی است که زبان مادری ام آذری باشد.
اما به خاطرم می آید که وقتی رادیو را به گوش مان می چسباندیم ]...[ و تا
حدی نیز صحبت کنم . فارسی زبان نیست اما، همانطور » ما « ، اینجا هرچند .»
که دلالت های ضمنی متن نشان می دهد، در ارتباط نزدیک با آن تعریف
می شود. در همین راستا، اشاره ای که گزاره پرداز به دیدار حضوری خود با
اقبال آذر می کند نیز می تواند به غایت معنی دار باشد. به خصوص وقتی
بدانیم در تمام این بخش از مصاحبه دیگر از چنین گزاره هایی که بار عاطفی
مثبت و شخصی دارند خبری نیست. با کمی دقت می توان درهمین چند
طبیعی است که زبان مادری ام آذری « : سطر حس دیگری را نیز شناسایی کرد
کلیدهایی هستند برای »... طبیعی است که تا وقتی در دبستان بودم « و » باشد
نوعی ناچاری با خود دارد، ،» طبیعی « خواندن سطور نانوشته ی گذاره. واژه ی
است و برخلاف جملات مربوط به رادیو، آشنایی با » لاجرم « بیشتر به معنیِ
زبان فارسیو...این جملات هیچ بار عاطفی مثبتی با خود ندارند. به بیان دیگر،
نشاط، هیجان و عطشی که در تصویر چسباندن رادیو به گوش وجود دارد، در
جمله هایی که واژه ی آذری را بر خود دارند جای خود را به ناچاری و نوعی
اعلام برائت می دهد.
اینجا است که رابطه ی میان نامیدن و سلطه که در ابتدای یادداشت
به آن اشاره کردیم، بیشتر آشكار می شود و می بینیم چه طور نامیدن، به
112
مثابه عملی که نتیجه ی ضمنی آن روایت دیگری و ساختن تصویری قالبی از
او است، با روابط قدرت همساز می شود و یک کل را تكه تكه و متصلب
روایت می کند. در ذیل این رابطه ی قدرت میان فرهنگ ناظر و منظور است
که نشریه ای معتبر در حوزه ی علوم انسانی بحث مناقشه برانگیز و مهم
تحصیل عده ای کثیر از شهروندان ایران به زبان مادریشان را به بحثی
حاشیه ای در گفتگویی صمیمانه و از خلال خاطره گویی های یک فردِ هرچند
مشهور، یعنی به امر خصوصی و شخصی، فرو می کاهد و با مسئله ای کاملا
تخصصی به شكل غیرتخصصی برخورد می کند. در این نوع برخورد چون
مجموعه ی فرهنگیِ منظور و موضوعات مربوط به آن فاقد دانش ویژه ی خود
تلقی می شوند مشروعیت اظهارنظر درباره ی آن ها نه از میدان دانشِ خودشان
که از میدانِ دانشِ مجموعه فرهنگیِ ناظر حاصل می شود و به این ترتیب
سندیت اظهارنظرِ یک متخصص علوم سیاسیِ نزدیک به گفتمانِ غالب
درباره ی زبان وادبیات ترکی از سندیّت گفته ها و نوشته های متخصصان
درون گفتمانی این حوزه )کسانی که دست کم، می توانند در کنار حیدربابای
شهریار سهندیه ی او را هم بخوانند و سر دربیاورند( فراتر می رود و می تواند
آن ها را ملغی کند. وانگهی همه ی اینها را که کنار هم می گذاریم معنای
را بهتر متوجه می شویم و می بینیم » همه چیز متولی دارد جز ایران « جمله ی
تا چه حد چنین رابطه ی نابرابری برای کسی که نقش فاعلِ شناسا را به عهده
دارد هراس انگیز است و چه تلاش مداوم و خستگی ناپذیری برای بقای
ماندن. حال آن » متولّی « بودن و » متوّلی « خویش طلب می کند؛ تلاش برای
که در یک جامعه ی مدنی، چنان که ایران به سمت آن خیز برداشته است،
قرار است تک تک ما شهروندان ایران به یک اندازه متوّلی آن باشیم؛ چه
شهری، چه روستایی؛ چه باسواد، چه بی سواد؛ چه ترک، چه فارس، چه کرد
و چه عرب...، فارغ از تمام تصاویر قالبی که از هم برای خود ساخته ایم؛ در
رابطه ای برابر بی آن که یكی قیم دیگری باشد. 13 تیر 2131 - تبریز
111
تسویه حساب با حقیقت؟
پاسخی به بخش آذربایجانِ گفتگوی سیدجواد طباطبایی با مهرنامه
اصغر زارع کهنمویی
کارشناس ارشد تاریخ و تمدن ملل اسلامی و روزنامه نگار اندیشه
سخنان سیدجواد طباطبایی درباره آذربایجان، احساسات بسیاری را
جریحه دار کرد. او پیش از این، شخصیت های ارزنده ای چون عبدالكریم
سروش، صادق زیباکلام، داریوش آشوری، جلال آل احمد و علی شریعتی را
نیز نواخته بود. اما این بار، با سخنان غیرمسوولانه خود نه یک فرد و نه یک
تفكر که یک گروه قومی پرجمعیت و گسترده در سراسر کشور را مورد
عنایات ویژه قرار داد. نقد حاضر ناظر به بخش آذربایجانِ گفتگوی بلند مجله
وزین مهرنامه با این استاد شناخته شده است نه بخش های قبل و بعد آن که
این بخش ها بر مدار سه ساله این مجله بوده و اجرای چنین پروژه های
ارزشمند فكری، جای تقدیر دارد. اهانت ها و پریشان گویی های استاد برجسته
111
علم سیاست در این گفتگو چنان پراکنده و گسترده است که نقد آن لاجرم
مطول خواهد شد. ایشان در دو صفحه به چندین لایه ازحرمت هویتی،
حقوقی، تاریخی، اخلاقی، سیاسی و امنیتی مردم آذربایجان تاخته و تقریبا
وانگذاشته است. سعی می شود در این یادداشت، » اهانت نكردن « جایی را برای
به تک تک این اهانت ها محترمانه پاسخ داده شود. اما قطعا پردازش عمیق
بخش بزرگی از این اهانت ها، در این مجال نمی گنجد. این نخستین رفتار
اهانت آمیز بخش کوچكی از روشن فكری ایرانی به تنوع قومی و به خصوص
مساله آذربایجان نیست. پیش از سیدجواد طباطبایی، غول های بزرگ تری نیز
دیگری نیز این افاضات غیرمسوولانه را طرح کرده اند. شایسته است
روشن فكران مقید به حقوق بشر، با تالیف کتاب و نگارش مقاله واکنش هایی
شایسته ای به این افاضات نشان دهند.
سیدجواد طباطبایی، اگر یک سخن صواب در این بخشِ پریشان از
من شاید نماینده خوبی برای « : گفتگوی خود داشته باشد؛ این است
گل گفتید استاد! و من البته اعتقادی به » پاسخ دادن به این پرسش ها نباشم
این بخش از سخن شما نیز ندارم. هر انسان و بالطبع هر آذربایجانی می تواند
درباره هویت خویشتن سخن بگوید شما نیز اگرچه به نشان این گفتگو،
آنچنان عرق و اعتقادی به هویتِ آذربایجانی خود که عناصر مشخصی دارد،
ندارید؛ اما می توانید درباره خویشتنِ خود سخن بگویید. اما این توصیه ی
دوستانه را با اندکی گلایه به دوستان مهرنامه ای خود و دیگر رسانه های
و امثالهم تنها نماینده » سیدجواد طباطبایی « رسمی و غیررسمی می کنم که
و سخنگوی یگانه ی هویتِ آذربایجانی نیستند؛ دیگرانی نیز هستند که سخن
دیگری می گویند و شایسته است، آن سخنان نیز که اتفاقا رویدادهای سالیان
اخیر را نشان می دهد در اکثریت مطلقِ بدون رسانه هستند، شنوده شود.
جای بسی تأسف است که تنها عده قلیلی پان ایرانیست و نئوپان ایرانیست
آذربایجانی که هیچ علاقه و عقیده ای به هویت آذربایجان ندارند و تنها به
112
اعتبار محل تولد شان آذربایجانی هستند، سخن گویان رسمی هویت آذربایجان
شده اند. به یاد داشته باشیم هیچكس استالین مخوف را به رغم نسبتش با
گرجستان که به قتل عام گرجستان هم پرداخت، هرگز به عنوان سخنگوی
هویت گرجی ها نمی شناسد.
اخلاق حرفه ای روزنامه نگاری، سؤالات غیرمسوولانه و اشتباه تاریخی
مهرنامه
مهرنامه ی وزین و پرافتخار که برای تفسیر جهان و نه تغییر جهان
آمده است، اینک پس از سه سال فعالیت پرارج، بی محابا تلاش کرده، پای بر
مهلكه ای بگذاردکه سخت سنگلاخ و بس حساس است و تخصص بسیار و
تبحر عمیق می طلبد. هر سه گفتگوکننده بزرگوار، با زبان ترکی کمترین
آشنایی را نداشته و سؤال هایشان نشان می دهد که کمترین شناختی هم از
مسائل آذربایجان ندارند )که اگر شناختی باشد، شایبه ی همفكری و همراهی
آنان با بی مایه ترین جریان های فكری و سیاسی قوت می گیرد(. این گفتگو
برای این نشریه ی موفق، اینقدر اهمیت داشت که سردبیر محترم و دبیر
ارجمند بخش اندیشه آن به همراه یک پژوهشگر شناخته شده تاریخ
روشن فكری این سال ها، با هم به گفتگو با سیدجواد طباطبایی بنشینند. هر
سه ی این بزرگوار یک مساله را به خوبی می دانند؛ اینكه، نباید در گفتگو
مسائلی طرح شود که پرسش و پاسخ به توهین و اتهام و نفرت پراکنی
بیانجامد. آنها روزنامه نگار هستند و باید براساس اصول اخلاق حرفه ای
روزنامه نگاری، از هرگونه رفتار و گفتار احتمالی که شایبه اهانت داشته باشد،
بپرهیزند. طرح موضوعاتِ حساس بدون مطالعه عمیق و دقیق و با در قالب
115
سؤالات جهت دار و کاملا غیرمنطقی، قطعا پاسخ های غیرمسوولانه و فاجعه بار
درپی خواهد داشت.در ادامه به دو سؤال گزیده اشاره می کنم.
اما یكی از مسائلی که پان ترکیست ها مطرح می کنند، ناظر به «
آموزش و پرورش است. آنها ادعا می کنند که کودکی که تا شش سالگی به
زبان آذری صحبت کرده است، وقتی در هفت سالگی وارد مدرسه می شود،
»؟ مجبور می شود که که فارسی تحصیل کند. نظرتان در این مورد چیست
این سؤال آقای هاشمی، بیش از سخنان آقای طباطبایی قلب و جان مرا
لرزاند. آقای هاشمی فلسفه خوانده و کتاب هایی در نقد و بررسی بزرگان
روشن فكری نوشته است. او قطعا به هرمنوتیک زبانی آشنا است. خوب است
از ایشان بپرسیم، این واژه ها در این سؤال شما چه می کنند و اساسا چه
زبان « ،» ادعا می کنند « ،» پان ترکیست ها « ؟ شناختی از این واژه ها دارید
این سؤال با همین ادبیات کافی است، شخصی با » مجبور می شود « ،» آذری
لحن و نگاه سیدجواد طباطبایی را به وجد آورد. آقای هاشمی، پان ترکیست ها
چه کسانی هستند؟ زبان آذری چه صیغه ای است؟ ادعا کدام است؟ من
شخصا با تمام توانم، مساله آموزش زبان مادری آذربایجانی ها در درون نظام
آموزش و پرورش کشورمان را مطالبه می کنم، آیا من پان ترکم؟ اگر آری، پس
شما پان ترکیسم را نمی شناسید. در ادامه به این مساله می پردازم. نگویید
ادعا در کلام روزنامه نگاران یعنی نفی مساله. این را ما نمی گوییم » ادعا «
بزرگترین اندیشمندان حقوق زبانی ) Linguistic Rights (دنیا از جمله
کاتلین هوگ، جنوا اسیترمن، رابرت فیلیپسن، توواسكوت نابكانگزو...
می گویند. این یک اصل روانشناختی است، می توانید همین سؤال را مودبانه و
عالمانه از یک روانشانس یا کارشناس حقوق زبانی یا زبان شناس بپرسید نه
سیدجواد طباطبایی. این سؤال چه ربطی به ایشان دارد؟ راستی شما می دانید
یعنی چه؟ در ادامه توضیحی در این باره خواهم داد. » حقوق زبانی «
111
شما موقعی که در تبریز بودید، خودتان را ابتدا آذربایجانی «
این سؤال یک بدفهمی بزرگ را »؟ می دانستید یا ایرانی؟ تضادی درکار نبود
تداعی می کند: مگر آذربایجان چیزی جدا از ایران است که یک نفر بگوید
خود را ابتدا ایرانی می خواند یا آذربایجانی؟ دوم اینكه در جغرافیای ایران،
یک اصفهانی خود را نخست اصفهانی می داند و بعد ایرانی. و در جغرافیای
اصفهان، یک نجف آبادی خود را نخست، نجف آبادی می داند بعد اصفهانی.
حالا چرا وقتی این سؤال درباره آذربایجان مطرح می شود، یک آذربایجانی
باید ابتدا خود را ایرانی بداند و بعد آذربایجانی.این سؤال و جواب متفاوت
درباره آذربایجان نشان دهنده همان کج فهمی بزرگ است تو گویی، ما همواره
هراس از سرّ مگویی داریم یعنی آذربایجان از ایران نیست این هراس چنان
است که بر زبان برخی بزرگان نیز می چرخد!
این دو سؤال و سؤالاتی از این دست از سوی مهرنامه نشان می دهد
که دوستان مجرب مهرنامه به رغم اشراف به حساسیت های موجود درباره این
مسائل، عامدا و ابتدا به ساکن به بازکردن باب سخن به بدترین شكل ممكن
همت کرده اند. این عزیزان،مثل همه سال های گذشته به راحتی می توانستند
این بخش از گفتگو را چنان مدیریت کنند که سیدجواد آشكارا به بخش
بزرگی از هموطنان مان توهین نكند. دوستان باتجربه ما این شیوه مدیریت
حساسیت ها را خوب می شناسند. در مرحله دوم می توانستند در برابر این
اهانت های آشكار که در ادامه تبیین خواهد شد، موضع بگیرند که برخلاف
تكلیف اخلاق حرفه ای روزنامه نگاری، از این امر مهم در این بخش ابا کردند
درحالی که در بخش دیگری از گفتگو، درباره عنایت های خاص سیدجواد
نسبتبه روشن فكران، موضع گرفتند. شبهه این است؛ گو اینكه دوستان
بزرگوار با این سخنان همدل و همراه بوده اند که موضع نگرفتند. با تمام
احترام به این سه بزرگوار، جای بسی تالم است که اینان دربرابر اهانت های
طباطبایی به هم سنخان خود موضع می گیرند اما در برابر اهانت های آشكار و
111
دل آزار ایشان به انبوه هم وطنان خود، خم به ابرو نمی آورند. در مرحله سوم
اما می توانستند با مطالعه متن تدوین شده ی گفتگو، از انتشار اهانت ها
خودداری کنند. این روند مرسوم در کشور ما و در تمام روزنامه های جهان
است که خبرنگاران و مدیران روزنامه با مطالعه دقیق متون، قبل از انتشار،
درباره حساسیت های آن به ویژه درباره احتمال وجود عبارات اهانت آمیز،
تدقیق و تجدید نظر کنند. دوستان ما متأسفانه با وجود جملات آشكارا
توهین آمیز که شبهه نژادپرستانه بودن آن ها می رود، اقدامی به حذف آن ها
نكردند. در عالم روزنامه نگاری برخلاف حرفه های دیگر، حتی یک اشتباه
پذیرفتنی نیست. حتی عذرخواهی مهرنامه به خاطر این توهین نمی تواند از
عمق فاجعه بكاهد. انتشار این بخش از گفتگو با ادبیات بسیار توهین آمیز و
جملات غیرمسوولانه، اشتباه تاریخی کسانی است که می توان آن ها را
حرفه ای ترین و مجرب ترین تیم مطبوعاتی کشور خواند. اهانت عریانِ موجود
در این گفتگو، در مرحله نخست نه متوجه سیدجواد طباطبایی که دقیقا
متوجه روزنامه نگارانی است که این گفتگو را خلق و منتشر کرده اند.
ترک بودن، ایرانی بودن و وحدت سرزمینی
هرچه در اطراف خود می گردم، کمتر کسی را پیدا می کنم که حس «
این سخن آشكارا گویای » ترک بودن را بر احساسات ملیت ایرانی ترجیح دهد
این حكم .» ترک بودن، نافی ایرانی بودن است «: یک حكمِ ناصواب است
ملیت ایرانی، عناصر « : ناصواب، در پی خود، احكام دیگری را صادر می کند
باید خوانش تک ساحتی از ملیت ایرانی داشت و آن در « ،» یک دستی دارد
ملیت ایرانی یعنی « ،» غیاب ساحت ترکی، حتما ساحت فارسی است
در زبان این » ملیت ایرانی « توضیح لازم نیست اینكه » فارس بودن و لاغیر
فیلسوف سیاسی ایران دوست اینقدر تقلیل می یابد، جای تأسف دارد. زمانی
111
سیدمحمد خاتمی در مقدمه ای بر کتاب رضا صالحی امیری،ایران را
خواند. اینكه آیا این خوانش حداقلی از ملیت ایرانی، » رنگین کمان هویت ها «
ایران را تحكیم ببخشد، جای تأمل دارد. قطعا » وحدت سرزمینی « می تواند
کسی که قرائت نفی گونه و انكارگرایانه از ملیت ایرانی ارائه می کند، برخلاف
ادعای صریح خود، نمی تواند اعتقادی به وحدت سرزمینی داشته باشد.
آقای دکتر طباطبایی عزیز، وحدت در گورستان امكان پذیر نیست.
و آنگاه از » قبرستان « برد و گروهی دیگر را به » معراج « نمی توان گروهی را به
وحدت سخن گفت. وحدت سرزمینی، این ترکیب اضافی زیبا، متأسفانه اسم
ها را از گروه مقابل » برخورداری « رمز فاشیسم شده است. فاشیسم، وقتی همه
خود گرفت و خود را تمام حق و مخالف را تمام ناحق خواند و وقتی مرثیه بر
جسد بی جان او سرود، آنگاه بیرق وحدت درانداخت. شما از کدام وحدت
سرزمینی سخن می گوید استاد؟ وحدت سرزمینی واژه مقدسی است شما
لطفا به زبان نیاورید شما که هیچ حقی برای مای دیگری قائل نیستید. اگر
واقعا به وحدت سرزمینی اعتقاد دارید، باید به حقوق ما و حق بودن ما نیز
معتقد باشید. وحدت با به رسمیت شناختن دیگری معنی می یابد. اگر شما
ایران را تک ساحتی می بینید با چه کسی می خواهید وحدت کنید؟ وحدت
زمانی معنی دارد که من و شما به یک میزان از فرصت های برابر بهره ببریم.
آیا چنین است؟
کلیدواژه مهم دیگری است که مدام بر زبان دوستان » تجزیه طلبی «
به ظاهر ایران دوست جاری می شود. از نظر اینان، همه کسانی که حقوق
قومیت ها را پیگیری می کنند، تجزیه طلب هستند. انگ تجزیه طلبی، بسیار
خطرناک و زندگی سوز است. بسیاری از آذربایجانی ها از ترس این اتهام
امنیتی بزرگ، دم نمی زنند. همه می دانند مطالبه کمترین حقی، آنان را رنگی
خواهد کرد. اما آیا واقعا چه تعداد از فعالان هویت طلب آذربایجان، تجزیه طلب
113
یا استقلال طلب هستند؟ به عنوان کسی که جریان های مختلف آذربایجان را از
نزدیک می شناسم، به جرات می گویم، اندیشه تجزیه/استقلال در آذربایجان
بسیاربسیار نازل و در حد ابسیلون است. به گواه بسیاری از مورخین معاصر،
حتی فرقه دموکرات و جریان پیشه وری نیز هرگز سودای تجزیه نداشت.
تقریبا تمامی گروه های فعال و نیز همه فعالان، نخبگان و روشن فكران
آذربایجانی، تجزیه را اکیدا و صراحتا نفی کرده اند. حالا چگونه است که
ورد زبان دوستان شده، قصه حیرت آوری است. حقیقت این » تجزیه طلبی «
برساخته ی کسانی است که از حق می ترسند. آنان » تجزیه طلبی « است که
می دانند تنها راه مقابله با مطالبات آذربایجانی ها، فرافكنی است. امر تجزیه
بیشتر متوجه پایتخت است تا پیرامون. مرکز )ملغمه ای از روشن فكری و
حاکمیت( اگر واقعا از تجزیه هراس دارد، باید برای نگهبانی از ایران، با تدبیر
و درایت به این هراس خود، پایان بخشد. امر نكوهیده تجزیه طلبی، محصول
امر نكوهیده تر تجزیه هراسی است که روشنكفران ما در دل فرزندان مرکز
ایجاد کرده اند. فرزندان ما چنان بار آمده اند که تا یک آذربایجانیِ مدافع
حقوق قومی را می بینند، او را دشمن شماره یک کشور و تجزیه طلب
می خوانند در حالی که همین آذربایجانی، بزرگترین مدافع تمامیت ارضی و
معتقدترین به آن است. انگ تجزیه طلبی به مدافعان حقوق قومیت ها، ظلم
مضاعفی به آذربایجان و البته به ایران است.
هویت آذربایجان، ترک بودن، ترک زبان بودن، آذری بودن
داستان هویت در آذربایجان، بی شباهت به یک تراژدی نیست. این
تا وقتی دبستان بودم « . داستان را با تحلیل سخنان سیدجواد بازمی گویم
فارسی نمی دانستم وقتی وارد دبیرستان شدم توانستم فارسی بخوانم و تا
این سخن سیدجواد مرا یاد سخن ناسرخسرو » حدی نیز صحبت کنم
121
در تبریز شاعری دیدم قطران نام که فارسی را « قبادیانی انداخت که گفت
و یاد سخنان بسیاری دیگر از جمله علامه جعفری افتادم. » نیک نمی دانست
من نیز شخصا چنین تجربه ای داشتم نه در عصر ناصرخسرو و نه در دهه
بیست که همین بیست سال پیش. ناآشنایی و فارسی ندانی سیدجواد و
قطران و علامه و من و میلیون ها آذربایجانی دیگر در این پهنه عظیم زمانی و
» آذربایجانی ها فارس نیستند « : مكانی، یک حكم قطعی را عیان می کند
آذربایجانی ها ترک « : سیدجواد به جای این حكم، حكم عجیب دیگری دارد
» ترک زبان هستند « : پس چیستند؟ سیدجواد طباطبایی می گوید » نیستند
و به » زبان بخشی از هویت آدمی است « سیدجواد بدون اینكه بداند
همین دلیل، کسی که زبانش مادری اش ترکی است، خودش نیز ترک است؛
بلافاصله با ناشی گری تمام وارد بحث بسیار چندش آور نژادی می شود که از
امروزه رگه های ظاهر « : این فیلسوف مدرنیسم بسیار حیرت آور است. می گوید
ترکی را درساکنان برخی روست اها می توان دید، اما در شهرهای بزرگ چنین
اگر به چنین استدلال های نژادشناختی در جستجوی هویتِ انسانِ ». نیست
قرن بیست و یكم پناه ببریم، بدون کوچكترین تردیدی، گرفتار گفتمان
قبیله گرایی، نژادگرایی و قوم گرایی شده ایم. همچنین با پی گرفتن این
استدلالِ نژادشناختی در شناسایی هویتِ دیگر مردمان سرزمین ایران، باید
فارس نیستند آن ها عرب هایی هستند که به زبان فارسی » سادات « یگوییم
سخن می گویند. یا اهالی فلان شهر و بهمان شهر که احتمالا در نتیجه
ممزوج شدن با دیگران در جریان لشكرکشی های اعراب و رومیان و افاغنه و
مغول و...، ژن آنان را به ارث برده اند، رومیان، افاغنه، اعراب یا مغول هایی
هستند که اینک به زبان فارسی سخن می گویند! کسی که با استدلال نژادی
به شناخت هویت روی می آورد آشكارا در جستجوی نژاد خالص است،
اندیشه ای که رهبر آن هیتلر بود.
122
چگونه است که فیلسوف برجسته ما، زبان را از عناصر هویتی نمی داند
اما به نژاد و ظاهر و... هویت می بخشد؟! سؤال مهم این است آن دهاتی ها که
ایشان رگه های ترکی در آن ها دیده است چه قیافه های متفاوتی دارند که
ایشان در شهرها آن رگه ها را ندیده است؟ طبیعی است که قیافه ی
آفتاب سوخته دهاتی ها با قیافه مهتاب ندیده ی شهری ها متفاوت باشد. نكند
ایشان این تفاوتِ طبیعی را دلیلی بر تفاوت نژادی می داند! می شود ده ها نفر
از اهالی ترکیه و عراق و سوریه را خدمت استاد طباطبایی برد و ایشان قبل از
حرف زدن با آن ها، اصلا متوجه ترک و عرب و عجم بودن شان نشود. همانطور
که می توان ده ها فارسِ اصیل )!( را به ترکیه برد و تا سخن نگفته اند فارس
بودن آنها را کتمان کرد. دیگر گذشت آن زمان که تفاوت های ظاهری
انسان ها بخشی از هویت آنها تلقی می شد. گذشت آن زمان که سی اه بودن،
هویتی و سفیدبودن هویت دیگری تلقی می شد. اکنون نه سیاه و سفید بودن
که چگونه زیستن و چگونه اندیشیدن ارکان مهم هویتی انسان است و آقای
طباطباییِ فیلسوف، قطعا ارزش و اهمیت زبان را در چگونه اندیشیدن
می دانند. اگر من به زبان ترکی متولد می شوم، ترکی می اندیشم، ترکی زندگی
می کنم، یعنی اینكه من ترکم. همانطور که سادات عزیز که قطعا یک روز از
مرزهای عربی به ایران آمده اند، عرب نیستند چون آن ها فارس یا ترک یا لر یا
کرد متولد شده اند و کرد و ترک و فارس و... هستند.
بله من ترکم و ترک بودن با ایرانی بودن تنافری ندارد. من یک ایرانی
هستم من یک آذربایجانی هستم یک ترک هستم خطرناک هم نیستم. و
هم اتاقی من در کوی دانشگاه تهران یک ایرانی دیگری بود، اصفهانی بود،
فارس بود، او هم هرگز خطرناک نبود. او عزیز بود. زبان او عزیز جامعه
رسانه ای، روشن فكری و حاکمیتی بود. سالانه میلیاردها میلیارد ریال بودجه
صرف ترویج و گسترش زبان او می شد. اما همین ها، همین خوبان، همین
کارگزاران فرهنگی از گسترش زبان من می هراسیدند و حداقل حقوق زبانی را
121
برای من قائل نبودند. او عزیز بود و من نبودم. وقتی من این تفاوت و تبعیض
را دیدم خواستار برابری شدم خواستار حقوق زبانی ام. همین کافی بود که من
به یک موجود خطرناک تبدیل شوم همو که سیدجواد از آن تحت عناوین
غیرمسوولانه ای چون ابله، بی سواد، بی شعور، پان ترک و... یاد می کند.
سیدجواد مدام از واژه های ترک و آذری استفاده می کند. پیش از او
امثال کسروی، با نگارش کتاب ها و صدور بیانیه ها و انتشار میلیون ها صفحه
خوانده اند، بی اینكه بدانند در خیابان های تبریز و در » آذری « مطلب، ما را
هیچ » آذری « کوچه پس کوچه های روستاهای آذربایجان، واژه ای با عنوان
طنینی جز در رادیو و تلویزیون و تریبون های رسمی ندارد. این برساخته ی
من « ؛ پهلویسم، چه نسبتی با هویت سیدجواد دارد؟ هموکه مدام می گوید
و.... آذری چه » ترک ها ق را نمی توانند تلفظ کنند « ،» لهجه ترکی داشتم
نسبتی با هویت من دارد، وقتی هموطنانم صدها بار تجربه تحقیر و توهین را
خطاب می کنند هرگز » ترک خر « بر جانم تحمیل می کنند؟ وفتی آن ها مرا
یادشان نیست که من به زعم روشن فكران آن ها آذری هستم نه ترک. در
عرصه رسمی مرا آذری خطاب می کنند تا من از اصلی ترین لایه هویتی خود،
دور بمانم و هرگز با حمل این هویت، در عرصه رسمی نتوانم قدمی جلو
بردارم. همزمان در عرصه عمومی چنان به این اصلی ترین لایه هویتی من
می تازند که برای ادامه زیستن، خودم داوطلبانه آن را وانهم تا دیگر تحقیر
پروژه گازانبری فاشیسم است یک دسته اش به » تحقیر « و » انكار « . نشوم
دست طبقه نخبگان است و دسته دیگرش به دست طبقه فرومایگان. آذری
برساخته ی زیبایی است برای انكار من. کجا است این زبان آذری؟ چرا یک
جلد کتاب به این زبان موجود نیست؟ مگر می شود زبان عزیز تاتی چهار تا
دهكده را به میلیون ها نفر تعمیم داد؟ آخر این بی انصافی است پروفسور! شما
خورشید فروزان را گذاشته اید و به نور گذری شهاب سنگ می نگرید؟ چسان
است که با اتكا به همین استدلال شما، تمام استان فارس را ترکستان بدانیم؟
121
یا تمام خراسان را؟ یا حتی تمام اصفهان را؟ که در بخش های بزرگ هر سه
استان یادشده، تُرکان بومی بسیاری زندگی می کنند.
اگر به فرض محال، نسل پانزدهم پدران من هزارسال پیش با ورود
تُرکان سلجوقی، زبان آذری )!( را وانهادند و به ترکی گرویدند، شما الان با
چه استدلال انسانی می خواهید مرا پس از ده قرن ترکی زیستن، به قرن
پنجم بازگردانید و به من بگویید آذری باش، آذری یی که خود نمی دانید
چیست؟ اگر چنین خواهشی از ما دارید، پیش از ما خودتان نیز فارسی را
فروگذارید و به زبان پهلوی برگردید. می توانید؟ اینجا از نئوپان ایرانیست های
آذربایجانی که خود را آذری می خوانند یک سؤال دارم؛ چرا وقتی با پدر و
مادرتان حرف می زنید، ترکی صحبت می کنید؟ بهتر نیست، آذری حرف
بزنید؟ چرا حتی وقتی با خودتان حرف می زنید؛ ترکی یا فارسی حرف
می زنید؛ شما مگر هویت گرا نیستید؟ مگر نمی گویید آذری هستید؟ چرا
آذری حرف نمی زنید؟ چرا آذری نمی نویسید؟ شما نمی توانید؛ چون اساسا
چنین برساخته ای وجود ندارد. حالا آذری خواندن من، چه سودی به شما
دارد؟ می خواهید بگویید آذری، همان لهجه ای از فارسی است بنابراین
آذربایجانی ها فارس هستند؟ پای این استدلال چوبین بود چون نه من و نه
سیدجواد طباطبایی تا پیش از اینكه به مدرسه برویم، فارسی نمی دانستیم؟
یعنی اینكه مادر ما، ما را فارس نزاییده است. هویت که نمی تواند ساختگی
باشد. از سیدجواد می خواهم سری به آذربایجان بزند و از پیرمردها و
پیرزن هایی که سواد فارسی ندارند، با زبان خودشان بپرسد، آیا آذری هستند
یا ترک. جواب آنها روشن است؛ آنها می گویند ترک هستیم. البته بلافاصله
خواهد گفت ایرانی و آذربایجانی هستند نه ترکیه ای. به عنوان کسی که
عاشق ایران است التماس می کنم دست از این دست اندازی ها بردارید.
انكارگرایی و نعل وارونه، ایران ما را تضعیف می کند.
122
پان ترکیسمِ بیگانه با ایران و نعل وارونه به هویت طلبان
پان ترکیسم، پان عربیسم و پان ایرانیسم سه مدل خاورمیانه ای از
ناسیونالیسم هیتلری بودند که در یک کلام، همه ابعاد یک ناسیونالیسم
ویرانگر و غیربشری را در تاریخ خود دارند. بخشی از تاریخ پان ترکیسم مثل
همه گونه های ناسیونالیسم افراطی، تاریخ جنایت است. اما پان ترکیسم هیچ
نسبتی با مردمان ترک در سراسر جهان از جمله ایران ندارد همان طور
پان ژرمنیسم با همه تاریخ سیاه خود، هیچ نسبتی با انسان هایی که به آلمانی
سخن می گویند و می نویسند، ندارد. کسی نمی تواند یک عرب را به دلیل
عربی نوشتن و دفاع از زبان و ادبیات عربی، به پان عربیسم متهم کند. این
منطق، هیچ جای دنیا و در هیچ مكتب منطقی، معنایی ندارد جز در مكتب
بی ربط برای اثبات یک اتهام بهره می برند اتهام »ِ همه چیز « فاشیسم که از
پان ترکیسم. با منطق شما، باید دکتر آذرتاش آذرنوش عزیز، یک پان عرب و
مرحوم دکتر سیدجعفر شهیدی، یک پان فارس باشند چون آن یكی عمر
خویشتن را صرف صرف عربی و این یكی صرف فارسی کرد.
واژه پان ترکیسم با پرسش آقای هاشمی وارد گفتگوی طباطبایی
می شود و بلافاصله از سوی ایشان به بدترین لحن ممكن، تبیین می شود.
سؤال آقای هاشمی پیش از این نقل شد، از آقای هاشمی تقاضا می کنم، برای
یک هفته دو کار مهم انجام دهد، یک کتابِ معتبر )و نه ترجمه های ناقص
چیزکی بخواند و آنگاه » پان ترکیسم « برخی اساتیدِ خاص( بردارد و درباره
سوار ماشین شود و سری به آذربایجان بزند و از مردم عادی تا نحله های
مختلف فعالان آذربایجان، سؤالاتی درباره مطالبه حقوق زبانی بپرسد. قطع
یقین او حتی یک پان ترکیست در آذربایجان نخواهد یافت که با آن مبانی و
تعاریف و تاریخ پان ترکیسم کوچكترین قرابتی داشته باشد. بله، پان ترکیسم با
125
آذربایجان مطلقا بیگانه است. شما هیچ ردپایی از ایده ئولوژی پان ترکیسم در
آذربایجان نمی یابید چه در اندیشه آذربایجانی ها و چه در عرصه عمل و رفتار
و روابط آن ها. اما پان ترکیسم تنها یک جا ارتباط وثیق و گسترده با
آذربایجان دارد: زمانی که طباطبایی ها و هاشمی ها می خواهند درباره حقوق
زبانی و مطالبات به حق آذربایجانی ها سخن بگویند؛ اینجا بدون کوچكترین
درنگی، همه این فعالان آذربایجانی به پان ترکیسم متهم می شوند.
آقای طباطبایی عزیز، من هم با شما هم عقیده ام، پان ترک ها حرف
مفت زیاد می زنند و بسیار افسانه می بافند. اجازه بدهید بگویم من این سخن
ها که تاریخ سوز هستند، صادق می دانم. این تنها » پان « را درباره همه
پان ترکیسم نیست که ملغمه ای از بی سوادی و بی شعوری است، همه
ایده ئولوژی های تمامیت خواه شوونیست چنین اند. پان بد است، چه از نوع
پان ترکیسمش و چه از نوع پان عربیسم و پان کردیسم و پان ژرمنیسم و البته
پان ایرانیسمش. اما استاد عزیز، این ترهات چه ربطی به آذربایجان و حقوق
حقه ما دارد؟ ما می خواهیم به زبان مادری خود بخوانیم و بنویسیم )حقی که
به راستی از ما دریغ شده( این مطالبه کوچكترین ربطی به پان ترکیسم ندارد.
پان ترکیسم حتی در ترکیه، دوران نقاهت و ندامت خود را می گذارند اینكه
شما با کدام عینک، ردپای آن را در آذربایجان می بینید، جای بسی حیرت
است.
یک ماه از گفتگوی شما با مهرنامه می گذرد صدهانظر درباره این
گفتگو، منتشر شده است. نمی دانم چقدر در جریان این بازخوردها قرار
گرفته اید. امروز تنها یک ماه بعد از انتشار، یک ایمیل از همان ایمیل های
عمومی که به صورت انبوه به همه می فرستند، دریافت کردم. معلوم بود
گفتگوی « ؟ چندین بار ارسال شده است. می دانید سابجكت ایمیل چه بود
این عنوان گفتگوی » سیدجواد طباطبایی درباره پان ترکیسم و تجزیه طلبی
121
شما است که دست به دست می چرخد آقای دکتر. این دوکلمه چه نسبتی با
منِ روزنامه نگار آذربایجانی و شمای فیلسوف آذربایجانی دارد؟ به صراحت
می گویم این دو واژه هیچ نسبتی با احدالناسی در آذربایجان حتی با
فعال ترین فعالان آذربایجانی ندارد. این دو واژه تنها با کسانی نسبت دارد که
دوست دارند پان ترکیسم و تجزبه طلبی را چنان در آذربایجان پررنگ کنند
که کسی جرات سخن گفتن از مطالبه مهم و حقوق نخستین خود از جمله
زبان مادری نداشته باشد.
بله جناب فیلسوف، کسانی هستند که از سخنان شما به غایت
خوشحال شدند چون آنچه آنان تاکنون، در ادبیات میلیشیایی خود به همه
فعالان آذربایجانی اتهام می زدند شما با صدای بلند و از بلندگوی رسمی
مهرنامه، مطرح کردید. می دانید آقای طباطبایی، آب در آسیاب کدامین
سفلگان ریختید؟ می دانید کدام محفل ها از سخنان شما به وجد آمدند؟ شما
فلسفه سیاست خوانده اید، یک سر برگردید و کف زدن و رقص و پایكوبی
پس روترین گروه هایسیاسی جامعه مان را ببینیدو ببینید که چگونه سخن شما
را بر بیرق نفرت خودحک کرده اند و برسر مردم بیچاره آذربایجان می زنند.
پان فلانیسم بزرگترین خطر جامعه بشریت و خطرناک ترین مرض تاریخ است.
شما از یک وجه پان فلانیسم یعنی پان ترکیسم سخن راندید که حقیقتا در
ایران ما و در آذربایجان عزیز ما ردپایی ندارد. اما شایسته است شما که خطر
چنین مرضی را می شناسید به بدیل آن در ایران نیز اشاره کنید. حتما به
عنوان فیلسوف سیاسی می دانید اکنون بر برساخته های تاریخ کشورمان، چه
اندیشه هایی با چه انگیزه های خانمان سوزی رشد کرده و می کنند. حتما
اطلاع دارید که این اندیشه مطلقه چگونه در شریان حیات سیاسی و
اجتماعی رخنه کرده و چه سودای خطرناکی در سر دارد. شما فیلسوف
سیاسی هستید چرا صدای سم اسبان نئونازیسم ایرانی را نمی شنوید؟
121
حقوق زبانی، زبان مادری، زبان رسمی
این گفتگو، یک کج فهمی )اگر نگوییم تمارض( دیگری را نیز تأیید
کرده و در صدد ترویج آن برآمده است و آن حكم نادرست و تحریف زیرکانه
فیلسوف برجسته سیاست درباره خواهش های انسانی یک گروه گسترده قومی
است. ترادف مطالبه حقوق زبانی با فاشیسم هنر بزرگ سیدجواد طباطبایی
است. آذربایجانی ها حق آموزش به زبان مادری را با صدای بلند می خواهند و
البته هرگز نمی گویند فارسی یا انگلیسی یا فرانسه را نمی خواهند. آموزش به
زبان مادری، نافی دیگر زبان ها از جمله زبان رسمی کشور و زبان های جهانی
نیست. نمی دانم سیدجواد براساس کدام سند اینچنین بی محابا حكم صادر
اینان می خواهند مدرسه آذری درست کنند وزبان امپریالیستی « : می کند
هیچكس در آذربایجان، مخالف آموزش زبان فارسی »؟ فارسی را تعطیل کنند
نیست. بحث اصلی، مطالبه زبان مادری است نه نفی زبان های دیگر. و
سیدجواد این بحث اصلی را با طرح یک بحث انحرافی به زیبایی به حاشیه
به » فرهنگ « می کشد و با امداد از ادبیات افترا، میدان مباحثه را از
می کشاند. او در این راستا، از روش » امنیت « و بلافاصله به » سیاست «
گمان نمی کنم برخی « بهره می گیرد و ادعا می کند » دشمن فوبیا « نخ نمای
این سخن ». کسانی که این سخنان را می پراکنند مجانی این کار را می کنند
فلیسوف برجسته سیاست، بی شباهت به سخن بازجوها نیست. تو گویی
فیلسوف ما در شرح زندگی فیلسوفانه خود، جای خدا نشسته و غیب گویی
می کند. آقای طباطبایی کمی انصاف.
آموزش زبان مادری و آموزش به زبان مادری، یک حق پایه است. این
حق را سید جواد اصولا باید بهتر از ما درک کرده باشد. این حق پایه البته، نه
در برابر قانون اساسی است و نه در برابر متون حقوق بشر و نه در برابر
121
شریعت محمدی. آنانكه با این حق نخستین مقابله می کنند، هرگز به هیچ
یک از این سه مرجع بزرگ حق، توجهی ندارند. توجیه آنان در این مقابله
غیرانسانی، تنها یک کلمه است: امنیت. آنها می گویند؛ آموزش زبان مادری
قومیت ها، امینت ملی را به خطر می اندازند. این ناصوابترین و مزخرف ترین
تحلیل امنیتی ممكن است که متأسفانه بسیار هم در دل برخی از مسوولان
امنیتی نفوذ کرده است.
نخست اینكه، امنیت مگر با نقض حقوق پایه مفهومی هم دارد؟
چگونه می توان از امنیت سخن گفت و حقوق نخسیتن را نادیده گرفت؟ در
نسبت امنیت و حقوق بشر سخن بسیار است. هرگز نباید امنیت ملی را به
گونه ای تعریف کرد که با حقوق بشر ناسازگار باشد. امنیت ملی باید ضامن
حقوق بشر باشد اما اگر زمانی در شرایطی خاص، حقوق بشر یک سو و امنیت
ملی، سوی دیگر رود، ارجحیت مطلق با حقوق بشر است. این حكم حداقل
51 اندیشمند علوم انسانیِ طراز اولكشور است که مستقیما در گفتگو با این
قلم طرح کرده اند.
دوم اینكه، تجربه آموزش زبان های مادری در کشورهای کثیراللغة،
مگر امنیت ملی آن ها را به هم زده است؟ آیا در کشورهایی که چندین زبان
رسمی رایج است، امنیت، تضعیف می شود؟ در کشور ما، بسیاری از
برجسته ترین روشن فكران و متخصصان حوزه قومیت ها، بر این اعتقاد هستند
که آموزش زبان مادری قومیت ها، نه تنها امنیت ملی را تضعیف که آن را
تقویت خواهد کرد. سیدجواد نگران نباشد، آموزش زبان مادری و حقوق
قومیت ها، هرگز و هرگز به تجزبه نخواهد انجامید. اتفاقا اگر نگرانی یی هم
هست، از ناحیه تحدید قومیت ها است. اگر این تحدید و تمسخر و انكار و
تحقیر را ادامه دهید خودتان بزرگترین تجزیه طلب و خائن به ایران تلقی
می شوید چه، این شمایید که باد می کارید....
123
سیدجواد جایی از گفتگو درباره حق آموزش به زبان مادری و تنوع
از » مثال زدن از کشورهای پیشرفته مشكلی را حل نمی کند « ؛ زبانی می گوید
او می پرسم چگونه است که شما درباره همه متون قانونی و همه حوزه های
حقوقی به تجربه جهانی و قوانین موجود رجوع می کنید اما درباره حقوق
زبانی، تجربه دیگر کشورها را متفاوت و غیرقابل طرح می دانید؟ چرا
کتابخانه های ما پر از متون ترجمه شده ی فلسفی و حقوقی و سیاسی و
جامعه شناسی از کشورهای پیشرفته است و چرا مبانی و روش و تحقیق و
محتوای بسیاری از کتاب های ما برگرفته از خارج است اما به این مورد که
یک رشته دانشگاهی در » حقوق زبانی « ؟ می رسیم جنابعالی نیازی نمی بینید
جهان است ما چند صفحه و چندسطر در این باره نوشته ایم؟ شما یک عمر
هگل خوانده و هگل گفته اید، به اعتبار حكم شما درباره حقوق زبانی، من
می گویم؛ آقای طباطبایی چه نیازی به هگل؟
سیدجواد به عنوان یک اندیشمندِ قابل اعتنا برای بسیاری از همفكران
خود در این گفتگو، اعتراف بزرگی می کند. او در آموزش زبان فارسی، اجبار
فارسی یادگرفتن « . سیاسی را رد و بلافاصله اجبار فرهنگی را تأیید می کند
برای ایرانیان اجبار سیاسی نبود و نیست، اگر بتوان گفت اجبار فرهنگی
اجبار فرهنگی چیست آقای طباطبایی؟ مگر سیاست های فرهنگی در ». است
این کشور چیزی جدا از سیاست است؟ مگر می توان در این کشور
جهان سومی، ساحت فرهنگ را از ساحت سیاست جدا کرد؟ اگر اجبار
فرهنگی بوده، قطعا این اجبار، سری در دامن سیاست داشته است. حتی اگر
به زعم شما و به رغم غیرقابل ممكن بودنش، اجبار فرهنگی را از اجبار
سیاسی جدا کنیم؛ اجبار فرهنگی، مگر مذموم نیست؟ آذربایجانی ها در
ساحت فرهنگ، مجبور به آموزش زبان فارسی شده اند و دقیقا در همین
ساحت، مجبور به عدم آموزش زبان مادری خود بوده اند. زبان فارسی طی یک
اجبار فرهنگی، جای زبان مادری آذربایجانی ها نشسته است. این اعتراف
111
نیم بند شما برای مطالعات آذربایجان مهم است آقای طباطبایی.به اعتبار
سخن شما، یادگرفتن زبان فارسی برای منِ آذربایجانی، یک امر تاریخی
نیست محصول یک اجبار فرهنگی است اگر چنین اجباری نبود قطعا من
فارسی را یاد نمی گرفتم همانطور که زبان مادری خود را یاد نگرفتم. در
» نسل کشی فرهنگی « ادبیات حقوقی جهان، واژه ای تحت عنوان
( Culatural Genocide ( وجود دارد که متأسفانه به رغم تلاش بسیاری از
حقوقدانان در سال 2321 نه در متناساسنامه دیوان کیفری بین المللی و نه
در متن کنوانسیون نسل زدایی قرار نگرفت اما این مساله باعث بی اعتباری
علمی و حقوقی مساله نشد. نسل کشی فرهنگی، محصول اجبار فرهنگی است
و قطعا با اسلحه روی نمی دهد.
امروز ممنوعیت زبانی، نوعی مدرن از راسیسم تلقی می شود. امروزه
به روایت جامعه شناسی نژادپرستی ) Sociology of Racism (، افزون
برشكل کلاسیک نژادپرستی ، مدل های نرم و نهان و خاموش راسیسم به طور
گسترده جریان دارد.شاید دیگر کسی جرات نكند، آشكارا نشان راسیسم
بربازو بزند، اما در نهان به دنبال تحمیل گونه های مختلف راسیسم باشد.
راسیسم اینک، از سبک کلاسیک آن که بر قرائت صرفا نژادی استوار بود،
فراتر رفته ووارد حوزه های زنان، زبان، اقوام، نهادقدرت، ورزش، آموزش، رسانه
و حتیسیاست گذاری علم شده است. تئوری های جدید راسیسم، دیگر تنها
ناظر به نژاد نیست، زبان، جنسیت، فرهنگ، فولكلور، دانش و وجوه گوناگون
هویتی انسان را هم دربرمی گیرد.اکنون در دانشگاه های معتبر جهان از
مفاهیمی مانند نژادپرستی زبانی، راسیسم قومی و... سخن می رود و
» امپریالیسم زبانی « . کتاب های بسیاری دراین حوزه نوشته می شود
( Linguistic imperialism نسل کشی « ( اثر پروفسور رابرت فیلیپسن و
( » زبانی در آموزش Linguistic Genocide in Educatio ( اثر دکتر توو
اسكوتناب کانگز ازجمله این کتاب ها است. این زوج اندیشمند، به صورت
112
جداگانه، برنده جایزه جهانی زبان مادری در سال های 1111 و 1121 شده اند.
این جایزه هر سال 12 فوریه )روز جهانی زبان مادری( به کسانی که
تلاش های ارزشمندی در تالیف یا تحقق حقوق زبانی، دارند، ارائه می شود.
در سویه ای دیگر، متأسفانه در جهان سومامر آموزش با چوب اجبار
همراه است. اگر اجباری درکار نبود، کودک اصفهانی هم فارسی خواندن و
فارسی نوشتن یاد نمی گرفت. البته از این اجبارتا اجبار، فرسنگ ها فاصله است.
اگر کودک آذربایجانی را نیز مجبور به آموزش زبان مادری خود نكنیم او زبان
مادری اش را فرانخواهد گرفت. پس نمی توان به آموزش اختیاری دو واحد
زبان ترکی در دانشگاه ها بسنده کرد و ادعا کرد کسی برای ثبت نام نمی رود!
قیاس آموزش آزاد زبان فرانسه با آموزش آزاد زبان ترکی آذربایجانی، قیاس
خنده داری است. بلهدر شرایطی که تسلط به زبان خارجی، مزیت خوبی برای
کسب منزلت و شغل دارد، تحصیل کرده ها حتما سراغ آموزش آن می روند اما
بخش بزرگی از همین تحصیل کرده ها، سراغ آموزش زبان مادری خود نیز
رفته اند. کلاس های خصوصی و غیررسمی بسیاری در این سال ها در
آذربایجان برگزار شده و بسیاری از جوانان تحصیل کرده، به رغم فشارها و
محدودیت ها و ممنوعیت ها، تلاش کرده اند زبان مادری خود را یاد بگیرند.
این ادعای ناصواب سیدجواد با یک آزمون قابل امتحان است. شما دوره
رسمی زبان مادری آذربایجانی ها را با اساتید خوب در همان تبریز در کنار
زبان فرانسه دائر کنید و آنگاه ازدحام و تراکم را ببینید. اگر سخن شما صواب
که به آموزش » پارلاق دان اولدوزو « است چرا مراکز معدود فرهنگی مانند
زبان ترکی آذربایجانی همت کردند، بلافاصله توقیف شدند. بماند که منظور از
حق آموزش زبان مادری و آموزش به زبان مادری، نه در دوره جوانی و
نوجوانی و نه در مراکز خصوصی و غیررسمی که در دوران دانش آموزی و در
مراکز رسمی آموزشی یعنی مدارس و با اجبار و اجرا و نظارت و پیگیری
دقیق وزارت آموزش و پرورش است. زبان مادری آذربایجانی ها یک حق است
111
و باید همانند دیگر کتب آموزشی، در مدارس اجباری شود. این یک حق
مسلم است. اینک بسیاری از سیاستمداران طراز اول از جمله رییس دولت
یازدهم و روشن فكران برجسته کشور از جمله شخص آقای طباطبایی
در این باره به سیدجواد ». مخالفتی با آن ندارند و ضروری هم می دانند «
طباطبایی و امثالهم تأکید می کنم متن کامل اعلامیه حقوق زبانی ) 2331 ( را
در همین وب سایت رسمی قوه قضاییه به آدرس ) -www.humanrights16758.aspx-iran.ir/news ( مطالعه کنند.
دولت مدرن، شوونیسم وسیاست یكسان سازی
تا پیش از صدور ایدئولوژی های جدید شوونیستی به ایران، ایرانی ها «
سیدجواد با این گفته، نشان می دهد که ». مسائل را به اینصورت نمی فهمیدند
با مقوله های استعمار فرهنگی، آسیمیلاسیون، یكسان سازی، نسل کشی
فرهنگی، شوونیسم و... به خوبی آشنا است. او می داند همه این مقوله های
انسان سوز، محصول دولت مدرن است، همان سبک حكومت که زبانِ تنها
2درصد از مردم ایتالیا را به زبان رسمی آنجا تبدیل کرد و تنها کمتر از یک
صد سال بعد، اکثریت آن 31 درصد زبان خود را فراموش و در زبان ایتالیایی
پس از پیروزی « ، یكنواخت شدند. همان دولت مدرنی که به قول سیدجواد
انقلاب 2113 فرانسه، با یكسان سازی فرهنگی خشن همه زبان های رایج در
در فرانسه ده ها « ، به روایت سیدجواد .» کشور از بین برد و یكسان سازی کرد
او به درستی ». زبان وجود داشت که انقلاب فرانسه آن ها را از میان برداشت
می گوید تنوع فرهنگی اجازه نداد این رویداد تلخ در ایران اتفاق نیفتاد. اما
سیدجواد نمی گوید چه آرزومندی ها و تلاش هایی که برای این یكسان سازی
در ایران صورت نگرفت. جمعیت های زبانی تحت سلطه مقاومت کردند و
آرزوی پهلویسم بر باد رفت. سیدجواد می گوید آن تجربه ملت سازی در
111
فرانسه عینا و در حد کمال رخ نداد اما مگر من و سیدجواد صم بكم هستیم
و نمی بینیم و نمی شنویم که سالانه هزاران آذربایجانی روانه استان های
فارس نشین می شوند و تنها یک نسل کافی است که همه این مهاجران
فارس زبان شوند. مهاجرت بسیار گسترده و تاریخی آذربایجانی ها یكی از
ابزارهای وسیع یكسان سازی است که هنوز و با قدرت تمام، سیاست گذاری
می شود. در این باره سخن بسیار است. مهاجرت آذربایجانی ها در این دوره از
تاریخ، مثل هیچ مهاجرت دیگری نیست.
سیدجواد به درستی از صدور اید ئولوژی های شوونیستی به ایران سخن
می گوید. یعنی او می پذیرد اندیشه شوونیسم در کشور ما حضور داشته است.
شایسته است بگوید، چه کسانی مروجان و عاملان این اندیشه بوده اند.
شایسته است سیدجواد درباره نسبت شوونیسم و پهلویسم سخنی بگوید و
بگوید که پهلویسم چه سودایی در سر داشت و این سودا را مدیون اندیشه چه
روشن فكران اتوکشیده ای بود. سیدجواد قطعا بهتر از همه می داند که پروژه
دولت ملت چه بلایی سر ملت های تحت سلطه آورد. او سرگذشت ملت سازی
ایرانی را نیز خوب می داند و می داند که این پروژه با انسان ایرانی چه ها که
نكرد.
سیدجواد نیک می داند آذربایجان در برابر این سیل ویرانگر، چسان
مقاومت کرد و ژنرال های فرهنگی، سیاسی و نظامی پهلویسم نتوانستند این
های » احمد کسروی « ، مقاوت را بشكنند. سیدجواد نیک می داند پیش از او
زیادی اسیملاسیون را تئوریزه کرده اند و او نخستین آن ها نیست. بله
پهلویسم یعنی دولت ملت ایرانی نتوانست همچون فرانسوی ها، زبان های
مادری داخل مرزها را نابود کند. پروژه یكسان سازی در ایران شكست خورده
و هرگز پیروز نخواهد شد چون مردمی هستند که جانانه مقاومت می کنند.
112
عقب ماندگی تاریخی آذربایجانِ شوروی، مطالبات مردم آذربایجانِ
ایران و گزاره های بی ربط طباطبایی
کلیدواژه دیگر اصحاب » دیكتاتوری علی اف در جمهوری آذربایجان «
انكار است. یكی نیست از این عقل های سلیم بپرسد، دیكتاتوری آن سوی
ارس و عقب ماندگی تاریخی آن ها چه ربطی به حقوق پایه انسان های این
سوی ارس است. شما از یک سو، ما را جدا از آن ها می خوانید و از جنوبی و
شمالی خواندن آذربایجان و یكی دانستن این دو مردم، وحشت دارید و برای
رد آن، صدها مقاله می نویسید که آنجا آذربایجان نیست و عنوانش جعلی
است و از سوی دیگر، هرگاه سخن از حق ما می شود زود ما را به آنجا پیوند
می زنید و گناه آنان را به پای ما می نویسید! بلاخره ما یكی هستیم یا جدا از
هم؟
مصائب جمهوری آذربایجان چه ربطی به میلیون ها آذربایجانی ساکن
در ایران دارد؟ بله آذربایجان عقب مانده است و مثل همه کشورهای تازه
استقلال یافته از اتحاد جماهیر شوروی، گرفتار دیكتاتوری و واپس گرایی
است.مگر ازبكستان و تاجیكستان و ارمنستان و اوکراین چقدر پیشرفته است؟
شما خودتان را با اینها مقایسه می کنید؟ اتفاقا آذربایجان در میان این
کشورهای هم سرنوشت خود، رشد قابل توجهی دارد. اما آن کشور هر چه
باشد، چه ربطی به حقوق آذربایجانی ها دارد؟ ما مگر وکیل مدافع سردمداران
جمهوری آذربایجان هستیم؟ آن ها اگر خوب اند به ماچه؟ اگر بد هستند باز به
ما چه؟ شما دیكتاتوری الهام را چگونه با مطالبات انسانی ما مقایسه می کنید؟
اگر مقایسه ای هم باشد باید میان آنها )با تعریفی که شما می کنید( و شما )با
تصویری که خودتان در این گفتگو از خودتان ارائه می کنید( باشد. واقعا شما
چه تفاوتی با روشن فكران و ایدئولوگ های ناسیونالیسم افراطی دارید؟ شما
تاریخ اروپا را خوب خوانده اید می دانید این تفكر چسان به قتل عام فرهنگی
115
ملت های تحت سلطه انجامید؟ شما فیلسوفی هستید که تولیدات فكری یک
امروزه از « : ابرقدرت را کاغذباطله می دانید و اعتقاد دارید باید خمیرشان کرد
از !». آنهمه علم جز انبوهی کاغذ باطله برای خمیرکردن باقی نمانده است
شما می خواهم این جمله حكیمانه خود را به زبان هایی که می دانید ترجمه
کنید و به همكاران تان در اروپا بفرستید. شاید نصیحت آن ها کارگر افتد.
مقایسه شعور استاد دانشگاه باکو با دهاتی های ایران، هنرنمایی بزرگ
جناب فیلسوف است. آقای پروفسور، شما شعورسنج دم دستتان هست؟ سری
به هرزه نگاری های مشهور در خزائن تمدن پرآوازه خود بزنید. اگر
واحداندازه گیری شعور را کشف کرده اید خواهش می کنم بنام خودتان به ثبت
جهانی برسانید و به افتخارات ایرانی خود بیافزایید. شما با تولید انبوه این
دستگاه می توانید جهانیان را از آزمون های سخت و نفس گیر رهایی بخشید.
بالاخره فهمیدیم شعور دهاتی های ایران چقدر پایین است و شعور استاد
دانشگاه باکو از او هم پایین تر است. می دانید استاد، با این سخن، به بسیاری
از بزرگان این سرزمین چسان توهین کرده اید؟ می دانی به قول بازرگان،
همین دهاتی ها )به زعم شما بی شعور( تولیدکننده نان و نبوغ هستند و شما
شهری ها مصرف کنندگان این دو؟ شعور اساتید دانشگاه باکو را نمی دانم چقدر
است چون من نه شعورسنج دارم و نه تاکنون استاد دانشگاه باکو دیده ام اما
شما با این گفته، شعور خودتان را به نمایش گذاشتید شایسته است درباره
شعور خودتان نیز عددی بدهید و قیاسی بكنید.
زبان و فرهنگ ترکی آذربایجان، گنجینه ای گران بها
قرائن نشان می دهد جناب سیدجواد طباطبایی، زبان ترکی را تنها در
حد محاوره می داند و جز چند بیت مشهور حیدربابایه سلام و شاید چند
مرثیه عاشورایی چیز دیگری به این زبان نخوانده است. شایسته است حضرت
111
ایشان پژوهشی کوتاه در متون جدید و قدیم زبان ترکی آذربایجانی انجام
دهد، تا ببینید چه متون ارزشمندی برای مطالعه می یابد که اتفاقا نه
خمیرکردنی که ماندنی و نه ابلهانه که عارفانه هستند.
در آذربایجان ظهور » شهریار « هفت قرن پیش از آنكه شاعری بنام
اگر نه فراتر از حافظ که حداقل در سطح او » نسیمی « کند، قامتی بلند بنام
صدها غزل شورانگیز سروده است. دیوان او هم اکنون منتشر شده و آقای
طباطبایی می تواند تهیه کند. شایسته است آقای طباطبایی به جای تمسخر
حماسه دده قورقود، ترجمه فارسی آن را مطالعه کند و مقایسه کوتاهی با
حماسه های دیگر از جمله شاهنامه و ادیسه و افسانه گیلگمش بنماید تا ببیند
پدران ما چه متن اسطوره ای را برای ما به جا گذاشته اند. کسانی که این
حماسه را ساختگی می دانند، اسطوره شناسی بخوانند نسخه های خطی به جا
مانده این متن ماندگار را از قرن ها قبل، جستجو کنند تا بدانند اسطوره،
نمی تواند ساختگی باشد. البته شخصا به هیچ اسطوره ای اعتبار نمی بخشم اما
اگر قرار است، بنیادهایی برای پاسداشت حماسه هاو اسطوره ها بنا نهیم، چرا
این کار را برای همه اسطوره های همه ایرانی ها نكنیم؟
احتمالا سیدجواد، فضولی را شاعر آذربایجان نمی داند به این بهانه که
او متولد بغداد است اما اگر این شاعر اهل شهر فضولی که اینک در اشغال
ارمنستان است، آذربایجانی نیست، با چه اعتباری، مولوی بلخی و نظامی
گنجه ای ایرانی است؟ که صدالبته او )فضولی( آذربایجانی و آن ها )مولوی و
نظامی( ایرانی هستند. شما چگونه در روز روشن شعار الحاق گرایی می دهید و
از ایران بزرگ فرهنگی سخن می گویید ولی اجازه نمی دهید دیگران، شاعران
خود را بنام خود بخوانند. گنجه کجاست آقای طباطبایی؟ بلخ کجاست؟
ممالک « : سامان کجاست؟ شما واژه مهمی در گفتگوی خود مطرح کردید
مشخص » ایران « و » ما « خواهش می کنم نسبت این واژه را با » محروسه
111
کنید. بله ما فرزندان ممالک محروسه ایم بخشی پارس هستیم بخشی عرب،
بخشی تاجیک، بخشی عراقی، بخشی ترک، بخشی کرد و بخش دیگر بلوچ.
اگر همه این ممالک محروسه، ایران تلقی می شوند پس چرا مسجد ابن
طولونِ مصر و تاج محلِ هند و الخضراء عراق و نیزشاعران و بزرگان این
سرزمین ها را ایرانی نمی خوانید؟ مگر پادشاهان ممالک محروسه بر این
سرزمین ها حكم نرانده اند؟ اگر شما اعتقاد دارید آذربایجان، ایران شمالی
است و باید به ایران بازگردد، چرا به اعتبار همین حكم، افغانستان را ایران
شرقی، عراق را ایران غربی، تاجیكستان را ایران شمالی و بحرین را هم ایران
جنوبی نمی خوانید؟ بخوانید خجالت نكشید شما یک الحاق گرای بزرگ
هستید.
شما به لطف رسانه های رسمی، کمی از حیدربابایه سلام شنیده اید اما
از دیگر اشعار ترکی شهریار چقدر اطلاع دارید؟ آیا از شعر بزرگ خان نه نه و
شاهكار سهندیه اطلاعی دارید؟ می دانید حیدربابا با آن بزرگی، دربرابر
سهندیه قد خم می کند؟ و می دانید این شعر بزرگ در جواب چه کسی
سروده شده؟ شما بولوت قارچورلو را می شناسید؟ می دانید شهریارِ بزرگ چه
ارادتی به او دارد؟ درباره ادبیات مدرن آذربایجان چقدر می دانید؟ چند شاعر
می شناسید؟ آیا می دانید هم اکنون صدها شاعر چیره دست در همین شهرهای
آذربایجان، چنان معانی بلند ادبی خلق می کنند که اگر رسانه و عرصه
اجتماعی برای جولان شعر آن ها بود، اکنون با بسیاری از شاعران جهان
مغازله می کردند؟
تولیدات فزاینده ادبی و فلسفی و سیاسی زبان ترکی در ایرانِ کنونی
را می توان جهاد اکبر یک ملت دانست. در عصر UN ها این زبان، روزنامه و
هفته نامه و مجله ندارد. معدود انتشاراتی ها، با مصیبت های مضاعف مجوز و
پخش و نشر مواجه هستند.در نمایشگاه کتاب امسال )اردیبهشت 31 (، غیر از
111
یک انتشاراتی، به دستور مراجع ذیربط، پنج انتشاراتی دیگرِ تُرک زبان، اجازه
حضور در نمایشگاه را نیافتند. آقای طباطبایی، کودکان و جوانان ما همانند
شمابه دلیل عدم آشنایی با الفبا و دستور زبان، توانایی خواندن متون
آذربایجانی را ندارند. میلیون ترکِ ایرانی نمی توانند زبان مادری خود را
بنویسیند و متون منتشر شده را بخوانند. یعنی نویسنده های ما، مخاطبانی
دارند کر و لال. پای هیچ دلاری چه از نوع بیگانه امپریالیستی )خوشبختانه(
و چه از نوع آشنای نفتی )متأسفانه( به سوی فرهنگ آذربایجان باز نیست.
هیچ ارگان دولتی و هیچ ید ماورایی، به کمک زبان و فرهنگ ما نمی آید. زبان
و فرهنگ ما در سنگلاخ ممنوعیت ها و محدودیت ها و بی پولی ها، تنها بر شانه
می خوانید » هویت چی « جوانانی می بالد که شما در مهربانانه ترین حالت آنها را
و.... شما جای خود » خائن « و » تجزیه طلب « و » پان ترک « و البته با چاشنی
دارید عناوینی که دوستان شما برای ما خلق کرده اند در دفتر نگنجد.
با وجود همه این مصائب، آمار محصولات فرهنگی نخبگان آذربایجان،
رقمی ارزشمند است. هم اکنون تنها یک انتشارانی، 111 عنوان کتاب ترکی در
انتظار مجوز وزارت ارشاد دارد. 111 عنوان کتاب، یعنی 111 نویسنده و 111
هستیم حتی اگر آنها نخواهند و شما نبینید » ما « تفكر و این یعنی اینكه
آقای طباطبایی. این عدد، سوای همه آن مواردی است که وارد مرحله
نفس گیر مجوز نشده اند و در انتظار هوایی بهتر هستند. آقای طباطبایی، این
آثار نه پان ترکیستی هستند، نه تجزیه طلبانه، نه خطرناک و نه تهدیدکننده
امنیت ملی. این آثار را آن سوی مرزها نمی نویسند، اینان به قلم همین
فرزندان ما نوشته می شوند. اگر شما می خواهید اینها را خمیر کنید، بسم الله
اما بدانید تفاوتی با کتاب سوزان تاریخ ندارید.
شما می خواهید منابع موجود در زبان ترکی آذربایجانی را در دو ترم
برای ما تدریس کنید؟ شما چه تعداد تا از این منابع را دیده اید؟ چند
113
پاراگراف به این زبان نوشته و خوانده اید؟ اگر اینقدر توانا هستید بسم الله
مَدرسی برای تدریس زبان های اسپانیایی و ژاپنی و چینی و ژرمنی و... هم
دایر کنید و همه را تدریس کنید. چه باک از شما که درباره منابع زبانی که
درباره آن هیچ نمی دانید حكم قطعی صادر می کنید.
عصر اعتدال، عبور از گذشته و ضرورت تحول و تدبیر در نگرش ها و
سیاست های قومی
اینک که صدای تدبیر بلند شده و هوای اعتدال به مشام می رسد،
حداقل بخشی از حاکمیت به این باور رسیده است که باید طرحی نو
درانداخت و آن پوستین وارونه را وانهاد. بیانیه سوم رییس دولت یازدهم،
آشكارا به وجود تبعیض قومی و ضرورت رفع ابعاد مختلف این تبعیض ها
ازجمله تدریس زبان مادری بصورت رسمی در مدارس تأکید می کند. در عصر
اعتدال باید یادمان باشد که یكی از دل آزارترین وجوه افراط گرایی در کشور
ما، ناسیونالیسم افراطی است که ایران را یک رنگ، یک زبان، یک فرهنگ و
از همه نظر یكسان می خواهد و هر هویت دیگری را غیر از هویت مسلط
به رسمیت نمی شناسد. این بنیادگرایی قومی، محصول قوم گرایی » فارس «
در » میهن دوستی « افراطی رضاخان است که متأسفانه با پوستین فریبنده
مراکز مختلف قدرت نفوذ و در اذهان اصحاب فرهنگ و سیاست نفوذ کرده
است. این اصحاب حذف و انكار با طرح شعارهای افراطی و سوار شدن بر
عواطف جامعه ایرانی مثل جدی جلوه دادن خطر تجزیه، تلاش می کنند،
حقوق قومیت ها را تضییع کنند. متأسفانه این بنیادگراها نمی دانند که
رادیكالیسم همواره علیه خود توپ می زند. این رفتارها، متأسفانه ایران را در
پرتگاه قرار می دهد. شایسته است دولت اعتدال با اتخاذ روش های متعدل در
حوزه اقوام، از حضور این تفكر در نهادهای امنیتی، سیاسی و بخصوص در
111
جایگاه های مدیریتی مناطق قومی، جلوگیری کند که حضور این تفكر در
سالیان اخیر در آذربایجان، باعث ایجاد خفقان و تشدید نفرت قومی شده
است. باید طرحی نو در سیاست های قومی درانداخت و نگاه فرهنگی را
جایگزین نگاه امنیتی کرد. شایسته است، روشن فكران آگاه و پایبند به حقوق
انسان ها، در این عصر جدید، گامی مؤثر برای رهایی قومیت ها از مصیبت
شوونیسم بردارند.
112
ایرانشهر مشروع و تورانشهر نامشروع
سید حیدر بیات
پژوهشگر زبان و ادبیات ترکی آذربایجانی
دکتر طباطبائی متولد آذر 2112 در شهر تبریز است. چیزی شبیه
متولد آوریل 2322 در آلمان یا متولد اوت همانسال در ژاپن. یعنی دقیقا
یكسال بعد از تولد این پیر فرزانه بود که آذربایجان چیزی شبیه آلمان یا
چیزی شبیه ژاپن بعد از جنگ جهانی دوم را البته با مختصات تاریخی و
اقلیمی خود تجربه کرد. دکتر طباطبائی به اهمیت این تاریخ آگاه است و در
مصاحبه اش بدان تأکید می کند. مردم آذربایجان به ویژه تبریز در آن روزها
عمدتا به دو دسته تقسیم می شدند دسته نخست طرفداران فرقه دموکرات و
دسته دوم مخالفان این فرقه که بیشتر شامل خانواده مذهبی، خوانین و
بازاریان بودند و خانواه سید به روایت خود ایشان، از دسته دوم است. بعد از
شكست فرقه دموکرات طرفداران فرقه که در ضمن طرفدار آموزش زبان
مادری نیز بودند تار و مار و یا تبعید شدند و پاره ای از مخالفان ضمن اعلام
111
وفاداری به دربار پهلوی، سیاستهای فارسی گستری و ترکی ستیزی آن
عالیجنابان را به مثابه وحی منزل به دیده نهادند. 2
البته بعد از این توضیحات اگر کسی انتقاد کند که "وَانْظُرْ اِلى ما
قالَ..."، مجبور به نقل جملات دکتر پورجوادی در این باب خواهیم شد: "و
حتی زمانی خیال کردم تدریس به زبان های محلی در دوره های نخستین
سوادآموزی شاید مفید باشد. ولی دوست من طباطبائی چیز دیگری می گوید.
طباطبائی کسی است که تا ده سالگی نمی توانسته به فارسی حرف بزند. برای
عمویش روزنامه های فارسی می خوانده و خودش درست مطلب را نمی فهمیده
است،" 1
ما « نیز به اندازه » من قال « همان گونه که ملاحظه می شود در اینجا
بلكه بیشتر از آن موضوعیت دارد و تبریزی بودن دکتر طباطبائی به » قال
سند مشروعیت سخنانش در این باب بدل شده است.
1. فرقه دموکرات فارغ از حسن و قبح ذاتی و عرضی آن واکنش روح
جامعه آذربایجانی به سیاست های رضاخان و پسرش بود. اتحاد البسه و السنه
رضاخانی در جامعه چندزبانی و چندفرهنگی ایران بدون واکنش نمی ماند.
این واکنش اما در بحبوبه کشمكش های شرق و غرب با پاسخ بسیار
ناجوانمردانه ای روبه رو شد و بیشتر هزینه آن متوجه مردم عادی آذربایجان و
زبان ترکی شد.
2 من همه سیاست های فرقه دموکرات را تایید نمی کنم اما مخالفان آن و حكومت پهلوی این
حق را نداشتند که بعد از شكست فرقه که به بهانه تجزیه طلبی آن را برانداختند، زبان ترکی
را ممنوع و آثار این زبان را از بین ببرند و فرهنگ آذربایجان را تحقیر کنند.
1 دکتر پورجوادی این مطلب را بعد از انتشار مصاحبه آقای طباطبائی در فیس بوک شخصی
خود منتشر کرده است.
111
طبیعی است که در میان مردم آذربایجان و به ویژه تبریز کسانی نیز
یافت می شدند که به پاداش ترکی ستیزی و فارسی ستایی خود قدر دیدند و بر
شاعر عرب: پس آنگاه که به حزب » مظفر نواب « صدر نشستند و به گفته
حاکم ایمان آورد جایگاه او بهشت است. 2
ترکی ستیزی در میان این عده قلیل به یک اصل مسلم تغییر ناپذیر و
مادام العمری تبدیل شد. این عده از امتیازات و امكانات آموزشی مرکز کمال
بهره را بردند و در نقاط کلیدی سیاسی و فرهنگی صاحب نام و مقام گشتند
و از آن روز تاکنون هر از گاهی برای اثبات وفاداری و تجدید بیعت خود با
مرکز جملاتی را نثار زبان ترکی و هویت آذربایجانیان می کنند. گویا لازمه
اعلام وجود و حضور در سطح کلان کشوری رابطه ای با تحقیر زبان و فرهنگ
بومی دارد، شاید هم این عده فراموش کرده اند که دوره پهلوی سپری شده و
دوره جدیدی در کشور ما آغاز شده است.
1. سیاست های پهلوی پدر و پسر از دیدگاه نظری در کشور مسبوق
به سابقه بود. رگه هایی از شعوبی گری که در طول تاریخ بیشتر در حوزه
نظری و گاه با اعلام حضور فرقه ها و نهضت ها در حوزه عمل خود را باز
تعریف می کرد و مجموعه همین اندیشه ها و کردارها است که به ظهور نظریه
ایرانشهری جناب طباطبائی منجر می شود.
فارغ از نتایج غیراخلاقی این جریان که گاه در هیات دیو فاشیسم
جلوه گر می شود و گاه در صورت پتیاره شوونیسم؛ باید گفت این جریان به
رغم وجودش هیچگاه به اندیشه و کردار غالب در تاریخ ایران تبدیل نشده
است مگر در دوره پهلوی که سرنیزه ی نظامیان بود و تشویقهای کسانی مثل
شادروان محمود افشار که به صراحت از لزوم سرنیزه سخن به میان آوردند و
2 فاذا آمن بالحزب الحاکم و الجنة ماواه.
112
قبل از آن دوره همواره ایرانشهری و تورانشهری به موازات هم در گستره این
جغرافیا وجود داشته اند.
2. جریان پان ایرانیسم در مورد زبان فارسی به جغرافیای فرهنگی
معتقد است اما در مورد زبان ترکی به جغرافیای سیاسی که سازمان ملل یا
وزارت کشور هر کشوری حدود و ثغور آن را مشخص می کند. زبان ترکی را
می توان مضاف انواع مضاف الیه ها قرار داد. زبان ترکی آذری، ترکی استانبولی،
ترکی قزاقی، ترکی اویغوری و بعد هم البته مضاف را حذف نمود تا مضاف الیه
به جای آن بنشیند؛ همانند آذری، اویغوری و.... اما زبان فارسی نباید نقش
مضاف را بازی کند تنها یک زبان فارسی داریم، خواه فارسی تاجیكی عصر
رودکی سمرقندی، خواه فارسی هندی بیدل دهلوی، خواه فارسی عثمانی
را » یک بام و دو هوا « مولانای بلخی و خواه.... این مسئله آشكارا مثل معروف
تداعی می کند و طرفه آنكه آنان که سنگ زبان فارسی با گستره از هند و
چین تا دجله و قفقاز را به سینه می زنند زیر چتر عنوان پان ایرانیسم گرد هم
آمده اند و نیازی هم برای پاسخ دادن به این تناقض ندارند. طرفه تر آنكه از
دیدگاه اینان همه زبان ها و گویش های ایرانی همانند کردی، گیلكی، طبری،
بلوچی، طالشی و... لهجه ای از زبان فارسی محسوب می شوند و همه زبان ها،
فرهنگ ها و هستی مردم این بوم و بر، تنها با انتساب به زبان و فرهنگ
هیچ هویت » اضافه ی تشریفیه « فارسی موضوعیت دارد و بدون این انتساب و
مشروع و قابل دفاعی وجود ندارد، بلكه حتی بدون این انتساب هیچ وجودی
وجود ندارد! و خارج از حوزه ایران مخیله آقایان )نه ایران واقعی( است.
اما این تمامی داستان پر آب چشم نیست. آقایان وقتی صحبت از
مسائل فرهنگی آذربایجان می شود، مساله نژاد را مطرح می کنند و اینكه نژاد
مردم آذربایجان ترک نیستند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این گزاره، مگر
در مورد زبان فارسی مسئله نژادی مطرح است که در مورد سایر زبانها پای
115
نژاد به میان کشیده شود؟ بسیاری از ترکی نویسان در طول تاریخ ترک نژاد
نبوده اند. مؤلف کتاب عقاید اولیاء سبعه از احفاد شیخ زاهد گیلانی است که
نژادش به تُرکان نمی رسد اما به ترکی آذربایجانی کتاب نوشته است. سادات
شاعر و نویسنده آذربایجان همانند میرحبیب ساهر ، سیدمحمد حسین
حسینی ،» سحر « شهریار، میرهدایت حصاری، سیده حمیده رئیس زاده
سعدی الزمان و میر صالح حسینی گل سرسبد ادبیات معاصر ترکی هستند.
به اعتقاد نگارنده، اساس ایران امروز چه از نگاه جغرافیایی و چه از
نگاه فرهنگی و دینی در زمان سلجوقیان شكل گرفته است. در آن زمان در
بین نزاع چندین قدرت محلی یعنی تُرکان غزنوی و سلجوقی، پارسیان
سامانی و تُرکان قراخانی، سلجوقیان حریفان خود را شكست داده و امپراتوری
بزرگ سلجوقی را تشكیل دادند که چندین کشور از جمله ایران، جمهوری
آذربایجان و ترکیه امروز )منهای فتوحات سلطان محمد فاتح( در قلمرو این
امپراتوری قرار می گرفت. همانگونه که سامانیان اهل هنر و فرهنگ بودند
تُرکان قراخانی نیز اهل فرهنگ و هنر بودند و مهمترین آثار ترکی سده های
میانه در قلمرو آنان نوشته شده است. شكست سامانیان و قراخانیان سبب
نشد که مرده ریگ فرهنگی آن ها از بین برود، بلكه فرهنگ و زبان فارسی و
ترکی، به تعبیر دیگر ایرانشهری و تورانشهری در قلمرو سلجوقیان به عنوان
دو هویت و دو فرهنگ مجزا و موازی مسیر خود را در تاریخ طی کردند. این
دو هویت لزوما در رودرروی هم قرار نمی گرفتند. گاه در شعر شاعران دو زبانه
در یكدیگر ادغام می شدند گاه در خورجین فرزانه ای کتابهای هر دو زبان از
حظیات سفر محسوب می کشتند 2 . و گاه چنان در هم می تنیدند که انفكاک
2 چنانكه صادقی افشار کتابدار رسمی شاه عباس صفوی در اصفهان، در رساله حظیات خود،
همراه داشتن یک خورجین کتاب ترکی و فارسی به سفر را از حظیات سفر می داند.
111
آنها از همدیگر بسیار سخت بود یعنی زمانی که سلطان عثمانی به فارسی
شعر می سرود و سلطان صفوی به ترکی.
از دوره سلجوقیان تا اواخر عصر قاجار سه حوزه بزرگ زبان ترکی
یعنی ترکی جغتایی، عثمانی و آذربایجانی در قلمرو جغرافیای امپراتور
سلجوقی آثاریكدیگر را می خواندند و به زمان همدیگر می نوشتند. گاه فضولی
بغدادی نثر عثمانی می نوشت و گاه عبدالقادر مراغی شعر به ترکی جغتایی
می گفت. در میان مؤلفان عثمانی میتوان از ده ها نویسنده و مترجم نام برد
که پسوند شیرازی، زنجانی، اصفهانی و... دارند. مؤلفان و مترجمانی که گاه
آثار قابل اعتنایی نیز خلق کرده اند و کتب بیشتر این نویسندگان در در
گنجینه های نسخ خطی کتابخانه های ایران نیز به چشم می خورد. اما به
گواهی تاریخ اگر بعضی از آثار را استثنا کنیم بهترین آثار نثر ترکی در
سده های گذشته به زبان ترکی آذربایجانی نگاشته شده اند. شاهد مدعای من
غیر از کتاب دده قورقود 2 کتاب های نشاطی شیرازی و عقائد الاسلام اردبیلی
است و بر پایه همین آثار می شد بدون نیاز به آثار کشورهای همسایه و بدون
نیاز به حیدربابای استاد شهریار شالوده نثر مدرن ترکی را در ایران پی ریزی
کرد، اما دیگر نیازی به این آثار وجود ندارد؛ چرا که این زبان اکنون
نویسندگان و شاعران بزرگی چون ایواز طاها، ناصر منظوری، سعید موغانلی،
نگار خیاوی، باریشماز، هادی قاراچای، کیان خیاو، مرتضی مجدفر و صدها
شاعر، داستان نویس، منتقد ادبی و پژوهشگر و... دارد که برای شناخت،
بررسی و تحلیل آثار این عزیزان و پیشینیان شان بیشتر از یک دانشكده
2 نوشته شده » دده گورگوت « دده قورقود در مصاحبه دکتر طباطبائی با مهرنامه به صورت
است. این مسئله توهین آشكار به فرهنگ آذربایجان است و بدان می ماند که کسی شاهنامه
بنویسد. عدم اعتننا به فرهنگ ها و زبان های دیگر در » شاخنامه « را به صورت تلفظ روسی آن
کشور ما به حدی است که هیچ نشریه ای حتی نشریه وزین مهرنامه نیازی به همكاری با
ویراستاران مسلط به زبان و فرهنگ سایر اقوام ایرانی احساس نمی کند.
111
ادبیات لازم است. البته طبیعی است که وقتی آقای طباطبائی هنوز
هویت طلبان ترک را با نشانه های نیم قرن پیش همانند یولداش و تاواریش
)هردو به معنای رفیق( می شناسد و خطاب می کند از وجود این آثار نیز
بی خبر است.
از قرن هفتم میلادی و کتابت کتبیه های اورخون تاکنون آثار متعدد
در موضوعات مختلفی چون تاریخ، حكمت، سیاست، هیئت، نجوم، کلام،
اصول فقه، تفسیر، فلسفه، منطق، دستور زبان، لغت، خط، فلاحت ، طب،
تعبیر رؤیا، فال و افسون، شعر، داستان، نمایشنامه، ادبیات کودکان و... به
زبان ترکی نوشته شده است و جزء معدود زبانهای جهان است که با این
حجم و تنوع از آثار و گویشوران به هزاره دوم عمر خود پا نهاده است. گذشته
از آثاری که در حوزه این زبان آفریده شده اند، اکثریت قریب به اتفاق آثار
مهم زبان عربی و فارسی نیز در سده های گذشته و آثار مهم سایر زبان ها در
قرن حاضر به این زبان در جمهوری آذربایجان، ترکیه و ایران ترجمه شده اند،
ترجمه آثار چهار دین اسلام، مسیحیت، بودیزم و مانویت به این زبان نیز
سابقه هزار و چند صد ساله دارد. 2
شالوده زبان ترکی استانبولی که اکنون علاوه بر تولیدات قابل تأمل
در حوزه های مختلف، آخرین کتب علوم انسانی غرب گاه با کمترین کلمات
دخیل و بیگانه به آن زبان ترجمه می شود و در دنیای ادبیات با چهره های
جهانی خود نظیر ناظم حكمت، یاشار کمال، اورهان پاموک و... شهره شرق و
غرب است، بر اساس همین آثار پی ریزی شده است. جز کلمات انگشت
شماری که از ترکی قبچاغی به حوزه زبان استانبولی وارده شده اند اکثر
2 برای آشنایی با بخشی از این آثار به کتابهای سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی دکتر
جواد هیئت، Türk Dili Tarihi, Dr Ahmet B Ercilasun و فهرست نسخه های خطی
ترکی کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی جلد اول نوشته حسین متقی مراجعه شود.
111
واژگان این زبان یا در آثار مكتوب قلمرو سلجوقی وجود دارند و یا بر اساس
آن ساخته شده اند.
حال با این وجود ایزوله کردن زبان ترکی در ایران به سه یا چهار
استان و بسنده کردن شاهكارهایش به حیدربابای استاد شهریار هنری از
جنس هنرمندی استاد بزگوار جناب دکتر سید جواد طباطبائی می طلبد.
می توان مجبور کرد که آذربایجانی ها « : 5. به اعتقاد آقای طباطبائی
فارسی را فراموش کنند و جز به زبان آذری تحصیل نكنند، اما روسی یا
.». انگلیسی جای فارسی را خواهد گرفت
با وجود این حجم از آثار در حوزه های مختلف و در یک دوره تاریخی
بیش از هزار ساله زبان ترکی در آذربایجان نه جای خود را به روسی خواهد
سپرد نه به انگلیسی. مگر در ترکیه و جمهوری آذربایجان این اتفاق افتاده
است که در ایران اتفاق بیفتد؟ از سوی دیگر چه کسی گفته است
آذربایجانیان فارسی را فراموش کنند. همانگونه که بزرگان جریان هویت طلبی
مانند استاد دکتر جواد هیئت و دیگران بارها گفته اند کسی خواهان حذف
زبان فارسی از آذربایجان نیست و اصولا زمان حذف و قیچی کردن زبانها یک
میراث شوونیستی تاریخ گذشته است و اکنون دانستن چند زبان از ضروریات
توسعه هر فرد و جامعه محسوب می شود. آقای طباطبائی فراموش نفرمایند
که تُرکان حتی در سده های گذشته نیز به دیگر زبانها و فرهنگها حرمت
نهاده اند و ما خود را وارث امیر علیشیر نوایی می دانیم نه فردوسی.
1. به اعتبار آثاری که تاکنون خوانده ام می توانم بگویم بزرگترین فرق
آثار تورانشهری و ایرانشهری در یک چیز است؛ شعوبیان ایرانشهری در توهین
به تُرکان و عرب ها چیزی کم نگذاشته اند از آثار فردوسی بزرگ تا محمود
پسیخانی نقطوی و محمود افشار و دهها )بله ده ها( نویسنده بزرگ فارسگرا،
جا به جا شاهد این توهین ها و تحقیرها هستیم. حجم این توهین ها به قدری
113
مرحمتی آقای » دو ترم « زیاد است که برای بررسی آن ها به زمانی بیش از
طباطبائی نیاز است. شخصا امیدوارم به این خصومت هزار ساله خاتمه داده
شود و در زمانی که همه جا صحبت از کرامت انسانی، حقوق بشر، اخلاق و
،» نفهم « گفتگو است ما نیز به گفتگو با یكدیگر تن دهیم و حریفان خود را
خطاب نكنیم » بی سواد « ،» افسانه باف « ،» بی ربط گو « ،» بی سواد « ،» بی شعور «
و از سوی دیگر با وجود حمله به عنصر ترک، در موقع لزوم برای اثبات نظریه
» استخدام چهارصد شاعر زرین کمر فارسی زبان « خویش به سلطان محمود و
پناه نبریم. ضمن اینكه تُرکان تنها زبان فارسی را به هندوستان نبردند بلكه
زبان ترکی را نیز به آنجا بردند و شماری از بهترین آثار نثر و نظم ترکی از
جمله بابرنامه در هندوستان به زبان ترکی نوشته شده است و بابر گاه با
والیان خود به نظم ترکی مكاتبه می کرد. 2
1. شاید جناب طباطبائی در خلال مطالعه برای تدوین نظریه
ایرانشهری خود سری هم به تاریخ هرات زمان سلطان حسین بایقرا و امیر
علیشیر نوائی زده باشد. این سلطان و وزیر هر دو صاحب دیوان هایی به
زبان های ترکی و فارسی هستند و البته آثار منظوم و منثور نوایی به زبان
ترکی بیشتر از انگشتان دو دست است و فقط چندین لغتنامه ترکی در ایران
بر اساس کتاب های وی به رشته تحریر در آمده است. هژمونی آثار ترکی
نوایی به حدی بود که عده ای نوایی را پدر ترکی گرایی یا به تعبیر مغرضانه
پانترکیسم می دانند. با این وجود اکثریت قریب به اتفاق نویسندگان
فارسی زبان، امیر علیشیر نوایی را ستوده اند. او باوجود علاقه شدیدش به زبان
ترکی هرگز به دام تعصب نیافتاد و در جایگاه یک وزیر به همه نویسندگان و
هنرمندان دو زبان به یک چشم نگریست. بیایید به هرات دوره نوایی بیشتر
2 نگاه کنید به: صفحات مختلف مذکر احباب، نقیب الاشراف بخاری، تصحیح نجیب مایل
هروی.
121
بیندیشیم و آن را به مثابه الگویی درخشان در تاریخ مان برای آشتی و تبلور
زبانها و فرهنگ ها به کار گیریم؛ همان هرات که نوایی مرید جامی بزرگ
عارف و شاعر فارسی نویس است و جامی برای حرمت نهادن به آن فضای
چندزبانی و چندفرهنگی چندین شعر ترکی به تاریخ ادبیات هدیه می دهد و
نفحات الانس او مملو از شرح حال عارفان ترک است. 2 هرات دوره نوایی مرکز
آشتی و مرکز شكوفایی ایران و توران است.
2 این کار جامی به مذاق بعضی از بزرگان مانند علامه مجلسی خوش نیامده است.
122
انتقادات روشن فكران فارس از رذایل اخلاقی فارس ها :» ب« ضمائم
121
نوشتهء محمدعلی جمالزاده » خلقیات ما ایرانیان « نگاهی به کتاب
2( در شماره 2، دوره دوم )اول بهمن ( » مسائل ایران « مجله
از نویسندگان و صاحب نظران خواست که درمورد « ) 2121 خورشیدی
خلقیات یک ایرانی امروز آینه تمام نمایی فراهم نموده و به دفتر مجله
1( که یكی از جستارهای پرمایه و ژرف نگرانه ای که فرستاده ( » . بفرستند
شد و در سال 2121 خ. در آن نشریه به چاپ رسید، جستار بلندی بود که
زنده یاد محمد علی جمالزاده ) 1( در فروردین 2121 خ. در ژنو نوشته و به
دفتر مجله فرستاده بود که به نام خلقیات ما ایرانیان در دو مرحله به چاپ
رسید. از آنجا که این جستار و دیدگاه انتقادی، تند و صریح جمالزاده نظر
مخالف و موافق شماری از اندیشه ورزان آن روزگار را به خود جلب کرد و
گفتمان تازه ای را در این میدان گشود، آن نشریه بر آن شد تا در سال
2125 خ. آن جستار دو بخشی را به گونه ی کتابی جداگانه به چاپ برساند
در آن سال ها در چند » خواندنی ها « 2(. نیز گزیده ای از آن را مجلهء (
شماره ی خود به چاپ رسانید. پس از نشر کتاب، جدا از اعتراض ها و
مخالفت های برخی از نویسندگان، توجه ساواک و اداره ی نگارش وزارت
فرهنگ نیز به این کتاب جلب می شود که، پس از یک سال، از نشر کتاب
جلوگیری و از کتابفروشی ها جمع آوری می شود ) 5(. بنا بر تحقیق ما، پس
121
از چاپ نخست در تهران به سال 2125 خ.، تا سال 2111 خ.چاپ دیگری
یافته نشد. در این سال، یعنی پس از گذشت 21 سال، در ایالت فلورید ای
آمریكا، بنگاه معرفت با حذف دیباچه ی چاپ تهران، و آوردن نامه ی مورخ
15 بهمن 2121 خ. جمالزاده به مدیرمجله مسائل ایران، و نیز دیباچه ای
تازه و تذکراتی در باره ی کتاب از جمالزاده، کتاب دوباره چاپ شده است.
نشرنوید در آلمان نیز در سال 2112 خ. با عنوان باز چاپ و با همان نام، ولی
بدون دیباچه ی تازه ی جمالزاده، و بدون هیچگونه اشاره ای به چاپ های
گذشته و پیشینه ی کتاب، آن را با همان دیباچه ی کوتاه جمالزاده،که در
چاپ نخست آمده بود، چاپ کرد .
در آغاز نویسنده ی کتاب به بیان بسیارکوتاهی از مفهوم کلیدی ای
که محور این گفتار است، یعنی؛ خلقیات یک ملت )آن هم از قول مجله ی
یک نفر ایرانی امروز از بسیاری جهات و « مسائل ایران( می پردازد، که
1( و ( ». بخصوص از لحاظ اخلاق تفاوت زیادی با ایرانی دیروز و پریروز ندارد
دیدگاه خود را در مورد این پیش انگاره بیان نمی کند که آیا خلقیات و
خصوصیات یک ملت یا یک قوم در درازای تاریخ دگرگونی زیادی ندارد؟ و یا،
می توان گفت، اقوام و ملت ها در کنار ویژگی های متغیر خود، خلقیات یا
ویژگی های ثابتی دارند که همواره پابرجا می ماند و آن ملت را همیشه از
) دیگر اقوام و ملت ها متمایز می کند؟ ) 1
دریافت جمالزاده از طرح این پرسش )از سوی مجله مسائل ایران( آن
دیگران و غیر ایرانی ها و سپس ایرانی ها در این باره چه گفته « بوده که
یعنی به گونه ای به گردآوری نوشته ها و دیدگاه های پیشینیان، از »؟ اند
ایرانی و غیر ایرانی، در مورد اخلاق و خصوصیات ایرانی ها پرداخته و کوشیده
است تاریخچه و پیشینه ی این پرسش را که دیگران در باره ما چه گفته اند؟
یا ایرانی ها در مورد خودشان چه می اندیشیده اند؟ ) 1(، گرد آورد و، به
122
گونه ای، ریشه یابی تاریخی می کند. او ریشه های رفتاری یک ایرانی امروز
را در تاریخ جستجو می کند و ایرانی امروز را از ایرانی دیروز جدا نمی انگارد .
در ادامه، جمالزاده پا را فراتر می نهد و علت بنیادی عقب افتادگی ما
ایرانیان را همین خلقیات و خصوصیات و کاستی های اخلاقی - رفتاری می
داند که همواره بوده است و گهگاه به آنها اشاره هم شده است. و این بیماری
های روانی را علت بنیادین بازماندن ما از کاروان پیشرفت های مادی و رفاهی
می داند و می پندارد تا وقتی که به وجود این بیماری آگاه و معترف نباشیم،
) به درمان نخواهیم رسید!. ) 3
پس ازاین بیان پرسش و پیشگفتار، به ویژگی های پسندیده ی
ایرانیان می پردازد که بخش اندکی از کتاب را در برابر بخش فربه ویژگی
های ناپسند ایرانیان، تشكیل می دهد. او می نویسد که تقریبا همه ی
بیگانگانی که با ایرانیان رفت و آمد داشته اند، گفته اند که ایرانیان؛ با
استعداد، تیزهوش، خون گرم و باعاطفه، حاضرجواب، خوش مشرب و
خوشمزه، خوش سلیقه، خوش صحبت و خوش معاشرت، دارای طبع شاعرانه،
بلند نظر، متمدن، مبادی آداب، مهمان نواز، دست و دل باز و آبرومند،
هستند. و نیز روستاییان ایران )یعنی بیشتر ایرانیان در آن روزگار( زحمت
کش، قانع، وفاپرور، خوش باطن، با ایمان، اهل رضا و توکل هستند. او عشق و
علاقه ی ایرانیان به علم و دانش را به دلیل استقبال از سپاه دانش و نیز
پیشرفت دانشجویان ایرانی در کشورهای دیگر، به عنوان یک ویژگی پسندیده
برمی شمارد. و نیز راست گویی ایرانیان در ایران باستان )هرودوت( و شهامت
و انقلاب مشروطه )ادوارد براون( را نیز » باب « و از جان گذشتگی در جریان
از ویژگی های پسندیده ی ایرانیان می شمارد که بیگانگان به آن اشاره کرده
اند .
125
پیش از ،» تفاوت اخلاقی ما با دیگران « در ادامه، در بخشی به نام
آنكه به بیان نمونه ها و دلایل نویسندگان غیر ایرانی بپردازد، به برتری حجم
و اندازه خلقیات بد ایرانیان در برابر خلقیات خوب آنها اعتراف کرده و تا اندازه
ای به دفاع زودگذری از ایرانیان و انتقاد کوتاهی ازغربی ها می پردازد که در
همه ملت ها صفات خوب و بد وجود دارد و بعضی جاها بدفهمی و
کژاندیشی شده و صفات خوبی چون فروتنی و تعارفات ما را به چاپلوسی و
دروغگویی تعبیر کرده اند. و یا برخی از این صفات منفی به تفاوت های
بنیادی در تعریف حسن و قبح ها و معیار های متفاوت سنجش اخلاقی در
دو فرهنگ برمی گردد و معنای بد و خوب را تغییر می دهد و یک ویژگی
خوب در فرهنگ دیگر بد جلوه می کند ) 21 (. سپس بیان می کند که بیشتر
ایرادهایی که بر ما گرفته اند به ویژگی های درونی ما بر می گردد. و در برابر
ویژگی های بیرونی یا ظاهری چون خوش مشربی، خوش گفتاری، خون
گرمی و... که برای ما قائل شده اند، ویژگی های درونی و مهمتری چون
راستی، شرافتمندی، حقیقت جویی، شجاعت، نیكوکاری و... را از ما سلب
کرده اند و ایرانیان را فاقد این ویژگی ها دانسته اند.
سپس نویسنده ی کتاب، چهار شیوه ی واکنش دربرابر این برداشت ها
را بر می شمارد ا- تجاهل و تغافل 1- انكار 1- تلافی 2- خرد ورزی. و پس
از اینكه سه راه نخست را نادرست و بی فایده می داند، تنها راه درست را
استفاده از اندیشه و منطق می انگارد، که انتقادها را با انصاف داوری کنیم و
در راه رفع عیب های خود بكوشیم. و سپس نمونه هایی از نوشته های
ایرانیانی چون؛ ابن مقفع یا روزبه )سده 1ق.(، عمعق بخارایی )سده 1ق.(،
نعیم سدهی )اسفهانی( )سده 21 ق.(، مصطفی فاتح ) 2111 خ.(، ارسلان پویا
2121 خ.(، و تقی دانش، دراعتراف و انتقاد از خلقیات بد ما ایرانیان می آورد ( .
121
در بخش دوم کتاب، نویسنده دیدگاه های بیان شده در باره ی
خلقیات ایرانیان را به 2 دسته بخش بندی می کند:
.2 یونانیان و رومیان کهن .
.1 غیر فرنگیان )ترک، تازی، تاتار(
.1 فرنگیان هم روزگار ما .
.2 ایرانیان .
در دسته نخست از هرودوت )پدر تاریخ( و پلوت )شاعر رومی، سده 1
پیش از میلاد(، که در ستایش ویژگی های خوب ایرانیان نوشته اند، نام می
برد. و نیز به آمی ین مارسلین )تاریخ نگار رومی، سده 2 میلادی( که از خود
ستایی و بی رحمی و راحت طلبی ایرانیان نوشته است، اشاره می کند .
از دستهء دوم به متنبی )شاعر نامدار تازی( که بسیار از ایرانیان بد
گفته است، غازی غرای خان تاتار از دودمان چنگیز در دوره صفویه و روشنی
بیک از صاحب منصبان ترکیه که بسیار بدگویی کرده است، اشاره می کند .
از دسته سوم، که بخش زیادی از کتاب او را تشكیل می دهد، به
نوشته های سفرا، سیاحان، سفرنامه نویسان، شرق شناسان، مورخان،
مشاوران نظامی و نویسندگان زیادی استناد کرده و از نوشته های آنها بخش
های کوتاهی را آورده است که درآن میان می توان به شماری از ایشان اشاره
کرد
جیمز موریه، گوته، ادوارد براون، کورنی اوبروین، شاردن، ولتر،
راولینسون، سرجان ملكم، گوبینو، هانری مارتین، گوستاو لوبون،
تئودورنولدکه، سرپرسی سایكس، دکتر فوریه، ابن خلدون، ونسان مونتی، ژان
لارتگی، هانری گوبلو و .. .
121
بیشتر آنها اشاره به خلقیات ناپسندی مانند دروغگویی، دورویی،
چاپلوسی، پنهان کاری، خودپسندی، فریبكاری، ستم پذیری و ستم گری،
نادان و خرافاتی بودن، نداشتن روحیه ی پژوهش و پیشرفت، ترس و... کرده
اند. شمار اندکی نیز، مانند ادوارد براون،گوته، هانری مارتین و ابن خلدون به
ویژگی های نیک ایرانیان چون هوشمندی، خوش گفتاری، شهامت، مهربانی،
ادب و بردباری اشاره داشته اند .
در گروه چهارم شمار اندکی از ایرانیان، از سده های نخست اسلامی
چون عبداله بن مقفع )روزبه( و سپس وحشی بافقی )سده 21 ق.( و در
روزگار قاجاران چون سدهی اسفهانی، قائم مقام فراهانی، میرزا آقاخان
کرمانی، میرزا محمد خان قزوینی، و سپس، سید حسن تقی زاده، ابراهیم
خواجه نوری و عارف قزوینی را نام برده و نمونه هایی از دیدگاه های انتقادی
آنها به خلق و خوی هم میهنان خود را آورده است. در ادامه بخشهایی از
برخی داستان های خود در ویژگی های بد اخلاقی ایرانیان را به آنها می
) افزاید. ) 22
در پایان کتاب، جستار کوتاه )در 1 رویه( و بسیار متفاوتی به نام
شیوه ی انتقاد در زمینه ی نقد ادبی،آورده شده که اگر این کار در دهه های
پیشین مرسوم بوده است، بازچاپ آن در چاپ های پسین بسیار شگفت انگیز
است !
تلاش جمالزاده در پاسخ به پرسش مجله مسائل ایران از خواست آن
مجله بسیار فراتر می رود و او به عنوان یكی از اندیشه ورزان و روشن فكران
روزگار خویش، با نگاهی ژرف به این پرسش می نگرد و پرسش های دیگری
را پیش روی می نهد و هشدار می دهد که این ویژگی های ناپسند یكی
ازعلل و شاید مهمترین علت عقب ماندگی ایران است و تا زمانیكه به آنها
آگاه نباشیم و این ایرادهای اخلاقی را نشناسیم و نپذیریم، در راه بر طرف
121
کردن و مبارزه با آنها پیروز نخواهیم شد. در این راه به منابع زیادی در این
مورد می پردازد و از آنها نمونه می آورد و سخن های زیادی را از گفته ها و
نوشته های ایرانیان و غیر ایرانیان دربارهء ویژگی های ما ایرانیان گرد آوری
کرده که می تواند برای پژوهشهای پس از آن بسیار راهنما باشد. البته
جمالزاده، شاید به دلیل شتابزدگی در نوشتن این جستار، بسیاری ا ز شعرا و
اندیشمندان گذشته های دور ونزدیک ایران را،که در این میدان سخن رانده
.) اند، نادیده می گیرد و خود به این کاستی اشاره می کند ) 21
در آغاز بسیار به جا و بایسته می بود که جمالزاده بیانی دانشورانه از
واژه هایی چون خلقیات، خصوصیات و روحیات، اخلاق یک قوم، و عادات یک
جامعه به دست می داد که خواننده به روشنی بداند که به درستی مراد او از
این واژه ها چیست؟ و اینكه هر ملتی دارای ویژگی های استواریاست که در
درازای تاریخ دگرگون نخواهد شد بر پایه ی چه دلایل و پژوهش های
فرهنگی و انسان شناسی بیان می شود .
اشكال دیگر این جستار دو پاره بودن آن است که به شیوه ی درستی
به هم پیوند نخورده اند و همان دو پارهء چاپ شده در مجله مسائل ایران را
در کنار هم به کتابی یگانه تبدیل ساخته اند که به ایراداتی از جمله
گسستگی و نیز بازآوری و تكرار بخش هایی انجامیده است .
سخن دیگر آنكه، بسیاری از نمونه های آورده شده از نویسندگان به
تنهایی گواه بر دیدگاه اصلی و فرجامین آن نویسنده در مورد ایرانیان نمی
باشد و باید در کنار همهء نوشته های آن نویسنده بررسی شود و دید کلی او
به دست آید و نیز جایگاه نویسنده و نوشتهء او و شرایطی را که در آن بوده و
بر او چیره شده و میزان آگاهی و آشنایی او با فرهنگ ایرانیان نیز آشكار شود
تا ارزش داوری او نیز نمودار گردد. از این رو بسیاری از نمونه هایی را که
نویسنده آورده است گاهی بسیار کوتاه و فشردهاست و بریده و بیرون از متن
123
و فضای سخن نویسنده داوری و بررسی شده که آن داوری درست و
دانشورانه نخواهد بود .
ایراد دیگر نوشتار جمالزاده آن است که نمونه ها و کوته نوشت های
آورده شده، با نشانی روشن یا پایگاه و سرچشمه هایش همراه نیست و این از
ارزش و جایگاه دانشورانه ی یک پژوهش می کاهد .
در پایان، بر فرهیختگان و فرهنگ دوستان بایسته است آن
نخستین گام های اندیشه ورانه و دلسوزانه را که درد فرهنگ این کهن بوم و
بر را داشته اند، و در پی شناخت درد و درمان برای بیماری ها و کاستی های
فرهنگی ما بوده اند، بیشتر پاس بدارند و در راه ویرایش، نشر و نقد
دانشورانه ی آنها بكوشند.
یادداشت ها
.2 نشریه ای فرهنگی – اجتماعی که مدیرمسئول و صاحب
امتیاز آن آقای طاهر درخشنده بود .
.1 جمالزاده،محمدعلی؛ خلقیات ما ایرانیان،رویه 3 .
.1 در اسفهان به سال 2111 خورشیدی زاده شد،در پاریس
در رشته ی حقوق درس خواند و در 2111 خ. در ژنو در
گذشت. او از بنیانگذاران ادبیات داستانی نو در ایران است و
نویسنده ی آثار بسیار .
.2 نقل به مضمون ازدیباچه کتاب،رویه 5 .
.5 متینی،جلال؛جستاردرباره ی خلقیات ما ایرانیان، نشریه
ایران نامه،سال 2،شماره 1 .
.1 جمالزاده،محمدعلی؛ خلقیات ما ایرانیان،رویه 21 .
151
.1 برای درک بیشتر و بهتر این بحث نگاه کنید به ؛
زیگفرید،آندره.روح ملت ها،برگردان؛احمد آرام .
.1 نقل به مضمون از رویه 21 .
.3 نقل به مضمون ار رویه های 22 و 21 .
.21 نقل به مضمون ار رویه های 21 تا 11 .
.22 کتابهای هزار بیشه،کشكول جمالی،صندوقچه اسرار و راه
آب نامه .
.21 نقل به مضمون ار رویه 11 .
152
گزارش فروغی از موقعیت داخلی و خارجی ایران
اشاره:
2111 ص 11 روزنامه /21/ این مقاله در شماره 2332 روز شنبه 11
دنیای اقتصادی تهران به چاپ رسیده است و ظاهراً حدود 31 سال پیش
توسط فروغی اولین و آخرین نخست وزیر رضا خان که آن زمان در عثمانی
مشغول خدمت دیپلماتیک بود نوشته شده است. و حاوی اشاره ها و تحلیل
های دقیقی در خصوص ملت سازی )عدم ملت بودن ملت؟!( روحیات منفی
موجود، خطر ترقی و پیشرفت تمدن آن و تأثیر آن معنوی آن بر تُرکان
آذربایجان جنوبی به علت همزمانی است که آن موقع توسط شبه روشنفكران
آذربایجان جنوبی دچار خواب غفلت شده بود. هر چند آگاهی های از این
خواب غفلت عظیم حاصل شده است اما هنوز راه طولانی تا تبدیل ملت تُرک
آذربایجان جنوبی به ملتی آگاه و متحد و آرای تعریف منسجم و مطابق با
زمان از منافع ملی خویش است که لازمه آن در وهله اول تعریف غیرهای این
ملت است در پیش است.
151
گزارش فروغی از موقعیت داخلی و خارجی ایران
ترکیه خواهان سیادت بر ملل مشرق است
نمی دانم اطلاعات شما از آن مملكت )عثمانی(، از چه قرار است اگر
آنچه اینجا استنباط می شود صحیح باشد افغان ها به کلی تحت نفوذ ترکند،
از تُرکیه صاحب منصب و مستشار می گیرند و غیره. پادشاه افغان هم که
عنقریب به آنكارا خواهد آمد و نمی دانم هیچ گفت و گوی رفتنش به ایران
هست یا نیست. باری اینها همه چیزهایی است که باید در نظر گرفت. اما با
این همه احتمال این پیش آمد را به واسطه اوضاع بین المللی آتیه می توان
ضعیف دانست خاصه اینكه می بینم خود ترک ها اصرار دارند که دولت ایران
باید در ازدیاد قوه بكوشد و قشونش را اقلا به صد و پنجاه هزار نفر برساند و
ادعا می کنند که حاضرند برای این مقصود هر کمكی به ایران بكنند. حالا
آیا این حرف ها خدعه و تزویر است و می خواهند ما را اغفال کنند و مطمئن
هستند که ما نمی توانیم قوه خود را زیاد کنیم یا از روی صدق است و
حقیقتاً سوء نیت ندارند و میل دارند ما قوت داشته باشم که روزی بتوانیم زیر
بال آنها را بگیریم، بنده عجالتاً نمی توانم از روی قطع در این باب حكم کنم
و فهم مطلب طول مدت و تجربه لازم دارد و لیكن صورت ظاهر اظهاراتشان
به صداقت و صمیمیت بیشتر شباهت دارد.
اگر این عناوین را هم صمیمی بدانیم ممكن است بگوییم این عقیده
دولت امروزی ترک است از کجا یک روز کسانی بر سر کار نیایند که عقیده
مخالف داشته باشند؟
این احتمال را هم که مرتفع بدانیم قسم دیگری ممكن است پیش
بیاید که احتمالش قوی تر است و تصور می کنم از حالا این خیال در بعضی
از دماغ های ترکی وارد باشد و آن این است که ترک ها خود را فوق سایر
ملل و لااقل فوق ملل مشرق می دانند و نظری که درباره خودشان و سایر
151
مشرق زمینی ها دارند همان است که قبل از جنگ )منظور جنگ جهانی اول
2322-2321 است(، آلمان ها نسبت به سایر اروپایی ها و ملل دیگر داشتند؛
یعنی خود را مستحق سیادت بر ملل مشرق می دانند. پس از آنكه تفوق
اقتصادی و علمی و صنعتی و تمدنی خود را مسلم کردند درصدد برخواهند
آمد که اگر به زور نباشد به رضا و رغبت سایر ملل مشرق را تابع و زیر بلیت
خود قرار دهند و از حالا هواهای ملل اروپایی را در سر دارند. اگر ما مثل
گذشته غافل و خواب باشیم و ترک ها به پختگی و متانت کار کنند نظر به
هم کیشی و مناسبات زبانی و نژادی و تمدنی و غیره که در بین بوده و هست
و می توان به وسیله تبلیغات و تدابیر دیگر قوت داد، این خطر ممكن است
پیش بیاید و کسی هم جلوگیری نمی تواند بكند؛ زیرا که امری معنوی و
طبیعی است.
این نگرانی های من به جا باشد یا نباشد، یک مطلب مسلم است که
هیچ ملتی بدون لیاقت و قابلیت دوام نمی کند و اقل مسائل این است که
استقلال ظاهری یا معنوی خود را از دست می دهد. در آتیه لشكرکشی و
جنگ و جدال با توپ و تفنگ کم کم منسوخ می شود؛ اما کشمكش فرهنگی
و معنوی هیچوقت از بین مردم مرتفع نخواهد شد، هر قومی که خود را لایق
و مستعد می سازد مخدوم می شود و ملت بی لیاقت خادم خواهد بود چنانكه
افراد مردم به حسب استعداد و لیاقت بعضی آقا و جماعتی نوکرند و چون این
تربیت طبیعی و مقرون به عدالت است چاره هم ندارد.
نتیجه ای که از این مقدمات می خواهم بگیرم این است که باید
کاری کرد که ملت ایران ملت شود و لیاقت پیدا کند و الا زیر دست شدنش
حتمی است. زیر دست ترک نشود، زیر دست عرب که عن قریب تربیت
شده انگلیس خواهد بود می شود و اوضاعی که امروز در ملت ایران می
بینم جای بسی نگرانی است.
152
فروغی راجع به اوضاع فرهنگی و اجتماعی داخل ایران می نویسد:
"افراد مردم ایران مطلقاً یک منظور و مطلوب دارند و آن پول است و برای
تحصیل پول از هر طبقه و جماعت و صنف باشند گذشته از دزدی و
مسخرگی و هیزی فقط یک راه پیش گرفته اند که به اسامی مختلف آنتریگ
بازی و حقه بازی و پارتی بازی و تملق و هوچیگری و شارلاتانی و غیره
خوانده می شود. اسم جامع آن بی حقیقتی است و از این جهت است که
ایرانی ها هیچ وقت با هم اتحاد و اتفاق نمی کنند و شما که از اوضاع گذشته
و حال دنیا خبر دارید می دانید که هیچ وقت هر ملتی به مقامی رسیده امری
معنوی را در نظر داشته و حقیقت طلبی و فداکاری و همت و غیرت و
شهامت او را به حرکت آورده و اتفاق و اتحاد مطلوب خویش را حاصل نموده
است. اگر بپرسید چه باید کرد و چاره چیست بی تأمل عرض می کنم باید
ملت را تربیت کرد. البته اهمیت تنظیم مالیه و تقویت قشون و ترقی
اقتصادیات را از نظر نباید دور داشت چه همان طور که مادیات به تنهایی
برای ارتقای یک ملت کفایت نمی کند معنویات هم تنهایی کافی نیست،
ولیكن باید دانست که تا ملت تربیت نشود هر چه سعی در ترقی مادیات آن
کنند به جایی نمی رسد و عیناً مانند احول پدرهایی است که برای اولاد خود
مال و دولت فراوان به ارث می گذارند و آنها را تربیت نمی کنند، چه بسیار
دیده این که آن اموال را فرزاندان تاقابل به اندک زمانی به باد می دهند؛ ولی
اولادی که تربیت شده و قابلیت دارند از پدر هم که ارثی نبردند خودشان
تحصیل مال می کنند. شاهد دیگری که دارم این است که در زمان جنگ
بین الملل چند میلیون پول از خارجه به ایران آمد ولیكن چون ملت مستعد
نبود در ظرف مدت قلیلی آن پول ها به خارجه برگشت و مطلوب قابل انكار
نیست و حاجت به بسط کلام ندارد."
155
2322 و قبل از - این مطلب در بعد از پایان جنگ جهانی اول 2321
سال 2312 یعنی لغو خلافت و اعلام جمهوری تُرکیه نوشته شده است زیرا
استفاده » جمهوری ترکیه « به جای » مملكت عثمانی « نویسنده از عنوان
کرده است. اما مهمتر از آن، مطالب مهمی است که در خصوص روحیات
معنوی ملت و تمدن نوشته است و همچنین خطر استیلای آن بر ایران،
دارای اهمیت فوق العاده ای است و تأثیر معنوی ترقی و پیشرفت تُرکیه از
طریق همزبانی و هم تمدنی بر ملت تُرک آذربایجان جنوبی است که از نظر
فروغی امری معنوی و طبیعی است و کسی هم نمی تواند جلوگیری کند.
موضوع دیگری که در این متن به آن اشاره شده است صداقت و
صمیمت مقامات عثمانی نسبت به تقویت قدرت ملت ایران است که البته به
بدبینی کامل نیز آغشته است. اما جوهر و چكیده این مطلب در آنجاست که
می گوید "تُرک ها خود را فوق سایر ملل و لااقل فوق ملل مشرق می دانند."
جالب است که اکنون که حدود 31 سال از نوشتن این متن می گذرد
مقامات تُرکیه اعلام کرده اند که تُرکیه اکنون هفدهمین اقتصاد بزرگ دنیا را
در اختیار دارد در آینده نزدیک قصد دارد با افزایش رشد اقتصادی خویش
جزو ده قدرت بزرگ جهان قرار گیرد. یعنی خود را شایسته و لایق دیدن و
اهداف بلند داشتن برای یک ملت لازمه رسیدن به موقعیت های بزرگ در
میان ملل دیگر است. هر چند ظرفیتهای فیزیكی و مادی نیز برای رسیدن به
اهداف بزرگ ضرورت دارد. اما قبل از آن باید به لحاظ معنوی و روحی یک
ملت دارای لیاقت و شایستگی و بزرگی باشد که به دنبال اهداف بزرگ در
صحنه جهانی باشد.
در اینجا بهتر است مقایسه کوتاهی بین ملت ترکیه و ملت تُرک
آذربایجان جنوبی انجام دهیم. بر خلاف ملت ترکیه که خود را شایسته هر
بزرگی می داند و به قول فروغی خواهان سیادت بر ملل شرق و همسایه
است، در این زمان ملت تُرک آذربایجان جنوبی نه تنها خود را شایسته هیچ
151
بزرگی و شایستگی نمی داند، بلكه تنها افتخارش این است که برای دیگران
روزنامه اختر را در استانبول چاپ می کند و به داخل ممالک محروم قاجار
می فرستد تا آنها را برای انقلاب مشروطه تحت آرمانهای آزادی، ترقی و
دموکراسی آماده کند. برای دیگران انقلاب مشروطه می کند که بعضی ها
گمان می کنند اگر اسم آن را از انقلاب مشروطه ایران به انقلاب مشروطه
آذربایجان عوض کنند مشكل حل خواهد شد در حالی که اثرات منفی آن
هنوز جاری است. سید حسن تقی زاده و کاظم زاده ایرانشهر مجلات کاوه و
ایرانشهر را در اروپا چاپ می کنند و تاریخ جعل شده و سراسر با اغراض
سیاسی آغشته را که پیش درآمد حكومت های فاشیستی آنتی ترک با الهام
از متون شرق شناسان تدوین می کنند. دیگری مدرسه کر و لال برای آنها
ابداع و راه اندازی می کند، عده ای ادبیات و شعر دیگران را سامان می دهند
خلاصه هر کاری که برای تقویت دشمنان ملت تُرک آذربایجان جنوبی لازم
است اینها پیشرو هستند و حتی از این حماقت ها احساس افتخار نیز به آنها
دست می دهد. عجیب تر آنكه هنوز پس از گذشت بیش از صد سال از این
افتضاحات عده ای با افتخار در مقالات، کتابها و سایت های اینترنتی می
نویسند که همیشه پیشرو جنبشهای سیاسی و اجتماعی در ممالک محروسه
بوده است. اما اینان یک نكته اساسی را فراموش می کنند که اولین وظیفه
آن تأسیس دولت ملت مستقل ترک آذربایجان جنوبی بوده است و اینكه
برای دیگران دموکراسی، آزادی، پیشرفت و دولت ملی به ارمغان بیاوریم نه
تنها افتخاری نیست بلكه حماقت و اقتضاحی بزرگ است. ملتی که هنوز به
اصطلاح نخبگانش بر سر هدف کاملاً پذیرفته شده برای دیگر ملتها یعنی
تأسیس دولت ملت مستقل برای خویش و اهمیت حیاتی آن برای تداوم
هویت ملی یک ملت هنوز به توافق نرسیده است. در کجای نظام دولت ها
ملتها قرار می گیرد؟!
151
در همین راستا بود که در تحولات سال 1113 و درگیری بین دو
) جناح فاشیستی آنتی ترک عده ای ساده لوح همانند انقلاب مشروطه ) 2311
و انقلاب ) 2313 ( دچار هیجانات و احساسات شده بودند و بجای آنكه برای
پایان دادن به وضعیت اشغال آذربایجان جنوبی و در آوردن ملت تُرک
آذربایجان جنوبی از اشغال و راهكارهای آن بحث و مجادله کنند، اصرار می
کردند که بایستی به یكی از این دو گروه آنتی ترک و فاشیست پیوست.
خوشبختانه عقلانیت جمعی جاری در حرکت ملی آذربایجان این لیدر بازی
ها و هیجانات و احساسات ساده لوحانه را به عقب راند و عدم هزینه دهی در
این جدال فاشیستی را به منصه ظهور رساند.
جالب است که فروغی بعنوان یک سیاستمدار دور اندیش صفاتی
مانند دزدی، مسخرگی، هیزی، حقه بازی، پارتی بازی، تملق، هوچیگری،
شارلاتانی و غیره را به این نسبت می دهد و معتقد است که آنها ملت نیستند
و بایستی آنها را تربیت کرد و تبدیل به ملت کرد. در همین راستا در دوره
داستان پردازیهای دروغین و غیرواقعی و عجیب و غریب از به اصطلاح ایران
باستان، کتابخانه های سوخته شده آن و... بر سر زبانها می اندازند تا این
جماعت فاقد لیاقت و شایستگی و آلوده به تمام رذایل اخلاقی با تزریق این
دروغها در جهت طی فرایند ملت سازی و بویژه با استثمار ملل همسایه و
جعل تاریخ و هویت تحقیرآمیز برای آنها زمینه شكل دهی به یک هویت
توتالیتر و ضد اصول و ارزشهای انسانی مدرن و دموکراتیک به موقعیت یک
ملت دولت تثبیت شده دست یابد. وقتی فروغی این جماعت را با این
صفات مورد خطاب قرار می دهد. آن وقت نخبگان آذربایجان جنوبی را تصور
کنید که بیش از صد سال پیش هویت ملی و منافع ملی خویش را فراموش
کرده اند و چهار نعل در جهت حفظ منافع جماعتی دشمن می کوشند.
مسأله فقط صرفاً بیان یک واقعه تاریخی نیست، بلكه ملت تُرک
آذربایجان جنوبی هنوز با عوارض وحشتناک این خود کم بینی و شیفتگی به
151
بیگانه روبروست و بویژه نسل عموماً مسن آذربایجان جنوبی در داخل و خارج
همچنان بدنبال تداوم این حماقت خدمت به دشمن است. اصرار آنها بر پیوند
زدن سرنوشت آذربایجان جنوبی به ایران به بهانه اینكه بایستی دموکراتیک
شود تا ما به حقوق حداقل مان برسیم تداوم حماقت انقلاب مشروطه در
شكل جدید است. در حالی که مسئله دموکراتیک شدن یا نشدن نیست بلكه
مسئله آزادی آذربایجان جنوبی از اشغال است. مگر وقتی الجزایر در سال
2311 از فرانسه استقلال می گرفت فرانسه دارای حكومتی دموکراتیک با
معیارهای امروزی نبود که اعراب الجزایر خواهان استقلال و رهایی از استعمار
فراسنه بودند؟ مسئله اصلی ملت آذربایجان جنوبی آزادی از اشغال است نه
دموکراتیک بودن یا نبودن دولت ملت. این اشتباه و حماقت تاریخی از
انقلاب مشروطه تاکنون در آذربایجان جنوبی تكرار شده است که به اصطلاح
نخبگان آن تصور می کردند که وظیفه دارند در مسیر آزادی، ترقی و
دموکراتیک شدن قدم بردارند. در حالی که وظیفه ما بعنوان یک وطن پرست
آزادی، پیشرفت و دموکراتیک شدن ملت تُرک آذربایجان جنوبی است. تغییر
حكومت در دولت ملت استعمارگر نمی تواند در وضعیت اشغال شده
آذربایجان جنوبی تغییری ایجاد کند. زیرا در هر صورت نخبگان گروه حاکم
از هر طیفی بر تداوم وضعیت استعمار داخلی آذربایجان جنوبی اصرار دارند و
تعریقی توتالیتر از هویت این مجموعه کثیرالملله ارائه می دهند و کثیر الملله
بودن آن را انكار می کنند.
فعال سیاسی آذربایجان جنوبی برای ترقی، آزادی و دموکراتیک شدن
این جماعت می کوشید. نویسنده و ادیب آن به قول خودش پنجاه کتاب و
رمان برای توسعه و انكشاف زبان دشمن ملت تُرک آذربایجان جنوبی منتشر
می کند. مهندسین آن برای ساخت نیروگاه، موشک، صبح و شب تلاش می
کنند، فوتبالیست و وزنه بردار برای آقای گل شدن و خوانده شدن سرود ملی
هر چه در توان دارند می کوشند. تاجر و سرمایه گذارانش سرمایه ها و
153
استعدادهای اقتصادی شان را برای توسعه و رونق و آبادانی بیابانها هزینه می
کنند. تكنوکراتها و بروکراتها برای پیش برد رفاه و آبادانی سرزمین دیگران
صبح و شب برنامه ریزی و تلاش و جدیت به خرج می دهند. اما در این میان
نشان و نامی از هویت ملی ملت تُرک آذربایجان جنوبی در میان نیست. تغییر
بنیانی این ذهنیت استعماری کاری عظیم و زمان بر است که تمام این گروه
های نخبه فقط در راستای منافع ملت تُرک آذربایجان جنوبی گام بردارند که
در آن صورت فرایند ملت سازی به وضعیت نسبتاً ایده آل خود خواهد رسید.
آذربایجان جنوبی نیازمند نخبگان و طبقه متوسطی است که نقش
نامق کمال، ضیاء گوک آلپ، نیازی برکس، آتاتورک و... در تُرکیه و حسین
بی زردابی، میرزا جلیل قلیزاده، محمد امین رسول زاده و... در آذربایجان
شمالی را بازی کردند و این دو کشور را به هویت مدرن و دموکراتیک بر
مبنای هویت ملی شان سوق دادند، برای ملت تُرک آذربایجان جنوبی بازی
کنند و لكه های ننگ صد سال اخیر مانند انقلاب مشروطه ) 2311 ( و انقلاب
2331 ( را پاک کند و صفحه جدیدی در راستای حرکت به سوی تأسیس (
دولت ملت مستقل ترک آذربایجان جنوبی بازگشاید. این تحول اگر نخبگان
آگاه در آذربایجان جنوبی وجود داشت صد سال پیش بایستی رخ می داد که
متأسفانه رخ نداد اما اکنون با روشن شدن عوارض منفی و وحشتناک
فداکاری برای دشمنان، نسل جوان امروزی در آذربایجان جنوبی در مسیر
هویت ملی و منافع ملی تُرکان آذربایجان جنوبی گام بر می دارد و هنوز دیر
نشده است اگر بخود آییم. دفاع از فعالان سیاسی و فرهنگی مشروطه با این
عنوان که شرایط آن زمان به گونه ای دیگر بود که نحوه حرکت آنان را توجیه
پذیر می کند، مردود است زیرا بقیه ملل اعم از مستقل و غیر مستقل در
همسایگی ما در آن زمان بدنبال صرفاً منافع ملی خود نبودند وصرفاً به فكر
ایثارگری برای دیگران بودند. ضمناً با این استدلال در هر برهه تاریخی حتی
111
امروز می توان هر حرکت افتضاحی را انجام داد و پنجاه سال و صد سال بعد
بدلیل خاص بودن شرایط، آن را توجیه کرد.
بحران موجود ناشی از رویارویی عمده میان طبقه متوسط قدیم به
رهبری با تأکید هویت اسلامی و طبقه متوسط جدید به رهبری
شبه روشنفكران، تكنوکراتها و بوروکراتها با تأکید بر هویت خیالی باستان که
در وقایع سال 1113 نمود بارزتری داشت، باعث رویایی و اتلاف انرژی هر دو
جناح توتالیتر و فاشیست خواهد گردید. تداوم این وضعیت تا زمانی که ملت
تُرک آذربایجان جنوبی از مرحله نرم افزاری ملت سازی با موفقیت عبور
نموده و به مرحله سخت افزاری یعنی انسجام و وحدت برای حق تعیین
سرنوشت خویش و شكل دهی به اراده عالی برای تعیین مقدرات خویش و
استقلال از نیروهای خارجی )حاکمیت( برسد برای ملت تُرک آذربایجان
جنوبی مفید خواهد بود. تغییر نظام منزوی فعلی اگر صرفاً به جابجا شدن
حكومت از طبقه متوسط قدیم به رهبری روحانیت و طبقه متوسط جدید به
رهبری روشنفكران و تكنوکرانها و بورکراتهای منجر شود نه تنها در راستای
منافع ملی ملت تُرک آذربایجان جنوبی گشایشی ایجاد نخواهد کرد. بلكه
خروج از انزوای بین المللی و ائتلاف با غرب را بعنوان قدرت منطقه ای برای
آنان بدنبال خواهد آورد که شرایط برای حرکت ملی آذربایجان وخیم تر از
قبل خواهد کرد. بویژه نیروهای آسیمیله شده در آذربایجان جنوبی را جانی
دوباره در مسیر ایران خواهد بخشید که دو دهه ای است به خاطر رشد
حرکت ملی در آذربایجان جنوبی به سوی اضمحلال پیش می روند. این به
معنی رضایت از وضعیت موجود و نظام حاکم فعلی نیست. بلكه تأکید بر
منافع ملی ملت تُرک آذربایجان جنوبی است در صورت مقابله منطقی و
حساب شده با آن می تواند این تهدید به فرصتی برای ملت تُرک آذربایجان
جنوبی تبدیل شود. به عبارت دیگر سقوط این سیستم زمانی برای ملت تُرک
آذربایجان جنوبی مفید خواهد بود که فرایند ملت سازی به مرحله ای از
112
تكامل رسیده باشد که حدود و ثغور مرزها، غیریت سازی از دشمنان )روس،
چین( به خوبی انجام شده باشد و ملت تُرک آذربایجان جنوبی آماده تشكیل
دولت ملت مستقل خویش گردد. همچنان که قبلاً نیز بارها تذکر داده شده
است دولت ملت در ادبیات روابط بین الملل و حقوق بین الملل دارای چهار
- مشخصه تعریف شده است: 2-سرزمین و مرزهای جغرافیایی تعریف شده، 1
جمعیت، 1-حكومت و 2-حاکمیت. مشخصه چهارم یعنی حاکمیت برای
رسیدن یک ملت به وضعیتی مستقل نقش فاز نهایی دولت ملت سازی را
بازی می کند. زیرا ملتی که هنوز اراده عالی خویش را به ملتی دیگر سپرده
است و زیر سلطه آن زندگی می کند نمی تواند مستقل باشد. بنابراین
حاکمیت، اراده عالی در داخل برای اعمال اقتدار بر کل مقدرات یک ملت و
همزمان استقلال از سلطه نیروها و ملت های خارجی و بیگانه است.
سخن نهایی
ملت ترک آذربایجان جنوبی در چند دهه اخیر مسیر قابل توجهی از
دولت ملت سازی را طی کرده است اما بخاطر پیشینه استعماری بویژه در
صد و پنجاه سال اخیر ضعفهای تئوریک مشهود در مسیر دولت ملت سازی
همچنان که وقایع سال 1113 نشان داد و عده ای ساده لوح هر روز بر طبل
پیوستن به نیروهای آنتی روس تأکید می کردند، بایستی مسیر طولانی در
فرایند دولت ملت سازی را طی کند که یكی از ضروری ترین حرکت ها و
گام ها در این مسیر غیرت سازی از روس و چین برای تعیین حدود و ثغور
مرزی و تعیین دوستان و دشمنان خویش است. بویژه هنوز مفهوم مبهم و
کشدار و خطرناک برای بسیار از فعالین فرهنگی و سیاسی آذربایجان جنوبی
ناشناخته است و نمی دانند ضدیت با ژاپنی و کره ای بعنوان غیرهای آن از
اواخر قرن نوزده جزو مبانی اساسی تعریف شده است و این ناآگاهی باعث می
شود مثلاً در سایتهای آذربایجان جنوبی اظهار تأسف می شود که چرا رسانه
111
های اخبار زندانیان و فعالین حقوق بشری و سیاسی آذربایجان جنوبی را
منعكس نمی کنند. این تأسف خوردن نشانه آن است گردانندگان و
نویسندگان این مقالات و متون گمان می کنند که چون هر دو شناسنامه
ایرانی دارند پس هموطن هستند؛ پس رسانه های فارسی زبان هم بایستی از
حقوق آنان نیز همانند دیگر فارس ها دفاع نمایند. این خلط دوست و دشمن
در جریان وقایع سال 1113 به شكل خطرناکی خود را نشان داد که
خوشبختانه این خطر با درایت فعالان عمدتاً در داخل رفع شد، ولی ضرورت
تأکید و توجه بر غیریت سازی باید با شدت پیگیری شود. زیرا هنوز این غیر
ملت تُرک آذربایجان جنوبی نه تنها از جنایت ها و خیانت های گذشته بر
علیه ملت ما پیشیمان نیستند بلكه هم اکنون نیز آماده اند جنایت های
بزرگتر از گذشته را تكرار نمایند. دو نمونه فقط جهت یادآوری مورد اشاره
قرار می گیرد. قتل عام 12 آذر 2115 بعد از ساقط کردن حكومت ملی و
اشغال آذربایجان جنوبی توسط ارتش مرکزی و جنایت های گسترده در بهار
و تابستان 2151 شمسی مصادف با 2313 میلادی در غرب هنوز از سوی
این گروه غیر )دشمن( ملت تُرک آذربایجان جنوبی یعنی بعنوان آزادی و از
افتخارات این دو قوم از هر طیف و گروهی محسوب می شود. در صورتی که
ما در هر دو مورد در موضع دفاع بودیم و به ملتی و یا گروهی حمله نكرده
بودیم. این شاخص ها می تواند راهنمای در تعیین دوست و دشمن خویش
باشد.
111
نقدی بر سبک زندگی ایرانی؛ خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته ایم
استاد دانشگاه شهید بهشتی در گفتگوی » محمود سریع القلم «
مشروح با گروه دین و اندیشه خبرگزاری مهر به بررسی سبک زندگی معطوف
به توسعه یافتگی پرداخت و سبک کنونی زندگی ایرانی را نقادی و راهكارهای
پیشنهادی خود برای اصلاح آن را مطرح ساخت.
دغدغه پیشرفت و توسعه یافتگی در آثار و آرای دکتر محمود سریع
القلم برجسته است. اگر مخاطب آشنایی با سیر فكری این استاد علوم
سیاسی و روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتی تهران داشته باشد درمی یابد
که دغدغه سریع القلم توسعه یافتگی و طرح اصول ثابت آن با مطالعات
فرهنگ « ،» عقلانیت و توسعه یافتگی ایران « مقایسه ای است. کتابهای
از جمله آثار وی در واقع » اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار « و » سیاسی ایران
عقلانیت و « این سیر را مورد بررسی قرار می دهند. در حال حاضر، کتاب
اقتدارگرایی ایرانی در عهد « به چاپ نهم و کتاب » توسعه یافتگی ایران
به چاپ پنجم رسیده است. » قاجار
سریع القلم معتقد است که توسعه یافتگی از دو بخش کلان تشكیل
می شود: اصول ثابت و الگوهای مختلف به تناسب شرایط گوناگون کشورها.
112
کشورهایی مثل آلمان، انگلیس و ژاپن و... از اصول ثابت توسعه یافتگی
برخوردارند مانند دولت حداقل، صنعتی شدن، توجه فراگیر به علم وعقلانیت،
بخش خصوصی فعال، نظام آموزشی کاربردی، نخبگان ابزاری منسجم، مردم
پرکار و مسئولیت پذیر، دولت پاسخگو... ولی الگوهایی که طی سالها پرورش
و تكامل یافته، متفاوت است.
در بررسی این اصول، فرهنگ و سبک زندگی ایرانی مورد توجه این
محقق بوده است. نقدهای وارده بر سبک زندگی و مطالعه و بررسی
مقایسه ای این سبک با روش زندگی کشورهای توسعه یافته از جمله مطالعات
دامنه دار این استاد دانشگاه بوده است. بر این اساس و نظر به اهمیت موضوع
سبک زندگی معطوف به توسعه یافتگی گفتگویی با دکتر محمود سریع القلم
انجام داده ایم که از نظر می گذرد.
* گروه دین و اندیشه: چه آسیبهایی را برای سبک زندگی ایرانیان به
طور کلی می توان برشمرد؟
** سریع القلم: در نظر داشته باشید که ما به سبک زندگی هیچ
ملتی اصالتاً نمی توانیم ایراد بگیریم چون سبک زندگی نتیجه انباشت
تجربیات تاریخی یک ملت است. اما می توانیم معیارهایی را مشخص کنیم و
از آن زاویه آسیب شناسی کنیم. در اینجا قصد دارم آسیب شناسی سبک
زندگی ایرانی را بر اساس خود فرهنگ ایرانی و فرهنگ دینی مورد خطاب
قرار دهم.
* مادیات و خودخواهی کانونهای سبک زندگی ما شده است
115
** بر اساس تجربه ای که در مشاهدات بین المللی از جوامعی چون
ترکیه، مالزی، کشورهای عربی و اروپایی داشته ام اولین وجه مقایسه ای که
می توان در خصوص سبک زندگی ایرانی و همه این کشورها در نظر گرفت و
البته بر خلاف ادعاهایی که عموماً در میان ما وجود دارد این است که
میانگین ایرانی خیلی دنیا دوست است. علاقه عمیقی به دنیا و مال دنیا دارد
ولی هنرمندانه و با ادا و ظاهرسازی آنرا استتار می کند. از این دنیا هم، پول،
لوازم زندگی، نمایش خانه و ویلا به دیگران سهم مهمی از دنیادوستی ایرانی
دارد. در مقایسه، یک دانمارکی برای نقاشی، موزه، هنر، کتاب، آخرین رمانها،
کنسرت، تئاتر، دوستان فرهنگی، کشف کشورها و فرهنگهای دیگر، جا باز
می کند. در سبد کالاهای میانگین ایرانی، این موارد تقریباً تعطیل است. کافی
است صورت آرام و خوش رنگ یک شهروند معمولی ترکیه را با یک ایرانی
مضطرب و همیشه در حال پول جمع کردن مقایسه کنید.
* ظاهر و باطن میانگین ایرانی بالای 51 درصد شكاف دارد
** این یک پارادوکس است چرا که در جامعه ای زندگی می کنیم
که مباحث دینی و اخلاقی در آن سهم مهمی از تبلیغات و آموزش را دارد.
برای نمونه این مباحث توسط رسانه ها، از طریق فضای عمومی، از طریق
آموزش و از طریق کتب مذهبی طرح و عنوان می شود و آموزش معنوی و
دینی جایگاه زیادی دارد اما این بعد دینی به نظر می رسد بیشتر بعدی
ذهنی است. یعنی یک مداری در ذهن میانگین ایرانی هست که ارتباط بسیار
محدودی با عمل فرد ایرانی دارد. نكته دوم این است که بخشی از فرهنگ ما
تكرار آموزه های اخلاقی و دینی است. یعنی شما اگر در طول یک روز هزار
نفر ایرانی را نمونه انتخاب کنید مشاهده خواهید کرد که آنها خیلی تذکر می
دهند و نكات اخلاقی را مورد اشاره قرار می دهند و واژگان دینی، معنوی و
111
اخلاقی زیادی را به کار می برند. واژگانی مانند انسانیت، خدا، پیغمبر، پاکی،
وجدان، محبت، صداقت، شرافت، راستگویی و وظیفه دائماً مورد استفاده
ماست، اما پرسش اینجاست که انعكاس این واژه ها در زندگی و عمل ما
چیست؟ نیم کره ذهنی ما با نیم کره عملی ما تقریباً هیچ ارتباطی با هم
ندارند.
نكته ای که حالت معماگونه دارد این است که دایره ذهنی اخلاقی و
دایره بیان اخلاقی چه ارتباطی با عمل اجتماعی ما دارد؟
من در منطقه نیاوران تهران به راننده اتومبیلی که سوبله )و نه دوبله(
ایستاده بود با زبان خیلی ملایمی گفتم لطف می کنید قدری جلوتر پارک
کنید چون ترافیک سنگینی در نتیجه توقف شما ایجاد شده است. پاسخ
ایشان این بود که من هر کاری دوست داشته باشم می کنم. در اعتراض
شهروند دیگری، وی گفت زیاد حرف بزنید شما را مچاله می کنم بعد
می اندازم در جوب. در مورد جملات این راننده متخلف، می توان تحقیقات
گسترده ای درباره فرهنگ خودخواهانه ایرانی انجام داد.
* انعكاس اخلاق و معنویت و انسانیت در زندگی و عمل ما بسیار
محدود است
** در اینجا قصد این است که رابطه بین ذهن و عمل را در خصوص
سبک زندگی مورد بررسی قرار دهیم. تحقیقاً هیچ ملتی در دنیا به اندازه
ایرانی ها از اخلاق و معنویت و انسانیت صحبت نمی کنند، اما انعكاس این در
زندگی و عمل ما بسیار محدود است. این اولین نقدی است که به زندگی
ایرانی وارد است که چرا اینقدر ظاهر اخلاقی و معنوی دارد، ولی باطن مادی.
بعضی رسانه ها که به اروپایی ها حمله می کنند و می گویند آنها مادی هستند،
111
مفید خواهد بود اگر بروند در میان آنها زندگی کنند و بعد منصفانه قضاوت
کنند که ما مصرف گراتر هستیم یا آنها. ما به پول و جمع کردن مال دنیا و
مقام و منصب وابسته تر هستیم یا آنها؟ بنابراین، اینگونه باید تبیین کنیم که
مادیات در سبک زندگی ایرانی جایگاه بسیار کانونی دارد. جمع کردن پول و
امكانات و داشتن سمت و منصب برای میانگین ایرانی بسیار مهم و بلكه تمام
زندگی است.
* خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته ایم
** کم می شناسم افرادی را که حتی اگر به پول و امكانات هم
می رسند از آن برای بهره برداری بهینه از زندگی استفاده بكنند. به جای ارتقاء
کیفیت زندگی، مصرف گراتر می شوند. به نظر می رسد بسیاری از ما،
خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته ایم و فكر می کنیم تجملات یعنی
ایده آلهای زندگی. بسیاری از ما، هدفی بالاتر از تأمین غرایز اولیه نداریم. خلق
کنیم؛ تولید کنیم؛ کار به جا ماندنی انجام دهیم؛ چنین افرادی در اقلیت
محض هستند.
یک دلیل مهم علاقه ما به دارایی و مادیات برای نمایش به دیگران و
فخرفروشی است. از یک نفر که مدتی قبل در منطقه فرشته تهران قتلی را
مرتكب شده بود پرسیدند که چرا این کار را انجام دادید گفته بود که مقتول
پولش را خیلی به رخ من می کشید. شاید فرهنگی که 25 سال پیش در
مناطق فرودست تهران حاکم بود الان در منطقه فرشته تهران می بینید. یعنی
قتل، درگیری ها و نزاعهای خیابانی در تهران به خاطر فخرفروشی و مسائل
غریزی و مادیات است.
111
از اینرو، این سبک زندگی ایرانی که به شدت علاقمند است پول
جمع کند و به خصوص در این هشت سال گذشته از هر وسیله ای استفاده
کند تا به امكانات و مال برسد زندگی را بسیار دچار تنش می کند و
اضطراب آور است. بعد افراد دنبال این هستند که آنچه را که به دست
آورده اند حالا چگونه باید حفظ کنند.
این نكات را نمی شد بیان کرد اگر وجه مقایسه ای وجود نداشت.
یعنی اگر یک نفر صرفاً از دریچه فرهنگ داخلی ایران به این مسائل نگاه کند
ممكن است آنها را روندهای طبیعی و عادی در جامعه ایرانی تلقی کند. اما
در کشوری مثل ترکیه و مالزی دیده می شود که بخش مهمی از رسیدن به
ثروت برای این است که افراد هدفی در زندگی دارند و می خواهند کالایی را
خلق و خط تولیدی را راه اندازی کنند و می خواهند چه به صورت محلی و
چه بین المللی رقابت کنند و به طور خلاصه می خواهند کار مفیدی انجام
دهند. یعنی فضای جامعه برای تولید ثروت و پول و برای یک نوع خلاقیت و
نوآوری و افزایش ثروت ملی است. در این بحث مثال آلمان را نمی زنم بلكه
مثال ترکیه و مالزی را می زنم. الان خانواده هایی که در ترکیه صاحب ثروت
شده اند بعضاً نزدیک یک قرن کار و تلاش و فعالیت کرده اند و با فكر و زحمت
به این جایگاه رسیده اند و در سطح ملی و بین المللی رقابت کرده اند تا
توانسته اند به این سطح از ثروت برسند.
* میانگین ایرانی فردی کوتاه مدت است
** سبک زندگی ایرانی تا زمانی که تلقی منطقی از پول و امكانات
پیدا نكند اصلاح نمی شود. بخشی از این مسأله به این برمی گردد که ما
می ترسیم و زندگی را کوتاه مدت می بینیم و عموماً در یک قرن و نیم
گذشته در فضاهای بی ثباتی زندگی کرده ایم. لذا افراد به دنبال این هستند
113
که نهایت بهره برداری را در زمانهای کوتاه انجام دهند و حرصی که برای
سریع به دست آوردن پول دارند فروبنشانند. البته این مسایل ریشه های
طبقاتی هم دارد. فردی را می شناسم که سال 2111 راننده تاکسی بوده و هم
اکنون با رانت، زد و بند و اجحاف به حقوق دیگران به ثروت دهها میلیاردی
رسیده است. او را تشویق کردم به حج برود و آسیا، آفریقا و اروپا را کشف
کند. جواب داد که دو کارخانه باید راه اندازی کند شاید در هفتاد سالگی
فرصت این کارها فراهم شود. کسی که قبلاً در فقر و محرومیت زندگی کرده
الان از فرایند ناسالم پول درآوردن در این جامعه به وجد آمده و معنای
دیگری برای زندگی قایل نیست. کتاب خواندن و به موزه رفتن برای او
مسخره است. رشد قوای فكری و معنوی برای او وقت تلف کردن است. به
صورت این شخص با این ثروت نگاه کنید فكر می کنید کارگر معدن است.
این صورت را مقایسه کنید با مردم و کارآفرینان عادی جامعه ما که با زندگی
معمولی، امیدوار و شاداب و سلامتی روانی دارند. بسیار جالب خواهد بود ما
حتی در میان مجریان مملكت، 5 نفر پیدا کنیم که خوش رنگ و خوش
پوست باشند. صورت انسان، انعكاس آرامش، سلامتی روانی و روحی اوست.
پول و سمت به طور باور نكردنی برای میانگین ایرانی قداست پیدا کرده و
معما این است که این در جامعه ای است که می خواهد الهام بخش دیگر
مسلمانان باشد!
* سهم خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی در مقایسه با اروپایی ها
بالاست
** نقد سوم بر سبک زندگی ایرانی این است که در مقایسه با
ملتهای دیگر سهم تفریح و خوشگذارانی و دور هم جمع شدنهای متعدد و
طولانی بسیار بالاست. همه ملتها دنبال خوشگذرانی و تفریح هستند اما سهم
111
خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی افراطی است. اخلاق، معنویت و
حرفهای دلچسب به عنوان پوششی است بر آنچه ما در باطن انجام می دهیم.
باید توجه داشت که سرنوشت هر ملتی با روحیه اکثریت آن ملت رقم می
خورد.
صحبت من این نیست که همه ایرانیان این ویژگی ها را دارند ولی
اکثریت آنها چه در داخل و چه در خارج این خصایص را دارند. برای همین
تاریخ، فرهنگ و زندگی ما به شدت سینوسی و نوسانی است. یكبار یک فرد
ثروتمند هلندی را ملاقات کردم که عمده درآمد خود را صرف امور خیریه
می کرد. وی در یک آپارتمان نسبتاً متوسطی زندگی می کرد و معتقد بود از
این فرصتی که در اختیار دارد و از این امكاناتی که به دست آورده باید کار
مفید اجتماعی انجام بدهد.
* سبک زندگی ما به شدت خودمحور است
** نقد چهارم اینكه سبک زندگی ما به شدت خودمحور است. ما
بیشتر به دنبال حریم فردی خود هستیم و به آن حریم بیشتر توجه داریم.
زیرا اگر کسی اجتماعی فكر کند بسیاری از کارها را انجام نمی دهد. اگر من
اجتماعی فكر کنم هیچ وقت از اتومبیل آشغال به بیرون نمی اندازم؛ اگر من
اجتماعی فكر کنم هیچ وقت اتومبیل خود را دوبله پارک نمی کنم؛ اگر من
اجتماعی فكر کنم هیچ وقت زمینه های آزار و اذیت همسایگان خود را فراهم
نمی کنم. در یک مجتمع آپارتمانی، یكی از دوستان می گفت همسایه ای
معتقد بود حتی ساعت دو نصف شب صدای بلند موسیقی پخش کند به
کسی مربوط نیست. هر کاری که دوست داشته باشد و خانواده اش علاقمند
باشند با هر سر و صدا و مزاحمتی حریم آپارتمان ایشان است. این درصد
قابل توجهی از توحش است که با زندگی انسانی و مدنی ناسازگار است. من
112
حتی متغیرهای اخلاقی و دینی را در این قضاوت دخالت نمی دهم چون فرد
اخلاقی و دینی بالاتر از فرد مدنی است. خاطرم هست در دهه 2151 در
دوره نوجوانی، همسایه نمازخوانی داشتیم که با نوک پا در کوچه راه می رفت
و معتقد بود ممكن است صدای کفش باعث ناراحتی همسایه ها شود.
* به گونه ای تربیت می شویم که نگاهمان اجتماعی نیست
** به طور کلی ما به گونه ای در خانواده، مدرسه و جامعه تربیت می
شویم که نگاهمان نگاه اجتماعی نیست؛ نگاهمان نگاه عمومی نیست. به
عنوان مثال در حال حاضر و در شهر تهران شهرداری همه جا تبلیغ کرده که
ما از شهروندان خواهش می کنیم کمتر آشغال تولید کنند. چون ما ظاهراً در
دنیا جزو شهروندانی هستیم که استعداد بالایی در تولید زباله دارند. اگر ما
خارج از منافع شخصی فكر کنیم، جامعه و انسانهای دیگر هم برای ما اهمیت
پیدا می کنند. عجیب بسیاری از افراد، خارج از خود و منافع خود به حقوق
انسانهای دیگر بی تفاوت شده اند.
ما ایرانی ها یک ظاهری داریم و یک باطنی. این در حالی است که
فرد ژاپنی و آلمانی و ترکیه ای یک کاراکتر و شخصیت بیشتر ندارد. اما ما به
عنوان یک ایرانی یک ظاهری داریم که خود را موجه معرفی می کنیم و
حرفهای بسیار زیبایی می زنیم و از قضا بخش مهمی از حرفهای ما نیز
اخلاقی و معنوی و در مذمت دنیا است اما سبک زندگی ما به شدت
خودمحور و مادی است و به دنبال جمع آوری پول و حفاظت از حریمهای
فردی خود هستیم.
* هنوز کشور و جامعه به معنای علمی کلمه نداریم
111
** بر این اساس است که معتقدم در این جغرافیایی که ما زندگی
می کنیم هنوز دو مفهوم در میان ما شكل نگرفته است. یكی اینكه ما هنوز
کشور نداریم و دیگر اینكه ما هنوز جامعه نداریم. ما عده ای هستیم که با
سنن و خلقیات مشترک در جغرافیایی زندگی می کنیم. در علم جامعه
شناسی، جامعه اینگونه تعریف می شود که عده ای در آن دارای اهداف
مشترک و جهت گیری مشترک هستند. ما هنوز به آن مرحله نرسیده ایم.
شاید یک دلیل این باشد که ما امپراتوری بوده ایم. بر این اساس معتقد
هستم که ما هنوز کشور- ملت نشده ایم. البته ملت هستیم؛ ما ایرانی هستیم
و با زبان فارسی صحبت می کنیم و دارای ادبیات غنی و تاریخ کهن و
سرزمین گسترده هستیم. اینها همه شاخصهای یک ملت است. اما ما کشور-
ملت نیستیم؛ چینی ها هستند، اما ما هنوز نیستیم؛ ژاپنی ها هستند و ما
نیستیم. اگر ما کشور بودیم و جامعه داشتیم، حتماً کسی از بیت المال
اختلاس نمی کرد و راضی نمی شد از طریق تلفن، رانت و ارتباطات به ثروت
برسد چون تعهد و وفاداری به کشور داشت و از مردم خجالت می کشید. آیا
یک آلمانی این کار را می کند؟ قبل از اینكه از قانون بترسد به احترام کشور
و هموطنانش این کار را نمی کند. دوستان بسیاری در بخش خصوصی دارم
که حاضر نشده اند پروژه های بزرگی را قبول کنند چون نخواسته اند رشوه و
کمیسیون پرداخت کنند. اینگونه افراد برای خود احترام قایل اند و مانند عالی
نسب ها، خسروشاهی ها، خیامی ها و ایروانی ها، برای کشور، جامعه و شخص
خودشان احترام قایل اند. البته این گونه افراد از اصالت خانوادگی برخوردارند
و تازه به دوران رسیده نیستند. وقتی کسی در فقر مطلق بزرگ شده و هم
اکنون صاحب منصب شده، عموماً این گونه افراد دیگر کسی را بنده نیستند و
از فرصت به دست آمده نهایت استفاده نامشروع را می کنند. کشور، جامعه،
دین و اخلاق برای آنها در عمل تعطیل است و صرفاً تزئینات سخنرانی است.
111
بنابراین وقتی ما می خواهیم سبک زندگی را نقد کنیم در مقایسه با
یک سری الگوها و ملاکها باید این کار را انجام دهیم. پرسش این است که آیا
مجموعه فعالیتهایی که ما ایرانی ها انجام می دهیم تبدیل به سرمایه
اجتماعی، ثروت ملی و پرستیژ جهانی می شود یا نه؟ آن موقع می توانیم
بگوییم سبک زندگی کارآمدی داریم و نتیجه داده است و توانسته این
متغیرها را به صورت کمی و کیفی افزایش بدهد. هر کدام از ما می تواند بر
اساس وجدان خود به اینها پاسخ بدهد.
اگر به طور خلاصه بخواهیم بگوییم سبک زندگی ما دارای این ضعف
جدی است که خیلی خودمحور بار می آئیم که برای تبیین این نكته مثالهای
فراوانی نیز وجود دارد. یكی از دوستان من که مطالعات اجتماعی انجام می
دهد به من گفت که آموزش مدنی در مرکز و جنوب شهر تهران به مراتب
موفق تر از شمال شهر تهران است. این فرد مطرح می کرد که اگر در یكی از
مراکز جنوب و مرکز شهر تهران جلسه ای برای بهبود فرهنگ آپارتمان نشینی
در محله ای برگزار شود جمعیت زیادی برای شنیدن این بحث حضور خواهند
داشت. در حالی که در شمال شهر تهران به خاطر اینكه افراد پول دارند
احساس بی نیازی به فرهنگ مدنی می کنند. یعنی برای نمونه کسی که
ماشین 111 میلیون تومانی سوار می شود احساس می کند به آموزش نیازی
ندارد چون پول دارد. البته اگر کسی با زحمت و تلاش خود، اتومبیل پانصد
میلیون تومانی هم سوار شود هیچ اشكالی ندارد. چنین فردی، حتماً تربیت و
مدنیت هم دارد.
* رانت باعث به هم ریختگی طبقاتی و اجتماعی در جامعه شده است
** بر خلاف کشورهای صنعتی و یا ملتهایی چون ترکیه و مالزی و
یا حتی ملتهای منطقه حاشیه خلیج فارس که بسیار مدنی شده اند، ما در
112
جامعه ای زندگی می کنیم که آنهایی که بر اساس رانت، ارتباطات و تلفن
صاحب امكانات و پول شده اند از مدنیت بسیار پایین تری برخوردارند.
گفته می شود. » تازه به دوران رسیده ها « اصطلاحاً در فرهنگ ما به این افراد
در جامعه ماست. در سالهای » به هم ریختگی طبقاتی « این پدیده نشان از
گذشته شاهد هستیم که یک دفعه در جامعه ما طبقه ای به وجود آمد که
عمدتاً از طریق رانت صاحب ثروت شدند. البته این یک پشتوانه علمی هم
دارد. هر فردی در هر سمت و جایگاهی که قرار دارد اگر یک دفعه حالت
جهشی پیدا کند حتماً نوعی نارسایی رفتاری در او پدیدار می شود. برای
نمونه آیا می توانیم تصور کنیم که یک طلبه 25 ساله مرجع تقلید بشود! چرا
در دانشگاه عنوان می شود که حداقل باید 11 سال بگذرد تا فردی استاد
تمام بشود می شد به همه در همان سال اول استاد تمامی اعطا کرد! اخذ این
عناوین و درجات مرحله به مرحله است. آیا می شود پزشكی را که یک سال
طبابت کرده با پزشكی که 11 سال طبابت کرده یكی دانست؟! آیا می توانیم
تصور کنیم که فردی که در سه سال گذشته با حقوق ماهیانه معادل یک
میلیون تومان زندگی می کرده حالا گردش مالی او در یک سال برای نمونه
111 میلیارد تومان است. از این تعداد در جامعه بسیار داریم. برای رسیدن به
این درجات و مقامات باید زحمت کشید. البته من از معتقدان جدی به تولید
ثروت فردی و ملی هستم اما با فكر، زحمت و رقابت. ما در گذشته از اینگونه
افراد داشته ایم و هنوز هم اقلیتی با کار و زحمت، فعالیت خصوصی می کنند
اما افراد فراوانی هم در دستگاههای اجرایی داریم که با ارتباطات، بیت المال را
بلعیده اند و به واسطه رسانه های فلج و عملكرد ناچیز نهادهای نظارتی، موفق
13111 میلیارد تومان بود که هم ، هم بوده اند. نقدینگی کشور در سال 2112
اکنون به 221111 میلیارد تومان رسیده و در همین مدت، درآمد نفت
کشور، 15 درصد درآمد کل نفت از زمان مظفرالدین شاه ) 211 سال پیش(
تاکنون بوده است. آیا این امكانات کم نظیر به ارتقاء استاندارد زندگی
115
میانگین ایرانی، عزت ملی، ساختار عمرانی و جایگاه ویژه در منطقه تبدیل
شده است؟ به همین دلیل باید این اصل مقدس سیاسی و اقتصادی را که
تجربه چند صد ساله بشری هست از طلا گرفت که حكمرانان یک کشور باید
از طبقه متوسط باشند.
بر این اساس یک به هم ریختگی اجتماعی و طبقاتی در جامعه به
وجود آمده که پیامدهای آن به ویژه در کلان شهرها قابل مشاهده است. از
بسیاری از افراد فرهنگی در دنیا شنیده ام که ایرانی ها از جهت ادب در میان
ملتهای جهان زبانزد بوده اند. تهران متأسفانه در حال حاضر به یكی از
شهرهایی تبدیل شده که ادب و تربیت در آن در حداقل ممكن خود قرار
دارد. این موضوع به دلیل به هم ریختگی طبقات اجتماعی و فقدان آموزش
مدنی در این شهر است. ممكن است بعضی مجریان به این نقد من، خرده
بگیرند. به نظرم دلیلش این است که رابطه آنها با جامعه، حالت رسمی و
مملو از تعارفات رایج ایرانی است. برای من که در شهر تهران رفت و آمد دارم
و با جامعه سروکار دارم، بی ادبی به یک اصل در شهر تهران تبدیل شده است.
به نوعی » اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار « * در کتاب شما با عنوان
ریشه تفاوت در نظر و عمل، استبداد تاریخی عنوان شده است. در واقع این
تفاوت نوعی فرهنگ چاپلوسی است. در آن کتاب عنوان شده که نزدیكان
پادشاه برای نزدیک تر کردن خود به او چیزی را می گویند که پادشاه را خوش
آید و در واقع مطالبی را بیان می کردند که بعضاً خود اعتقادی به آن
نداشتند. چقدر معتقد هستید که ریشه این مسأله سیاسی است؟
** این موضوع برمی گردد به شاخصهای زندگی ما ایرانیان. حرف
شما درست است که به دلایل تاریخی و سیاسی ما در جایی آموزش نمی
بینیم که مورد نقد قرار بگیریم. شما اگر ملایم ترین انتقاد را به میانگین
111
ایرانی داشته باشید احتمالاً دوستی آن شخص را از دست می دهید. فكر کنم
هر کسی این تجربه را در زندگی خود داشته است. عادت کرده ایم که همواره
از ما تعریف بشود. حتی پدرها و مادرها نیز عموماً فرزندان خود را تأیید
می کنند تا آنها را تربیت کنند.
ما به سختی می توانیم به همدیگر تذکر بدهیم و یكدیگر را نقد
بكنیم. هم روش این کار را بلد نیستیم و هم آمادگی روحی برای پذیرش نقد
نداریم. الان هم در دانشگاه های ما و هم در رسانه ها می شود گفت که تقریباً
نقد تعطیل است. گله و شكایت خیلی زیاد است اما نقد به معنای مطرح
کردن نارسایی ها با دلیل و استدلال بسیار ضعیف است. ما برای این مسأله در
جایی آموزش نمی بینیم. در کشورهای صنعتی هم پدر و مادرها فرزندانشان
را نقد می کنند، هم رسانه ها مدیران جامعه خود را نقد می کنند و هم یک
فرهنگ عمومی برای بهبود امور زندگی از تغذیه گرفته تا رفتار در سطح
جامعه وجود دارد. ما اینها را نداریم و در جایی آموزش برای این کار نمی
بینیم و به طور طبیعی کسی که در این جامعه بزرگ می شود ناخودآگاهش
این است که من باید مورد تقدیر و ستایش قرار بگیرم و هیچ ایرادی ندارم.
می توان این را اثبات کرد. برای نمونه بیائید الان به سطح شمال شهر تهران
برویم و از افرادی که دوبله پارک کرده اند بپرسیم چرا شما دوبله پارک
کرده اید. عموماً به شما خواهند گفت که اولاً به شما مربوط نیست و ثانیاً من
کار دارم و برایم اصلاً مهم نیست که برای انجام کارم حقوق دیگران را نادیده
بگیرم و حتی ممكن است که طرح سؤال به نزاع و درگیری هم بیانجامد که
نمونه های آنرا در سطح شهر تهران شاهد هستیم. شما نمی توانید به کسی
حتی نكته ای را بیان کنید حال نقد که واژه خیلی غلیظی است جای خود
دارد. حتی ملایم ترین نكته در مورد نحوه فكر کردن و رفتار کردن شخصی را
نمی توان مطرح کرد چرا که خیلی سریع به نزاع و درگیری و کشمكش میان
افراد تبدیل می شود. این پدیده و معایب در یک مقطعی در این کشور باید
111
اصلاح شود. به این مسائل و مباحث رسانه ها باید اهتمام داشته باشند و
مدارس و خانواده ها باید در مورد آن کار کنند. مسئولین ایران باید قدری
غیرسیاسی فكر کنند و به مسایل عادی هم توجه کنند. موضوع مدیریت که
فقط امپریالیسم نیست. اصلاح وضعیت فساد مالی خود یک پروژه ملی است.
برگرداندن ادب و تربیت به جامعه خود یک پروژه ملی است. اخیراً تلویزیون
گزارشی در مورد قبرستانهای انگلیسی تهیه کرده بود یا قبلاً اعتصاب
کارکنان متروی پاریس را دلیلی بر فروپاشی فرانسه، شكست امپریالیسم و
اضمحلال اتحادیه اروپا تفسیر می کردند. اولویت ما این مسایل نیست. یكی از
توانایی های یک فرد، یک بنگاه اقتصادی، یک نهاد و یک سیستم این است
که اولویتهای خود را تشخیص دهد. اصلاح سبک زندگی ایرانی محتاج این
است که ما اینقدر از خودمان تعریف نكنیم و برای اخذ امكانات و مطرح
شدن، واقعیتهای جامعه را وارونه جلوه ندهیم.
برخلاف بسیاری از تحصیل کرده های ایرانی که دولت را مقصر این
مسایل و مشكلات می دانند معتقد هستم که جامعه سهم خیلی مهمتری
دارد. جامعه، تشكلهای مردمی و اصناف و انجمنها در این مسایل خیلی
مهمتر از دولت هستند. در هیچ کجای دنیا دولت به دنبال این نیست که
بخشی از قدرت و اقتدار خود را به جامعه منتقل کند. همیشه جامعه بوده که
با آگاهی و تشكل و مطرح کردن مسایل سعی می کند که عملكرد دولت را
ارتقاء دهد. حداقل تاریخ سیصد ساله اخیر دنیا این موضوع را به ما نشان می
دهد. بنابراین خود مردم هم خیلی مهم هستند. این پرسش مطرح است که
آیا مردم ما آمادگی تغییر را دارند؟
آیا آمادگی این را داریم که به جای آنكه یک شب برویم پیتزا بخوریم
پول آنرا صرف خریدن کتاب کنیم؟ ما باید خودمان را اصلاح کنیم و نه اینكه
تماماً نگاه ما این باشد که دولت باید اصلاح شود. نباید نگاه اینگونه باشد که
111
ما مردم همه آداب و رفتار و کردار و خلقیاتمان بسیار عالی است و مشكل
فقط در دولت است!
* در بحث توسعه یافتگی، شما معتقد هستید که اصول توسعه را می
توان از کشورهای دیگر اخذ کرد و برای توسعه یافتگی به کار برد. اما در
خصوص الگوهای توسعه معتقد هستید که این الگوها الزاماً از یک جامعه به
جامعه دیگر قابل کاربست نیستند. با وام گیری از این موضوع، چه شاخصها و
اصولی از سبک زندگی کشورهای توسعه یافته را می توان در جهت رسیدن
به توسعه و پیشرفت مورد توجه قرار داد؟
** حضرت امیر )ع( می گویند شما را دعوت می کنم به ترس از خدا
و نظم در امور. شاید نظم در امور را بتوان اینگونه تجزیه کرد: عقلانیت،
علم گرایی، قانون گرایی، انسجام فكری نخبگان سیاسی، قوه مقننه قابل
کارآمد و قوه قضائیه بی طرف. این اصول جهانشمول هستند و نتیجه تجربه
بشری. هیچ جامعه ای نمی تواند بدون علم، نظم و عقلانیت و انسجام و
قانون گرایی توسعه پیدا کند. اینها را باید همه رعایت کنند و مد نظر داشته
باشند. اما کشورها در الگوسازی می توانند راههای مختلف را طی کنند.
اصول توسعه چینی با اصول توسعه ژاپنی در قرن نوزدهم یكی است اما مدل
و الگوی ژاپنی با مدل و الگوی چینی متفاوت است. در واقع راه و شیوه
رسیدن این دو کشور به توسعه متفاوت از یكدیگر است.
سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی، دارای اصولی است. اولین اصل
مسأله قانون گرایی است. یعنی افراد باید بیاموزند که در چارچوب قانون عمل
کنند. قانون نیز باید برای افراد به صورت عادت در آید. اگر یک شهروند در
شهر تهران در ساعت 1 صبح پشت چراغ قرمز قرار گیرد و ببیند پلیس
نیست و از چراغ قرمز رد شود او بر اساس عادت این کار را انجام می دهد.
113
اگر در شهر هامبورگ آلمان هم کسی پشت چراغ قرمز قرار می گیرد و چند
دقیقه می ایستد تا چراغ سبز شود و حرکت می کند او نیز بر اساس عادت
این کار را انجام می دهد. راننده آلمانی یک عادت مثبت دارد و راننده ما یک
عادت منفی.
مهمترین وجه توسعه یافتگی در سبک زندگی، رعایت قاعده و قانون
در یک جامعه است. به دلایل بسیار پیچیده روانی و تاریخی و اجتماعی،
میانگین ایرانی علاقمند به قاعده نیست. در عوض خیلی علاقمند است از هر
روشی استفاده کند تا به منافعش برسد که عموماً هم منافع دنیوی هستند.
این آسیب باید در یک مقطعی اصلاح شود. تا زمانی که این موضوع اصلاح
نشود مشتقات مثبت سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی هم اصلاح نمی
شود. بالاخره اگر می خواهیم استادی را در دانشگاه استخدام کنیم باید قواعد
و قوانینی وجود داشته باشد. اگر می خواهیم در یک دوره انتقال سیاسی
قدرت در کشور قرار گیریم باید قاعده وجود داشته باشد. اگر می خواهیم
ماشین خود را در جایی پارک کنیم باید قاعده وجود داشته باشد.
در حال حاضر سواحل دریای خزر را در نظر بگیرید. هر اتومبیلی می
آید و پارک می کند و سرنشینان آن چندین ساعت از محیط و فضا و غیره
استفاده می کنند و چند کیلو آشغال می گذارند و آنجا را ترک می کنند. ما
کجا باید یاد بگیریم که این سواحل متعلق به همه ماست و من حق ندارم آن
را کثیف و آلوده کنم. باید آموزش ببینیم که چگونه محیط زیست و محیط
زندگی خود را تمیز نگه داریم.
* رعایت قانون و قاعده مندی کانون سبک زندگی معطوف به
توسعه یافتگی است
111
** در سبک زندگی، قانون و قانون گرایی خیلی کلیدی است. وقتی
انگلستان، آلمان، آمریكا، ژاپن و بعدها برزیل و دیگران را با خود مقایسه می
» داسیلوا « . کنیم در می یابیم که کانون توسعه یافتگی آنها قانون گرایی است
در طول 1 سال ریاست جمهوری خود بسیار موفق عمل کرد و برزیل را از
یک کشور در حال توسعه تقریباً به یک کشور توسعه یافته تبدیل کرد در
حدی که تولید ناخالص داخلی برزیل امروز از انگلستان و روسیه بیشتر است
و یک کشور محترم و معتبر بین المللی شده است. به قدری عملكرد این فرد
مثبت و موفقیت آمیز بود که مردم برزیل به دفعات تظاهرات کردند که او
برای دور سوم ریاست جمهوری در قدرت باقی بماند که البته این امر مشروط
با شهامت و قاطعیت » داسیلوا « به تغییر قانون اساسی این کشور بود. آقای
مطرح کرد که باید به قانون اساسی احترام بگذاریم و دو دوره 2 ساله برای
من کافی است و قطعاً افراد و گروه های دیگر در کشور هستند که می توانند
قطار توسعه و پیشرفت را هدایت کنند.
با اینكه لذت قدرت و سمت داشتن ظاهراً بالاترین لذتهاست ولی
به عنوان یک برزیلی معقول و قانونمند از قدرت کنار رفت. » داسیلوا « آقای
منظور این است که سبک زندگی ما چه شهری، چه مدنی، چه سیاسی، چه
اجتماعی و چه در حوزه های آموزشی باید به سمت قاعده مندی پیش برود. از
شما می پرسم که مقررات مربوط به ارز در طول چهار سال گذشته در بانک
مرکزی چند بار تغییر کرده است؟ ظاهراً تغییرات صورت گرفته چند صدتایی
می شود!
چگونه کارخانه دار و بخش خصوصی می تواند قاعده مند عمل کند
وقتی که قواعد اقتصادی هر نیم روز عوض می شود. ما در همه حوزه ها
112
همین وضعیت را داریم. البته برخی نام این را پویایی می گذارند در حالی که
این پویایی نیست و هرج و مرج است. ثباتی که در اندیشه و تفكرات آلمانی ها
و ژاپنی ها وجود دارد بدون تردید آنها را در موقعیت برتر جهانی قرار داده
است. بنابراین رعایت قانون و قاعده مندی را در کانون سبک زندگی معطوف
به توسعه یافتگی می دانم.
111
کار محفلی ما قوی است اما کار تشكیلاتی و حزبی بلد نیستیم
استاد دانشگاه شهید بهشتی در گفتگوی » محمود سریع القلم «
مشروح با گروه دین و اندیشه خبرگزاری مهر به بررسی سبک زندگی معطوف
به توسعه یافتگی پرداخت و سبک کنونی زندگی ایرانی را نقادی و راهكارهای
پیشنهادی خود برای اصلاح آن را مطرح ساخت.
دغدغه پیشرفت و توسعه یافتگی در آثار و آرای دکتر محمود سریع
القلم برجسته است. اگر مخاطب آشنایی با سیر فكری این استاد علوم
سیاسی و روابط بین الملل دانشگاه شهید بهشتی تهران داشته باشد درمی یابد
که دغدغه سریع القلم توسعه یافتگی و طرح اصول ثابت آن با مطالعات
فرهنگ « ،» عقلانیت و توسعه یافتگی ایران « مقایسه ای است. کتابهای
از جمله آثار وی در واقع » اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار « و » سیاسی ایران
عقلانیت و « این سیر را مورد بررسی قرار می دهند. در حال حاضر، کتاب
اقتدارگرایی ایرانی در عهد « به چاپ نهم و کتاب » توسعه یافتگی ایران
به چاپ پنجم رسیده است. » قاجار
سریع القلم معتقد است که توسعه یافتگی از دو بخش کلان تشكیل
می شود: اصول ثابت و الگوهای مختلف به تناسب شرایط گوناگون کشورها.
111
کشورهایی مثل آلمان، انگلیس و ژاپن و... از اصول ثابت توسعه یافتگی
برخوردارند مانند دولت حداقل، صنعتی شدن، توجه فراگیر به علم وعقلانیت،
بخش خصوصی فعال، نظام آموزشی کاربردی، نخبگان ابزاری منسجم، مردم
پرکار و مسئولیت پذیر، دولت پاسخگو... ولی الگوهایی که طی سالها پرورش
و تكامل یافته، متفاوت است.
در بررسی این اصول، فرهنگ و سبک زندگی ایرانی مورد توجه این
محقق بوده است. نقدهای وارده بر سبک زندگی و مطالعه و بررسی
مقایسه ای این سبک با روش زندگی کشورهای توسعه یافته از جمله مطالعات
دامنه دار این استاد دانشگاه بوده است. بر این اساس و نظر به اهمیت موضوع
سبک زندگی معطوف به توسعه یافتگی گفتگویی با دکتر محمود سریع القلم
انجام داده ایم که بخش دوم آن از نظر می گذرد.
* برخی معتقد هستند که برای تحقق توسعه یافتگی ابتدا باید باور به
توسعه وجود داشته باشد. برخی در مقابل به نهادسازی در بدو امر قائل
هستند و معتقدند که برای ایجاد باور ابتدا باید نهادسازی کرد. در مقابل،
دیدگاه رقیب بر آن است که بدون داشتن باور به توسعه نهادسازی امكان
پذیر نیست. دیدگاه شما در این خصوص چیست؟
** متون توسعه و تجربیات کشورهای توسعه یافته چه قدیمی مثل
آلمان و چه جدید مثل کره جنوبی به ما می گوید که مبنا فكر و اندیشه
است؛ مبنا تفكرات یک حكومت و یک ملت است. نهادها و ساختارها مبتنی
بر اندیشه ها ساخته می شود. لذا فكر بر نهادسازی تقدم دارد. دقیق ترین و در
عین حال ساده ترین تعریفی که از توسعه شده این است که توسعه یافتگی
سطحی از فكر انسان است. بنابراین تا زمانی که افكارمان را اصلاح نكنیم نمی
توانیم ساختارها و نهادهای متناسب با توسعه یافتگی را بسازیم. برای اینكه
112
این افكار را اصلاح کنیم باید چند اتفاق رخ دهد. یكی اینكه باید در جامعه ما
مناظره شكل گیرد. الان در میزگردهایی که در تلویزیون برگزار می شود چند
نفر گرد هم می آیند که عموماً حرفهای یكدیگر را تأیید می کنند. اسم این را
نمی توان مناظره گذاشت. یعنی ما نمی توانیم دو فرد دولتی را بیاوریم بعد
بخواهیم که در مورد سیاست خارجی ایران صحبت کنند و مدام یكدیگر را
تأیید کنند. حتی فردی دانشگاهی را بیاوریم که نظر فرد دولتی را بیش از
خود او تأیید کند این دیگر مناظره نیست. در جامعه ای که مناظره نیست
فكر، منجمد باقی می ماند. در دانشگاهی که مناظره و بحث و گفتگو نیست
جامعه رشد نخواهد کرد. برای اینكه فكرمان اصلاح شود باید نسبت به تمام
موضوعاتی که مبتلا به آن هستیم در فضاهای مناظره ای قرار گیریم. از قواعد
و اصول آپارتمان نشینی تا رانندگی تا محیط زیست تا نقدپذیری گرفته باید
شروع کرد و به سمت مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، سیاست خارجی و
غیره حرکت کرد. اگر قرار باشد بلندگوی اندیشه و فكر فقط نزد دولت باشد
هیچ امری اصلاح نخواهد شد.
باید متوجه باشیم همه دولتها در دنیا از خودشان راضی هستند و
خود را محق می دانند. حوزه قدرت خیلی حوزه انصاف نیست. نباید
ایده آلیستی فكر کنیم. جهان همیشه هابزی بوده و خواهد بود. هیچ لذتی
بالاتر از قدرت و سمت و منصب و تسلط بر دیگران نیست چه دموکراسی
حاکم باشد چه نباشد. حوزه قدرت حوزه لذت و کیف است. 111 سال تاریخ
اندیشه سیاسی چنین به ما می گوید. جامعه باید آگاهی و تشكل پیدا کند. با
آرامش، استدلال، منافع گروهی و صنفی، جامعه می تواند روابطی معقول میان
خود و سیاستمداران ایجاد کند. به عنوان مثال، مردم ما باید آگاهی پیدا
کنند که به فرد و اداها و فیگورهای فرد، رأی ندهند بلكه به فكر و برنامه و
آینده نگری رأی دهند. مردم فرانسه به اولاند رأی ندادند بلكه به برنامه های
115
حزب سوسیالیست فرانسه رأی دادند. اولاند مجری برنامه هاست و با مزاج
کشور را مدیریت نمی کند.
اتفاقاً در کشور ما اطلاعات خیلی زیاد است. یعنی به صورت رسمی و
غیررسمی و به صورت مستقیم و غیرمستقیم اطلاعات فوق العاده زیاد است
اما مناظره وجود ندارد. باید توجه داشت که تمدنها با مناظره ها و با گفتگوی
مكاتب گوناگون شكل می گیرند. با اطمینان بالا می توان گفت که در جامعه
و در موضوعات مختلف مناظره نداریم و یک نوع یكسان سازی فكری در
عموم مسائل در جامعه وجود دارد. این موضوع مانع تولید فكر و اندیشه است.
این موضوع به پرسش شما مرتبط می شود که آیا برای توسعه یافتگی باید
رفت سراغ نهادها یا باور، مرام و اندیشه های توسعه. اعتقاد دارم که باید رفت
سراغ فكر و اندیشه. فكر و اندیشه هم زمانی شكل می گیرد که مكاتب فكری
مختلف را در جامعه داشته باشیم و در هر حوزه ای از هنر، سیاست، محیط
زیست، اخلاق و دین باید مناظره های اجتماعی را داشته باشیم. اگر این امر
محقق نشود پیشرفت نمی کنیم.
چه انتظاری از شهروندان خود داریم که نسبت به مسائل آگاه بشوند!
یک شهروند عادی فرصت آگاهی را ندارد او فقط می تواند در معرض این
مناظره ها قرار گیرد تا راه خودش را پیدا کند. به همین دلیل است که در
رسانه های ما تصویری و غیرتصویری باید فضای گفتگو و مناظره و دیالوگ و
آزادی در طرح اندیشه های رقیب به وجود بیاید. این موضوع تا محقق نشود
در بسیاری از مسائل دیگر نیز متوقف خواهیم ماند.
111
* مناظره مقدم بر دموکراسی است
** این موضوع را در نظر بگیرید که دموکراسی یک پدیده قرن
بیستمی است اما مناظره در قرن هفدهم اروپا شكل گرفت. یعنی اروپایی ها
211 سال سابقه مناظره و گفتگو میان مكاتب مختلف فكری و فضای آزاد
گردش اندیشه و فكر را داشتند که از رهگذر آن جامعه توانست رشد کند.
ما الان به جامعه می گوییم که کتاب بخوانید و کتاب خواندن خیلی
خوب است. اما کتابهایی باید باشد که در آن رقابت فكر و اندیشه وجود
داشته باشد تا در نتیجه جامعه بتواند پیشرفت کند و نه اینكه بخواهیم
انسانها را به سمت یكسان سازی فكری پیش ببریم. بنابراین اصالت انسان به
فكر اوست. هر انسانی مساوی است با فكر و اندیشه ای که دارد. وقتی می
توانیم عادات خود را عوض کنیم که فكر خود را عوض کنیم. زمانی می توانیم
بسیاری از خلقیات خود را تغییر بدهیم که در معرض اندیشه های جدید قرار
بگیریم و انسان از طریق این آگاهی است که می تواند خود را عوض کند. لذا
فكر، بحثی بسیار جدی است و از این جنبه رسانه های ما نارسایی های
بنیادی دارند.
* به نظر می رسد تحقق مناظره از رهگذر توسعه یافتگی سیاسی که
وجود مكاتب مختلف فكری در آن متصور است امكان پذیر است؟
** نه فكر نمی کنم که چنین باشد. تجربه بشری نشان داده که
توسعه یافتگی سیاسی تابع و محصول مناظره است. یعنی هر چه مناظره
بیشتر داشته باشیم جامعه به سمت مدنیت بیشتر حرکت می کند و این
مدنیت بیشتر باعث می شود در حوزه مسائل سیاسی بتوانیم عملكردها را
111
اصلاح کنیم. مبنای توسعه یافتگی سیاسی رقابت حزبی است. مبنای رقابت
حزبی کار تشكیلاتی و جمعی است. ما کار جمعی و تشكیلاتی را هنوز در
جامعه نیاموخته ایم. ما کار محفلی را آموخته ایم ولی کار تشكیلاتی را
نیاموخته ایم. در حال حاضر نیز حوزه سیاست مساوی است با تعداد قابل
توجهی از آشنایان و دوستان محفلی؛ یک جمعی که دارای افكار و منافعی
هستند که شاید تعلقات مالی هم داشته باشند و ممكن است اعضای یک
گروه در گروه دیگر هم عضو باشند که به معنای حزب نیست. حزب یعنی
عده ای که برای مدیریت و افزایش کارآمدی و ثروت یک کشور برنامه دارد.
در خاطراتش می گوید که من از پخش اعلامیه در حزب » میتران «
سوسیالیست فرانسه شروع کردم- که در آن موقع جوان 23 ساله ای بوده
است- و 13 سال در حزب کار کردم تا شدم رئیس جمهور سوسیالیست
فرانسه.
* کار محفلی ما قوی است اما کار تشكیلاتی و حزبی بلد نیستیم
** بنابراین، ما برای اینكه بتوانیم به نظام رقابت حزبی برسیم راه
بسیار طولانی در پیش داریم. ما هنوز فرهنگ این کار را نداریم که حزبی فكر
کنیم ولی محفلی فكر می کنیم. این تفكر محفلی نزد ما قوی است و از قدیم
هم بوده است. شاید نزدیک به یک قرن است که خلقیات محفلی نزد ما وجود
داشته و هنوز هم رایج است. مبنای حزب، فكر و برنامه و مناظره های درون
حزبی است. جمهوریخواهان بعد از شكست مقابل دموکراتها در انتخابات اخیر
ریاست جمهوری آمریكا و در همین دو ماه گذشته صدها مناظره در درون
حزب جمهوریخواه شكل گرفته و علل شكست و افكار و برنامه های خود را
مورد بررسی قرار داده اند. این معنای حزب است. در حزب مسأله افراد نیست
بلكه مسأله افكار است. مسأله کشور است. مسأله آینده یک ملت است.
111
* شما در بحث توسعه یافتگی در آثار خود اشاره به تقدم توسعه
اقتدارگرایی ایرانی در عهد « اقتصادی بر توسعه سیاسی دارید. در کتاب
هم با یک بررسی تطبیقی تجربه اروپا را مورد اشاره قرار دادید که بر » قاجار
توسعه اقتصادی در ابتدا تأکید داشته اند. این ایراد ممكن است وارد باشد که
چطور می شود مسیری را که اروپا رفته و کشورهای دیگر برای توسعه یافتگی
خود طی کردند ما هم به عنوان مسیر توسعه طی کنیم؟
** تفكرات چپ مارکسیستی در تاریخ 11 ساله اخیر فكری و
روشن فكری ایران بسیار مسلط بوده است. حتی اعتقاد دارم بسیاری از افكار
اقتصادی و سیاست خارجی که امروز وجود دارد ریشه های چپ مارکسیستی
دارد. ما هنوز از تفكر چپ رها نشده ایم. در حالیكه جهان 11 ساله پیش
مبانی تفكر چپ را به تاریخ سپرد هنوز ما آن را به تاریخ نسپرده ایم. یک
دلیلش این است که تفكر چپ با منافع جریان های سیاسی ما سازگاری دارد.
اگر ما کشوری و ملی فكر کنیم و ببینیم برای کل ایران چه پارادایمی مناسب
است تفكر چپ را رها می کنیم. زیرا تفكر چپ در دنیا شكست خورد.
سرنوشت توسعه یافتگی ایران خارج از حلقه تجربیات بشری نیست. یعنی
نمی توانیم بگوییم که ما یک تافته جدا بافته ای در نظم جهانی هستیم و
پیشرفت ما هیچ وجه مشترکی با کره جنوبی، ترکیه و برزیل ندارد. اتفاقاً ما
که حتی در حوزه الگوها باید بومی سازی کنیم، در این بومی سازی می توانیم
الگوهای جدی از این کشورها بگیریم. به عنوان مثال با توجه به اینكه ذخایر
عظیم فسیلی داریم حتماً تولید ثروت ملی در ایران تابع ذخایر فسیلی است
که ما با چه فرمولی نهایت بهره برداری را از آنها بكنیم. اگر به یک جوان 11
ساله 211 میلیارد تومان ارث برسد یا می تواند صرف خرید ساختمان و
113
ماشین لوکس و خرج خوشگذرانی کند و یا اینكه با مشورت های اقتصادی،
ارث خود را در طی 21 سال دو برابر کند.
اینكه برخی ها در ایران می گویند وجود نفت باعث عقب افتادگی ما
شده این قابل مناظره و بحث است. نه اینگونه نیست. ما می توانستیم از نفت
و گاز به عنوان سكوی پرش توسعه اقتصادی و اجتماعی استفاده کنیم نه
اینكه نفت بفروشیم و کالا وارد کنیم. این شبیه آن ارثی است که به آن جوان
11 ساله رسیده و آن جوان صرف خرید ساختمان و ماشین لوکس می کند.
اینجاست که توسعه یافتگی، سطحی از فكر است و با مبحثی که شما مطرح
کرده اید اهمیت پیدا می کند که سبک زندگی ما اصالتاً سبک زندگی
خوش گذرانی و عمدتاً تحت تأثیر رفع امور غریزی است. خطوط چهره یک
پیرمرد 15 ساله ژاپنی نشان از زحمات فراوانی است که او در طول سالها
کشیده است و این سبک زندگی آنهاست. آلمانی ها هم همینطور آنها ساعت
شش و نیم صبح می روند به سرکار. حال آنكه در حوزه مدیترانه اروپا تازه
افراد ساعت 3 صبح قهوه می خورند که ساعت 21 به سرکار بروند. تفاوت این
سبک زندگی با آن سبک زندگی در این است که یكی می شود آلمان و یكی
هم آن کشور مدیترانه ای.
بنابراین از جهان باید بیاموزیم. سرنوشتمان به این جهان گره خورده
است. این تفكر در کشور که به دنبال اندیشه ها و راه حل درونی در داخل
هست غافل از این است که می توان از تجربه دیگر کشورها آموخت. ما
می توانیم از تجربیات کشورهای دیگر بیاموزیم و خیلی سریعتر مسیر توسعه
یافتگی را طی کنیم. این خیلی عاقلانه نیست که چه در دانشگاه یا در حوزه
های اجرایی از رموز پیشرفت کشورهای توسعه یافته جهان غافل باشیم و فكر
کنیم خودمان باید الگویی طراحی کنیم. چه بسا می توانیم از تجربیات
131
کشورهایی که به تازگی توسعه یافتند استفاده کنیم. اتفاقاً الان در
دانشگاه های ما وضعی پیش آمده که خیلی علاقه به فهم جهان وجود ندارد.
یعنی آن فضای دستگاه های دولتی که می خواهد همه چیز را از منظر داخلی
نگاه کند به شدت به دانشگاه های ما سرایت پیدا کرده است. علاقه به فهم
جهان و فهم الگوهای کشورهای دیگر بسیار کاهش یافته است در حالیكه
می توانیم از جهان در تمام حوزه های مدیریت اجتماعی موارد زیادی بیاموزیم.
برای مثال آلودگی شهر تهران به این دلیل است که ما شهرهای
بزرگ دنیا را قبلاً مطالعه نكرده ایم و معضلات شهرهایی مثل جاکارتا، توکیو،
ریو، نیویورک و پاریس که شهرهایی با جمعیت بیش از 21 میلیونی هستند
را مورد بررسی و مطالعه قرار نداده ایم. بالاخره آنها هم انسانهایی هستند که
در یک حوزه جغرافیایی دیگر زندگی می کنند و اطراف شهر آنها صنایع
تأسیس شده ولی شهرهای آنها آلوده نیست. ما نرفتیم آنها را مطالعه کنیم و
کار مقایسه ای انجام دهیم. باید توجه داشت که کار مقایسه ای در دهه های
اخیر در کشور بسیار ضعیف شده است. این باعث شده که از این جریان
بسیار آموزنده جهانی عقب بیفتیم. دلیلش هم این است که آنقدر تحت تأثیر
چپ مارکسیستی هستیم که جهان را فقط امپریالیسم می بینیم. ما نمی دانیم
که جهان فقط امپریالیسم نیست بلكه این جهان مسأله محیط زیست هم
دارد و مسائل صنعت، آموزش، تكنولوژی و مدنیت و کاهش جرائم اجتماعی
هم دارد. پلیس نیویورک از سوئدی ها آموخت که با مجرمان چگونه برخورد
کند و در یک پروسه 5 ساله جرایم در نیویورک 21 درصد کاهش یافت. این
دو کشور هر دو صنعتی هستند و از یكدیگر یاد می گیرند و با هم تعامل
فكری دارند. مجریان ما در یک حلقه و لوپ تقریباً بسته و داخلی فكری قرار
دارند که این وضعیت به سطح جامعه هم منتقل شده و از این بدتر در
دانشگاه هم وجود دارد. یعنی جامعه، دانشگاه و دستگاه های اجرایی همه در
یک قالب صرف درونی فكری قرار گرفته اند و گریزی به جهان برای یادگیری
132
و تغییر در آنها دیده نمی شود. آنجاست که می توانیم مناظره را مطرح کنیم و
ببینیم دیگران چه کار کردند.آنقدر سیاسی فكر می کنیم که تمام جهان را
یک پدیده و هیولایی سیاسی می بینیم. شاید موضوع سیاسی 21 درصد
واقعیت بیرونی باشد در حالیكه یک سری مسائل انسانی هم وجود دارد که
می توانیم از آنها بیاموزیم.
* چه نسخه ای برای اصلاح سبک زندگی ایرانیان پیشنهاد می کنید؟
** تعدادی شاخص را در این خصوص مطرح می کنم. اولین شاخص
کتاب خواندن و مناظره کردن است. نمی پذیرم که میانگین ایرانیان پولی
برای کتاب خریدن ندارند. چرا که ایرانیان برای غذا و تفریح پول به اندازه
کافی دارند ولی برای مطالعه و ارتقای سطح فكری پول خرج نمی کنند. انسان
از آنجا که احساس نیاز می کند کتاب می خواند و یا به مناظره ها گوش
می کند. احساس نیاز است که انسانها را رشد می دهد. این آگاهی در جامعه
باید رشد یابد و افراد از خود بپرسند آیا نیازی به کتاب خواندن دارند یا نه.
فرهنگ شفاهی در ایران احساس بی نیازی به کتاب را تقویت کرده است و
فكر می کنیم فقط باید گوش دهیم و نباید بخوانیم و مطالعه کنیم و این
نخواندن هم فكر، هم رفتار، هم خلقیات و هم انرژی ای که باید برای تغییر
بگذاریم را به حالت انجماد رسانده است. هرکس که به وجدان خودش رجوع
کند این نتیجه را می گیرد که بی تردید سطح و کیفیت فرهنگ عمومی ما
ظرف 21 سال گذشته کاهش یافته است. طی این مدت ادب، تربیت، مدنیت
و سطح اجتماعی تقلیل یافته و سطح اعتماد کم شده است. یک دلیلش این
است که به مصرف گرایی و کاهش مطالعه و مناظره روی آوردیم و سطح
فكرمان را ارتقاء نمی بخشیم. یكی از پیامدهای بسیار مثبت کتاب خواندن
این است که خودشناسی انسان افزایش می یابد و اینجاست که برای من
131
معماست این جامعه ای که اینقدر ادعای اخلاقی و عرفانی دارد چقدر وقت
برای بیرون از خودش می گذارد تا اینكه برای خودش. این یک پارادوکس در
فرهنگ عمومی ما ایرانیان است. مولانا می گوید:
باز آفتاب دولت بر آسمان برآمد
باز آرزوی جان ها از راه جان درآمد
باز از رضای رضوان درهای خلد وا شد
هر روح تا به گردن در حوض کوثر آمد
اجزای خاک تیره حیران شدند و خیره
از لامكان شنیده: خیزید، محشر آمد!
آمد ندای بی چون نی از درون نه بیرون
نی چپ نی راست نی پس، نی از برابر آمد
گویی که آن چه سوی است؟ آن سو که جستجوی است
گویی کجا کنم رو؟ آن سو که این سر آمد
آن سو که میوه ها را این پختگی رسیده است
آن سو که سنگ ها را اوصاف گوهر آمد
دستور نیست جان را، تا گوید این بیان را
ور نی ز کفر رستی، هر جا که کفر آمد
کافر به وقت سختی رو آورد بدان سو
این سو چو درد بیند آن سوش باور آمد
131
با درد باش، تا درد آن سوت ره نماید
آن سو که بیند آن کس کز درد مضطر آمد
آن پادشاه اعظم، در بسته بود محكم
پوشید دلق آدم، امروز بر در درآمد
نكته دوم در رابطه با سبک زندگی، رعایت حقوق انسانهای دیگر
است. در این زمینه خیلی سقوط کرده ایم. امروزه در فرهنگ عقب افتاده
آپارتمان نشینی در شهر تهران یک خانواده تا 1 صبح به قدری سرو صدا
می کند که کل محله اعتراض می کنند. این برای این است که هیچ احترام و
حقوقی برای دیگران قائل نیستند. رعایت حقوق دیگران، تربیت می خواهد.
یكی از نكات مهمی که طی سالها در اجلاس داووس آموخته ام تواضع بزرگان
دیدم، را در خانواده » بیل گیتس « اقتصاد و سیاست دنیاست. تواضعی که در
های عالی نسب و خسروشاهی ها در دوره نوجوانی دیده بودم. حالا امروز تازه
به دوران رسیده ها که از طریق رانت و ارتباط فامیلی و... به پول و ثروت
هنگفتی رسیده اند حداقل حقوق را برای دیگران قائل نیستند و آموزش
فرهنگ مدنی ندیده اند. این عده تصور می کنند چون پول دارند بر دیگران هم
تفوق دارند. جالب اینكه این امر به هیچ وجه با فرهنگ دینی و انباشته شده
تاریخی ما ایرانیان سنخیت هم ندارد. رعایت حقوق دیگران بسیار مهم و
کلیدی است. اتفاقاً قواعد دینی ما در این رابطه بسیار آموزنده است. الان
فرهنگ عمومی و اخلاقی ما بسیار انحطاط پیدا کرده است. این مسئله باید
در یک جایی بحث شود. باید تعریف کردن از خودمان را هم متوقف کنیم
اینكه می گوییم ما شاخص هستیم و در دنیا بسیار ممتاز هستیم به هیچ
وجه درست نیست. اگر با رئیس شرکت زیمنس یا کارخانه بنز یا رئیس هیأت
132
مدیره سونی یا نخست وزیر فرانسه یا نمایندگان مجلس هند و یا حتی
سیاستمداران جدید عرب حوزه خلیج فارس معاشرت کنید عموماً آدمهای
مدنی، متواضع و آگاه به مسائل جهانی و کسانی هستند که برای مراعات
حقوق دیگران و انسانهای دیگر تربیت شده اند.
نكته سوم در این رابطه این است که اگر بخواهیم سبک زندگی خود
را تغییر دهیم باید افراد فكری منصفی باشیم. در فرهنگ میانگین ایرانی
کتمان، مماشات و توجیه زیاد داریم که برای توسعه یافتگی و سبک زندگی
معقول مضر هستند. البته توجیه کردن یک خصلت انسانی است ولی اگر
آحاد یک جامعه بخواهند پیشرفت کنند باید نسبت به یكدیگر منصف باشند.
باید حداقل کتمان و مماشات را به کار گیریم و معقول و منطقی تعامل کنیم.
موضوع چهارم این است که میانگین ایرانی، دامنه لذاتش خیلی
محدود است. سبک زندگی ما لذات ما را به موارد خاصی محدود می کند. قدم
زدن در خزان، با دوستان فرهنگی بودن، کمک کردن به ایتام، 5 دقیقه به
یک گل نگاه کردن، 21 صفحه در مورد خود نوشتن، احترام به عابر پیاده،
نپریدن وسط حرف دیگران، سكوت فراوان، آشغال پرت نكردن از اتومبیل،
جواب تلفن مردم را دادن، مؤدب بودن، تقدیر از کار خوب، ویژگیهای مثبت
افراد را دیدن، گفتن 21 مرتبه در روز: من اشتباه کردم، زبانهای خارجی
آموختن و سرزدن به حلقه های 2و 1 و 1 زندگی خودمان در زندگی ما ایرانی
ها بسیار محدود است. ما به مراتب مادی تر هستیم حداقل از مردم اروپا.
میانگین مردم اروپا یک زندگی بسیار معمولی دارند و از زندگی با ثبات و
آرامی که دارند راضی هستند و تنوع عجیبی در دامنه لذاتشان دارند. از اینكه
به جنگل یا دریا بروند یا به افراد کمک کنند و یا کتاب بخوانند و وقت برای
135
خودشان بگذارند خیلی خرسند می شوند. ولی دامنه لذات ما خیلی محدود و
مادی است. این تلقی ما از زندگی باعث می شود که دائماً در اضطراب باشیم و
از آن ابعاد غیر مادی زندگی بهره نبریم.
نكته پنجم این است که اگر بخواهیم سبک زندگی معقول داشته
باشیم باید نظام اجتماعی با ثباتی داشته باشیم. برای این کار باید قوه های
مقننه و قضائیه بیش از وضعیت فعلی، با قاعده مندی و انصاف بیشتری عمل
کنند تا اینكه توازنی میان قوه مجریه و دستگاه های اجرایی و دستگاه های
نظارتی کشور به وجود آید.
111 سال تحقیقات علم سیاست به ما می گوید جامعه ای معقول
است که میان نهادهای قدرتمندش توازن وجود داشته باشد. اگر این توازن
وجود نداشته باشد شهروندان ضرر خواهند کرد. تحقق این توازن در یک
نظام حقوقی قوی و در حوزه سیاسی و اجرایی است که خودش را نشان
می دهد. اینچنین است که سبک زندگی از یک طرف آداب، عادات و خلقیات
منطقی است و از طرف دیگر یک دستگاه اجرایی و نظارتی باید پشتوانه آن
سبک زندگی باشد که بتواند آن را تأمین کند. برای همین نخبگان سیاسی ما
خودشان باید سبک زندگی خود را عوض کنند. سیاستمداران ما عموماً در
اضطراب و نگرانی و در توجیه موقعیت خودشان هستند این بسیار با
سیاستمداران حتی هندی و چینی فرق می کند که ساعت 5 به منزل
می روند. ولی سیاستمداران ما 31 درصد زندگی اشان سیاست است و خیلی
فرصت نمی کنند که زندگی کنند. سیاستمداران ما با اینكه امكانات خوبی
دارند ولی زندگی اشان دائم در اضطراب و ناآرامی است. تا زمانی که
سیاستمداران ما سبک زندگی خود را به طرف آرامش و ثبات و بیرون آمدن
131
صرفاً از کانون سیاست تعریف نكنند طبعاً آن اثرات مثبت خودش را هم در
جامعه منعكس نخواهد کرد. اوباما هر چند وقت یكبار، سرزده به یک
رستورانی در واشنگتن می رود و بدون آنكه از در و دیوار، مأمورین امنیتی
دیده شوند در کنار مردم عادی با خانواده خود، غذا می خورد. فیلم نگاه
می کند، بسكتبال بازی می کند. هم اکنون بوش پسر وقت قابل توجهی برای
نقاشی می گذارد.
فرمول پیشنهادی من برای سبک زندگی از یک طرف اصلاح افكار و
روشهای جامعه است و از طرف دیگر کارآمدی و نظارت قوی دستگاه های
اجرایی کشور است که باید فضای دوطرفه و پویا با جامعه را فراهم کنند.
کانون این اصلاح هم ترویج مناظره است تا اینكه همه در اثر این مناظره ها
بتوانند افكارشان را ارتقاء دهند و تلقی اشان از زندگی را تغییر دهند و این
قدر به دنبال مادیات و امكانات و مناصب نباشند. به عنوان کسی که تاریخ
ایران را قدری خوانده این را یک مشكل تاریخی می دانم که بخصوص در قرن
اخیر داشته ایم و هنوز در شرایط فعلی هم وجود دارد؛ یعنی تلقی مادی از
زندگی اما با یک صورت و ویترین اخلاقی و معنوی و با واژگانی که باطن
عملی کمتری دارند. عبور از غرایز به فكر و اندیشه در سرزمینی که از
کانون های بنیادی فلسفه جهانی است امری است حیاتی. نزدیک کردن ذهن
و بیان اخلاقی به عمل، انتقال از مصرف گرایی به تولید و خلاقیت و وارد
کردن فرهنگ در زندگی، مهمترین نكات در تغییر سبک زندگی ایرانی است.
131
Ancient Iran: Much Ado About Nothing!
Elshan Astarali
2014, DECEMBER, 12
Eski Iran: Boşuna patırtı!
Elşen Astaralı
2014, ARALIK, 12
No comments:
Post a Comment