بسم الله الرّحمن الرّحيم
شرح فارسی کتاب نهاية
الحکمة علاّمه طباطبائی قدّس سرّه القدّوسی
فروغ حکمت جلد اوّل از صفحه
316 تا پايان جلد اوّل
فايل سوم شامل شرح فارسی متن
فلسفی نهايه علاّمه طباطبايی ره از ابتدای
فصل چهارم مرحله چهارم تا انتهای جلد اوّل که فصل هفتم و پايانی مرحله‌ی پنجم کتاب
نهاية الحکمة می‌باشد.
http://1zekr.ir انجمنهاي تخصصي دروس حوزه هاي علميه http://1zekr.com
http://YaAlee.ir انجمنهاي تخصصي فقه أهل بيت(عليهم السلام) http://YaAlee.com
Copyright
©1Zekr.Com
Copyright
©YaAlee.Com
تمام حقوق محفوظ است، نقل تمام
يا بخشي از مطالب حتا با ذکر نام منبع، ممنوع و محدود است.
[317]
متن
وثالثاً: أنّه بسيط لا جزء له، لا عقلا ولا خارجاً، وإلاّ خرج عن صرافة الوجود وقد فرض صرفاً، هذا خلفٌ.
نفى جزء از او
ترجمه
نكته سوم اينكه واجب، بسيط است و جزء ندارد; نه عقلا و نه خارجاً. و الا از صرافت وجود، خارج مى شود، در حالى كه او صرف فرض شده بود. و اين خلاف فرض است.
شرح
اگر واجب، بسيط نباشد و در خارج، از ماده و صورت و در ذهن از جنس و فصل، تركيب يافته باشد ديگر صرف الوجود نخواهد بود. و يا اگر فرض كنيم كه در خارج، از وجود و ماهيت تركيب يافته باشد، باز صرف الوجود نخواهد بود، در حالى كه او را صرف الوجود انگاشته ايم، به تقريرى كه در نكته اول گذشت.
متن
ورابعاً: أنّ ما انتزع عنه وجوبه هو بعينه ما انتزع عنه وجوده، ولازمهُ أنّ كلّ صفة من صفاته ـ وهى جميعاً واجبة ـ عين الصفة الاخرى، وهى جميعاً عين الذات المتعالية.
تمام صفات او عين يكديگرند
ترجمه
نكته چهارم اينكه آنچه از او وجوب واجب انتزاع مى شود بعينه همان چيزى است كه از او وجود واجب انتزاع مى شود و لازمه اين سخن اين است كه هر صفتى از صفاتش ـ در حالى كه همه واجبند ـ عين ديگر صفات باشد و همه، عين ذات واجب تعالى باشند.
[318]
شرح
گفته شد از همان ذات كه وجوب، انتزاع مى شود وجود هم انتزاع مى گردد; يعنى ما به ازاى اين دو، يك چيز هست. نتيجه اينكه ـ هر صفت از صفات او كه همه واجبند (به حكم آنچه در اوّل اين فصل گذشت; كه واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات نيز هست) و هر صفت واجب، عين وجود است (به حكم نكته فوق كه حيث وجوب عين حيث وجود است) و چون وجود، واحد و صرف است پس صفات او هم كه عين وجود اويند همه عين هم مى باشند و در مقام وجود، واحد هستند.
متن
وخامساً: أنّ الوجب من شؤون الوجود الواجبّى كالوحدة غير خارج من ذاته، وهو تأكّد الوجود الذى مرجعه صراحة مناقضته لمطلق العدم وطرده له، فيمتنع طروّ العدم عليه.
والوجود الإمكانىّ أيضاً وإن كان مناقِضاً للعدم مطارداً له، إلاّ أنّه لمّا كان رابطاً بالنسبة إلى علّته التى هى الواجب بالذات بلا واسطة أومعها، وهو قائمٌ بها غيرُ مستقلٍّ عنها بوجه، لم يكن محكوماً بحكم فى نفسه إلاّ بانضمام علّته إليه، فهو واجبٌ بإيجاب علّته التى هى الواجب بالذات يأبى العدم ويطرده بانضمامها إليه.
معناى وجوب واجب
ترجمه
پنجم اينكه وجوب همچون وحدت از شؤون وجود واجب است و از ذات او خارج نيست. با توجه به اينكه وجوب، تأكيد وجوداست و در نقيض عدم بودن صراحت دارد و طارد عدم مى باشد، پس محال است عدم بر او عارض شود. وجود امكانى نيز گرچه نقيض عدم و طارد اوست، لكن به جهت آنكه نسبت به علتّى كه واجب الوجود بالذات هست ـ حال يا بىواسطه يا با واسطه ـ وجود رابط محسوب مى شود و قائم به علت خود بوده و استقلالى از او به هيچ وجه
[319]
ندارد. از اين جهت فى نفسه محكوم به حكمى نيست، مگر به انضمام علتش به او.
پس او (وجود امكانى) واجب است به ايجاب علتى كه او واجب بالذات است. در اين صورت اباى از قبول عدم داشته و به انضمام علت به او طارد عدم خواهد بود.
شرح
دراين فقره به دو نكته اشاره مى كنند; يكى شرح معناى وجوب، كه بر اساس بيان فوق، وجوب عبارت است از تأكيد وجود به گونه اى كه به هيچ وجه، عدم در او راه پيدا نكند و در نقيض مطلق عدم قرار گرفتن صراحت داشته باشد.
در اينجا نكته ديگرى مطرح مى شود كه خود وجودات امكانى هم كه داراى ويژگى فوق هستند يعنى نقيض عدم و طارد اويند، پس چه فرقى با وجود واجب دارند؟
در جواب مى فرمايند: وجودات امكانى گرچه چنين هستند، لكن چون آنها عين ربط به علت خود هستند و هيچ استقلالى از خود ندارند، بقا و وجودشان به بقا و وجود علتشان هست، پس فى نفسه محكوم به حكمى نيستند; اگر به امتيازى ممتاز مى شوند از ناحيه علت آنهاست.
قبلا گفتيم وجود رابط را وجود غير مستقل گويند. و چون وجود تمام هستى نسبت به واجب الوجود وجود غير مستقل است، پس همه، وجود رابطند، و ذات او فقط وجود مستقل مى باشد. پس، حكمِ نقيض عدم بودن و طارد عدم قرار گرفتن به نحو استقلال، اختصاص به ذات اقدس او دارد. و اگر ديگر موجودات به چنين حكمى ممتاز مى شوند به واسطه انضمام علتشان ـ كه عبارتند از وسايط در خَلق يا علة العلل، يعنى خدا ـ مى باشد.
[320]
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ معناى اينكه واجب الوجود، واجب الوجود از جميع جهات است، چيست؟
2 ـ چرا ذات واجب و مفارقات نوريه، حالت منتظره ندارند؟
3 ـ دليل بر اينكه واجب الوجود از جميع جهات، واجب الوجود است، چيست؟
4 ـ اگر صفات خداوند همچون ذات او واجب است درباره صفاتى كه از ناحيه افعال خداوند كه متعلق به ممكنات و حادثات هستند و بر واجب تعالى ملحق مى شوند مانند خالق و رازق و محى ومميت چه مى گوييد؟ زيرا آن صفات چون قائم به اطراف خود هستند و اطراف آنها حادث و ممكن مى باشند پس آنها هم حادث و ممكنند. بدين صورت مسأله وجوب صفات الهى نقض مى گردد. به اين اشكال پاسخ دهيد.
5 ـ صرافت وجود در واجب را تقرير نماييد.
6 ـ بساطت در واجب را توضيح دهيد.
[321]
الفصل الخامس - الشى ما لم يجب لم يوجَد، وفيه بطلان القول بالأولويّة
قد تقدّم أنّ الماهيّة فى مرتبة ذاتها ليست إلاّ هى لا موجودةٌ ولا معدومةٌ ولا أىُّ شىء آخر، مسلوبة عنها ضرورة الوجود وضرورة العدم سلباً تحصيليّاً، وهو الإمكان. فهى عند العقل متساوية النسبة إلى الوجود والعدم. فلا يرتاب العقل فى أنّ تلبّسها بواحد من الوجود والعدم لايستند اليها لمكان استواء النسبة ولا أنّه يحصل من غير سبب، بل يتوقّف على أمر وراء الماهيّة يخرجها من حدّ الاستواء ويرجّح لها الوجود أو العدم،
وهو
العلّة. وليس ترجيح جانب الوجود بالعلّة إلاّ بإيجاب الوجود، إذ لولا الإيجاب لم
يتعيّن الوجود لها، بل كانت جائزة الطرفين، ولم ينقطع السؤال أنّها لمَ صارت
موجودة مع جواز العدم لها؟ فلا يتمّ من العلّة إيجادٌ إلاّ بإيجاب الوجود للمعلول
قبل ذلك. والقول فى علّة العدم وإعطائها الامتناع للمعلول نظيرُ القول فى علّة
الوجود وإعطائها الوجوب. فعلّة الوجود لاتتمّ علّة إلاّ إذا صارت موجبة، وعلّة
العدم لا تتمّ علّة إلاّ إذا كانت بحيث تفيد امتناع معلولها، فالشىء ما لم يجب لم
يوجد، وما لم يمتنع لم يعدم.
معلول تا به مرز وجوب نرسد، موجود نمى شود
ترجمه
پيش از اين گذشت كه ماهيت در مرتبه ذاتش چيزى نيست، مگر خودش; نه موجود است و نه معدوم و نه هيچ چيز ديگر. و از آن، ضرورت وجود و عدم، به سلب تحصيلى ـ كه همان معناى امكان اوست ـ مسلوب است.
پس، ماهيت نزد عقل نسبت به وجود و عدم يكسان است. لذا عقل شك نمى كند كه تلّبس آن
[322]
به وجود و عدم، مستند به خود ماهيت نيست; چون نسبت ماهيت به آن دو مساوى است و هيچ يك از آن دو بدون سبب، حاصل نمى شوند. بلكه متوقّف به چيزى وراى ماهيت است تا او را از حد استوا خارج كند و جانب وجود يا عدم را ترجيح دهد، كه آن علت است.
و ترجيح جانب وجود توسط علت حاصل نمى شود، مگر به ايجاب (و حتميّت) وجود; زيرا اگر ايجاب (و حتميّت) نباشد جانب وجود براى ماهيت متعيّن نمى شود، بلكه جائز الطرفَيْن (بين وجود و عدم) باقى مى ماند و اين سؤال منقطع نمى گردد كه: چرا موجود شد، با آنكه عدم برايش جايز بود.
پس، از علت، ايجادى سر نمى زند مگر آنكه قبلا معلول، ايجاب وجود (و حتميت صدور) يافته باشد.
سخن در علت عدم و امتناع بخشى او براى معلول، نظير سخن در علت وجود و وجوب بخشى اوست . پس، علت وجود از نظر عليت، تمام نمى شود، مگر زمانى كه به مرز ايجاب (و حتميت اصدار) برسد. و علت عدم از نظر عليّت، تمام نمى شود، مگر زمانى كه امتناع معلول را افاده كند.
پس، معلول تا (وجود آن) واجب نگردد موجود نمى شود، و تا صدور آن ممتنع نگردد معدوم نمى شود.
شرح
در فصل اولِ اين مرحله گذشت كه ماهيت به خودى خود نه موجود است و نه معدوم. و اگر يكى از اين دو بر آن عارض مى شود به واسطه علت است. شرح سلب وجود و عدم از مرتبه ماهيت به نحو سلب تحصيلى(1) گذشت. و حاصل سخن اينكه وقتى محمولى از موضوعى سلب مى شود ـ مانند اينكه از ماهيت، وجود و عدم سلب مى گردد ـ به گونه اى كه محمول از موضوع رفع مى گردد، به اين سلب، سلب محصّل يا سلب تحصيلى مى گويند.
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل اوّل، ذيل جمله «كما يظهر من التقسيم سلبٌ تحصيلى»، ص 43. ذيل جمله «كما يظهر من التقسيم سلبٌ تحصيلى»
معلول تا به مرز وجوب نرسد، موجود نمى شود
ترجمه
پيش از اين گذشت كه ماهيت در مرتبه ذاتش چيزى نيست، مگر خودش; نه موجود است و نه معدوم و نه هيچ چيز ديگر. و از آن، ضرورت وجود و عدم، به سلب تحصيلى ـ كه همان معناى امكان اوست ـ مسلوب است.
پس، ماهيت نزد عقل نسبت به وجود و عدم يكسان است. لذا عقل شك نمى كند كه تلّبس آن
[322]
به وجود و عدم، مستند به خود ماهيت نيست; چون نسبت ماهيت به آن دو مساوى است و هيچ يك از آن دو بدون سبب، حاصل نمى شوند. بلكه متوقّف به چيزى وراى ماهيت است تا او را از حد استوا خارج كند و جانب وجود يا عدم را ترجيح دهد، كه آن علت است.
و ترجيح جانب وجود توسط علت حاصل نمى شود، مگر به ايجاب (و حتميّت) وجود; زيرا اگر ايجاب (و حتميّت) نباشد جانب وجود براى ماهيت متعيّن نمى شود، بلكه جائز الطرفَيْن (بين وجود و عدم) باقى مى ماند و اين سؤال منقطع نمى گردد كه: چرا موجود شد، با آنكه عدم برايش جايز بود.
پس، از علت، ايجادى سر نمى زند مگر آنكه قبلا معلول، ايجاب وجود (و حتميت صدور) يافته باشد.
سخن در علت عدم و امتناع بخشى او براى معلول، نظير سخن در علت وجود و وجوب بخشى اوست . پس، علت وجود از نظر عليت، تمام نمى شود، مگر زمانى كه به مرز ايجاب (و حتميت اصدار) برسد. و علت عدم از نظر عليّت، تمام نمى شود، مگر زمانى كه امتناع معلول را افاده كند.
پس، معلول تا (وجود آن) واجب نگردد موجود نمى شود، و تا صدور آن ممتنع نگردد معدوم نمى شود.
شرح
در فصل اولِ اين مرحله گذشت كه ماهيت به خودى خود نه موجود است و نه معدوم. و اگر يكى از اين دو بر آن عارض مى شود به واسطه علت است. شرح سلب وجود و عدم از مرتبه ماهيت به نحو سلب تحصيلى(1) گذشت. و حاصل سخن اينكه وقتى محمولى از موضوعى سلب مى شود ـ مانند اينكه از ماهيت، وجود و عدم سلب مى گردد ـ به گونه اى كه محمول از موضوع رفع مى گردد، به اين سلب، سلب محصّل يا سلب تحصيلى مى گويند.
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل اوّل، ذيل جمله «كما يظهر من التقسيم سلبٌ تحصيلى»، ص 43. ذيل جمله «كما يظهر من التقسيم سلبٌ تحصيلى»
[323]
حال اگر ماهيت بخواهد به وجود يا عدم، متلبس گردد بايد علتى قبلا برايش حاصل شود. و اگر علت بخواهد به آن ماهيت، وجود يا عدم بدهد تا اعطاى وجود به مرز حتميّت و قطعيّت نرسد معلول از او صادر نمى شود. همانطور كه تا اعطاى عدم به مرتبه حتميّت و قطعيّت نرسد معلول، معدوم نمى گردد;
حال اگر ماهيت بخواهد به وجود يا عدم، متلبس گردد بايد علتى قبلا برايش حاصل شود. و اگر علت بخواهد به آن ماهيت، وجود يا عدم بدهد تا اعطاى وجود به مرز حتميّت و قطعيّت نرسد معلول از او صادر نمى شود. همانطور كه تا اعطاى عدم به مرتبه حتميّت و قطعيّت نرسد معلول، معدوم نمى گردد;
زيرا اگر صدور معلول از علت، اولويت يافت اما به
حتميّت نرسيد و معلول صادر شد در حالى كه مى توانست صادر نشود، جاى اين پرسش
همچنان باقى خواهد بود كه چرا معلولى كه مى توانست صادر نشود، صادر شد؟ زمانى
اين سؤال منقطع مى گردد كه صدور معلول، حتميّت تمام يابد، به گونه اى كه
اگر بخواهد معلول صادر نشود عدم صدور ممتنع باشد، كه ما از اين ضابطه تعبير
مى كنيم به «الشىء ما لم يجب لم يُوجَد.».
توضيح بيشتر اينكه ما فرض مى كنيم احتمال صدور معلول هفتاد درصد است، ولى سى درصد هم احتمال صادر نشدن آن وجود دارد. در اين شرايط اگر معلول، صادر شد ما مى توانيم سؤال كنيم: معلولى كه احتمال واقع نشدن آن، سى درصد بود، چرا صادر شد؟ و زمانى اين سؤال منقطع مى گردد كه عوامل به وجود آورنده معلول، صد در صد فراهم باشد، كه ما از آن به ايجاب علّى تعبير مى كنيم.
ديگ زودپزى را فى المثل در نظر مى گيريم كه اگر تمام فضاى آن را تراكم بخار پُر كند، مى تركد. حال اگر سى درصد از فضاى آن خالى باشد و در اين حال، منفجر شود، اين پرسش وجود دارد كه چرا با وجود ظرفيت خالى تركيد؟
متن
وأمّا قول بعضهم: «أنّ وجوب وجودِ المعلول يستلزم كون العلّة على الإطلاق موجَبَةً ـ بفتح الجيم ـ غير مختارة، فيلزم كون الواجب تعالى موجَباً فى فعله غير مختار، وهو محال.»
[324]
آيا وجوب معلول، فاعل را مجبور مى كند
ترجمه
اما بعضى اشكال وارد مى كنند و مى گويند: وجوبِ وجودِ معلول، مستلزم آن است كه علت مطلقاً موجَب به فتح جيم (يعنى مجبور) و غير مختار گردد. پس، لازم مى آيد كه واجب تعالى در افعال خود مجبور باشد و اختيارى نداشته باشد. و اين محال است.
شرح
حاصل اشكال اين است كه شما گفتيد معلول اگر بخواهد صادر شود بايد حتميّت صدور بيابد. و به تعبير ديگرى وجوب وجود، پيدا كند. آيا اين وجوبِ معلول، تحكّمى بر علت إعمال نمى كند، و او را محكوم نمى كند كه او وجوباً معلول را اعطا كند؟ كه اگر چنين باشد او فاعل مجبور و غير مختار خواهد بود; زيرا بايد حتماً وجود معلول را اعطا كند و جز اين نمى تواند.
متن
فيدفعه: أنّ هذا الوجوب الذى يتلبّس به المعلول وجوبٌ غيرىٌّ، ووجوب المعلول منتزعٌ من وجوده لا يتعدّاه، ومن الممتنع أن يؤثّر المعلول فى وجود علّته وهو مترتّب عليه، متأخّر عنه قائم به.
جواب اشكال
ترجمه
اين اشكال با اين بيان، دفع مى شود كه وجوبى كه معلول بدان متلبس هست وجوب غيرى است. و وجوب معلول از وجود او انتزاع شده است و به چيز ديگرى سرايت نمى كند. و ممتنع است كه معلول در وجود علت خود تأثير گذارد، در حالى كه مترتب بر علّت و متأخر از آن و قائم به آن است.
[325]
شرح
جواب مى دهند كه وجوب معلول برگرفته از وجود اوست; يعنى وجودى كه لزوماً بايد به هنگام تماميّت علت، صدور يابد. و همانگونه كه وجود معلول، متأخر از علت و قائم به اوست وجوبى هم كه منتزع از اوست قائم به علت و متأخر از اوست. لذا از آن به وجوب غيرى تعبير مى آوريم. و محال است كه وجوبِ متأخر در علت متقدم، تأثير گذارَد و آن را محكوم به ايجاب و إجبار نمايد.
توضيح بيشتر اينكه ما فرض مى كنيم احتمال صدور معلول هفتاد درصد است، ولى سى درصد هم احتمال صادر نشدن آن وجود دارد. در اين شرايط اگر معلول، صادر شد ما مى توانيم سؤال كنيم: معلولى كه احتمال واقع نشدن آن، سى درصد بود، چرا صادر شد؟ و زمانى اين سؤال منقطع مى گردد كه عوامل به وجود آورنده معلول، صد در صد فراهم باشد، كه ما از آن به ايجاب علّى تعبير مى كنيم.
ديگ زودپزى را فى المثل در نظر مى گيريم كه اگر تمام فضاى آن را تراكم بخار پُر كند، مى تركد. حال اگر سى درصد از فضاى آن خالى باشد و در اين حال، منفجر شود، اين پرسش وجود دارد كه چرا با وجود ظرفيت خالى تركيد؟
متن
وأمّا قول بعضهم: «أنّ وجوب وجودِ المعلول يستلزم كون العلّة على الإطلاق موجَبَةً ـ بفتح الجيم ـ غير مختارة، فيلزم كون الواجب تعالى موجَباً فى فعله غير مختار، وهو محال.»
[324]
آيا وجوب معلول، فاعل را مجبور مى كند
ترجمه
اما بعضى اشكال وارد مى كنند و مى گويند: وجوبِ وجودِ معلول، مستلزم آن است كه علت مطلقاً موجَب به فتح جيم (يعنى مجبور) و غير مختار گردد. پس، لازم مى آيد كه واجب تعالى در افعال خود مجبور باشد و اختيارى نداشته باشد. و اين محال است.
شرح
حاصل اشكال اين است كه شما گفتيد معلول اگر بخواهد صادر شود بايد حتميّت صدور بيابد. و به تعبير ديگرى وجوب وجود، پيدا كند. آيا اين وجوبِ معلول، تحكّمى بر علت إعمال نمى كند، و او را محكوم نمى كند كه او وجوباً معلول را اعطا كند؟ كه اگر چنين باشد او فاعل مجبور و غير مختار خواهد بود; زيرا بايد حتماً وجود معلول را اعطا كند و جز اين نمى تواند.
متن
فيدفعه: أنّ هذا الوجوب الذى يتلبّس به المعلول وجوبٌ غيرىٌّ، ووجوب المعلول منتزعٌ من وجوده لا يتعدّاه، ومن الممتنع أن يؤثّر المعلول فى وجود علّته وهو مترتّب عليه، متأخّر عنه قائم به.
جواب اشكال
ترجمه
اين اشكال با اين بيان، دفع مى شود كه وجوبى كه معلول بدان متلبس هست وجوب غيرى است. و وجوب معلول از وجود او انتزاع شده است و به چيز ديگرى سرايت نمى كند. و ممتنع است كه معلول در وجود علت خود تأثير گذارد، در حالى كه مترتب بر علّت و متأخر از آن و قائم به آن است.
[325]
شرح
جواب مى دهند كه وجوب معلول برگرفته از وجود اوست; يعنى وجودى كه لزوماً بايد به هنگام تماميّت علت، صدور يابد. و همانگونه كه وجود معلول، متأخر از علت و قائم به اوست وجوبى هم كه منتزع از اوست قائم به علت و متأخر از اوست. لذا از آن به وجوب غيرى تعبير مى آوريم. و محال است كه وجوبِ متأخر در علت متقدم، تأثير گذارَد و آن را محكوم به ايجاب و إجبار نمايد.
 |
|
|
|
|
|
|
متن
وقد ظهر بما تقدّم بطلان القول بالأولويّة على أقسامها. توضيحه: أنّ قوماً من المتكلّمين زعماً منهم أنّ القول باتّصاف الممكن بالوجوب فى ترجّح أحد جانَبى الوجود والعدم له، يستلزم كون الواجب فى مبدئيّته للإيجاد فاعلا موجباً ـ بفتح الجيم ـ (تعالى عن ذلك وتقدّس) ذهبوا إلى أنّ ترجّح أحد الجانبين له بخروج الماهيّة عن حدّ الاستواء إلى أحد الجانبين بكون الوجود أولى له أو العدم أولى له من دون أن يبلغ أحد الجانبين فيخرج به من حدّ الإمكان، فقد ترجّح الموجود من الماهيّات بكون الوجود أولى له من غير وجوب، والمعدوم منها بكون العدم أولى له من غير وجوب.
ملاك قول به اولويت
ترجمه
از بيانات فوق، بطلان قول به اولويت به تمام اقسامش آشكار مى گردد. توضيح سخن اينكه جماعتى از متكلّمان ـ به گمان اينكه قول به اتصاف ممكن به وجوب در رجحان يكى از دو جانب وجود يا عدم، مستلزم آن است كه واجب تعالى در مبدئيّت خود براى ايجاد هستى، فاعل موجَب، به فتح جيم، (يعنى فاعل مجبور) گردد; تعالى عن ذلك و تقدس. ـ از اين جهت معتقد شده اند كه رجحان يكى از وجود يا عدم براى ممكن (نه به واسطة اتصاف ممكن به وجوب بلكه)به واسطه خروج ماهيت از حد استوا به سوى يكى از اين دوست. به اين كيفيت
[326]
كه وجود يا عدم براى او أولى باشد، بدون آنكه يكى از وجود يا عدم به حد وجوب برسند، تا به وسيله آن از حد امكان خارج گردند.
پس، ماهيتِ موجودْ به اولويت، وجود براى او رجحان مى يابد، بدون آنكه وجوبى در بين باشد. همانطور كه ماهيت معدوم به سبب آنكه عدم براى او أولى است معدوم مى گردد، بدون آنكه وجوبى در كار باشد.
شرح
قائلين به اولويّت معلول چه در جانب وجود يا جانب عدم، از باب گريز از يك مشكل به اين قول، ملتزم شده اند. اينها چنين پنداشته اند كه اگر بگويند معلول تا وجوبِ صدور نيابد صادر نمى شود اين نوعى ايجاب و تحكّم بر علت ـ كه ذات واجب الوجود است ـ خواهد بود. يعنى او مجبور خواهد بود معلول را وجوباً صادر كند و نخواهد توانست كه آن را صادر نكند. از اين جهت از قول به وجوب معلول دست برداشته و قائل شده اند كه اولويت صدور براى صدور معلول كفايت مى كند، بدون آنكه نيازى به وجوب و حتميّت صدور باشد.
ما در فقره قبلى، جواب اين ايراد را داديم و گفتيم كه وجوب معلول، منتزع از وجود اوست. پس، وجوب او متأخّر و قائم به علت است. و محال است كه وجوبِ متأخر و قائم به علت در علت، تأثير بگذارد. اين وجوب، وجوب غيرى و مترشّح از ناحيه علت هست، پس چگونه علت مى تواند از اين وجوب كه از خود او صادر مى شود منفعل و متأثر گردد.
متن
وقد قسّموا الأولويّة إلى ذاتيّة تقتضيها الماهيّة بذاتها أو لا تنفكّ عنها وغير ذاتيّة تفيدها العلّة الخارجة، وكلّ من القسمين إمّا كافيةٌ فى وقوع المعلول وإمّا غير كافية.
[327]
اقسام اولويّت
ترجمه
اولويت را تقسيم كرده اند به اولويت ذاتى، كه (خود دو صورت دارد: يكى آنكه) ماهيت به ذات خود آن را اقتضا مى كند (و دوم آنكه) منفك از ذاتِ ماهيت نيست. و غير ذاتى، كه علتِ خارج (از ماهيت) آن را افاده مى كند. و هر يك از دو قسم يا براى وقوع معلول، كافى هست يا نيست.
شرح
بر اين اساس، اولويت به ذاتى و غير ذاتى و هر كدام به كافى و غير كافى تقسيم مى گردد، كه اقسام آن چهار تا مى شود.
اولويّت ذاتى را دو جور تفسير مى كنند. يكى اولويتى است كه ماهيت آن را اقتضا كند. ديگر اولويتى است كه اگر ماهيت هم آن را اقتضا نكند و علت ديگرى داشته باشد، او هيچ گاه از ماهيت، منفك نمى شود. و مفاد اين اولويّت آن است كه ماهيت خود به خود به جانب وجود يا عدم، اولويّت مى يابد.
اولويّت غيرى آن است كه ديگرى اولويّت به جانب وجود يا عدم را ايجاب كند، نه خود ماهيت.
متن
ونقل عن بعض القدماء أنّهم اعتبروا أولويّة الوجود فى بعض الموجودات، وأثرها أكثريّة الوجود أو شدّته وقوتّه أو كونه أقلّ شرطاً للوقوع، واعتبروا أولويّة العدم فى بعض آخر، وأثرُها أقليّة الوجود أو ضعفه أو كونه أكثر شرطاً للوقوع. ونُقل عن بعضهم إعتبارها فى طرف العدم بالنسبة إلى طائفة من الموجودات فقط. ونُقل عن بعضهم أولويّة العدم بالنسبة إلى جميع الموجودات الممكنة، لكون العدم أسهل وقوعاً.
[328]
اقوال متفرقه در باب اولويت
ترجمه
نقل شده است كه بعضى از قدما در مورد پاره اى از موجودات، قائل به اولويت در جانب وجود شده اند. و اثر اين اولويت آن است كه از نظر وجود اكثراً واقع مى شود، يا (وقت وقوع) به طور شديد و قوى حاصل مى گردد، يا براى وقوع به شرط كمترى نياز دارد. و (همچنين در جانب عدم) براى پاره اى از معدومات اولويت عدم را اعتبار كرده اند. و اثرش كمتر واقع شدن، يا ضعف، يا به هنگام وقوع به شرط بيشتر نياز داشتن است.
از بعضى نقل شده است كه اعتبار اولويت در طرف عدم را نسبت به پاره اى از موجودات فقط شرط دانسته اند.
و از بعضى ديگر نقل شده است كه اولويت عدم را نسبت به جميع موجودات ممكن، شرط دانسته اند; زيرا عدم از نظر وقوع، آسانتر است. (لذا اولويت براى آن كافى است، بر خلاف جانب وجود.)
شرح
در اين بحث از سوى متكلمان نظريه هاى مختلفى ابراز شده است. قولى قأئل به وجود اولويت است اما نه نسبت به همه موجودات، بلكه نسبت به پاره اى از موجودات. و تأثير اولويت در اين امور آن است كه آن موجود را اكثراً در معرض وقوع قرار مى دهد، برخلاف چيزهايى كه اين اولويت را ندارند. بعلاوه آنكه آن موجود اگر واقع شد از نظر وجود، قوى و شديد واقع مى شود; چون تمايل او به موجود شدن بيشتر است، برخلاف چيزى كه اين اولويت را ندارد. يا آنكه وقوعش به دليل اولويت به شرايط كمترى احتياج دارد. و نيز در جانب عدم، اولويت عدم را نسبت به پاره اى از معدومات، نه همه آنها اعتبار كرده اند. و اثر آن، نقطه مقابل مطالب فوق است.
بعضى ديگر، اولويّت را در جانب عدم، نسبت به بعضى از موجودات شرط مى دانند. و بعضى، اولويّت عدم را نسبت به جميع موجودات معتبر دانسته اند; به اين معنا كه گرچه
[329]
اولويت در جانب وجود، كافى نيست اما براى معدوم شدن كافى است; زيرا وقوعِ عدم، آسانتر از وقوع وجود است. لذا اولويت هم براى او كافى است.
متن
هذه أقوالهم على إختلافها. وقد بان بما تقدّم فساد القول بالأولويّة من أصله، فإنّ حصول الأولويّة فى أحد جانبى الوجود والعدم لا ينقطع به جواز وقوع الطرف الآخر. والسؤال فى تعيّن الطرف الأولى مع جواز الطرف الآخر على حاله، وإن ذهبت الأولويّات إلى غير النهاية حتى ينتهى إلى ما يتعيّن به الطرف الأولى وينقطع به جواز الطرف الآخر وهو الوجوب.
رد همه اين اقوال
ترجمه
اين، اقوال آنهاست با همه اختلافى كه وجود دارد. به آنچه كه گذشت، فساد قول به اولويت به طور كلى روشن شد; زيرا حصول اولويّت در يكى از دو جانب وجود و عدم، جواز وقوع طرف ديگر را از بين نمى برد و سؤال از تعيّن طرف اَولى با وجودِ جواز طرف ديگر، همچنان به جاى خود باقى است; گرچه سلسله اولويتها تا بى نهايت به پيش رود. مگر آنكه منتهى شود به چيزى كه به آن، طرف اَولى متعيّن گردد و به سبب آن، جواز طرف ديگر منقطع شود; كه اين يعنى همان وجوب.
شرح
از بيانات گذشته نتيجه حاصل مى شود كه قول به اولويت با تمام شقوق آن باطل هست. و اگر هزاران اولويت به يكديگر مستند شوند و اين سلسله تا بى نهايت ادامه يابد همچنان تا معلول، وجوب صدور نيابد صادر نخواهد گشت. علاوه بر بيانات گذشته دليل ديگرى نيز هست كه ذيلا بدان اشاره مى شود.
[330]
متن
على أنّ فى القول بالأولويّة إبطالا لضرورة توقّف الماهيّات الممكنة فى وجودها وعدمها على علّة، إذ يجوز عليه أن يقع الجانب المرجوح مع حصول الأولويّة للجانب الآخر وحضور علّته التامّة. وقد تقدّم أنّ الجانب المرجوح الواقع يستحيل تحقّق علّته حينئذ، فهو فى وقوعه لا يتوقّف على علّة، هذا خلف.
ولهم فى ردّ هذه الأقوال وجوهٌ اُخر أوضحوا بها فسادها، أغمضنا عن إيرادها بعد ظهور الحال بما تقدّم.
دليلى ديگر بر ابطال اولويت
ترجمه
به علاوه آنكه در قول به اولويّت، اين ضرورت كه ماهيات ممكنه در وجود و عدم بر علت، متوقف مى باشند، ابطال مى شود; زيرا براساس اين قول، جايز است كه جانب مرجوح با آنكه براى جانب ديگر اولويت و علت تامه حاصل است، واقع شود. و از پيش گذشت كه در اين هنگام، محال است كه علّتِ جانب مرجوح تحقق يابد، (زيرا علت جانب راجح، حاصل است.) ناگزير بايد بگوييم جانب مرجوح براى وقوعش متوقف بر علت نيست، در حالى كه اين (عدم توقف بر علت) خلاف فرض است.
و براى حكما در رد اقوال فوق، دلايل ديگرى است كه فساد آنها را تبيين مى كند. حال كه با دليل فوق، فساد آن اقوال ظاهر گشت، از ذكر دلايل ايشان صرف نظر مى كنيم.
شرح
اين دليل مستقل ديگرى بر ابطال كفايت اولويت در وقوع معلول هست. حاصل سخن اينكه اگر اولويّت، كافى باشد يك اصل مسلم فلسفى مخدوش خواهد گشت. و آن اصل عبارت است از ضرورت توقف ماهيات امكانى بر علتهاى خود; زيرا طرف مرجوح، با آنكه امكان تحقق دارد نمى تواند، تحقق يابد. توضيحش اين است كه:
اگر اولويت را در يك طرف، كافى دانستيم طرف مرجوح همچنان امكان تحقق
[331]
خواهد داشت; زيرا تحقق جانب مرجوع به نحو قطع منسّد نگرديده است. در حالى كه علت تحقق جانب راجح همراه با اولويت، محقق شده بود، در اين هنگام با توجّه به وجود علت راجح، ممكن نخواهد بود كه علت تحققّ مرجوح نيز حاصل باشد; چون اجتماع دو علت متقابل محال است. ناگزير بايد بگوييم امكان تحقق جانب مرجوح، بدون علت خواهد بود. و اين محال است; زيرا اصل مسلّم فوق كه هر معلولى نفياً و اثباتاً به علّت مستند است مخدوش مى گردد.
متن
وأمّا حديث استلزام الوجوب الغيرى أعنى وجوبَ المعلول بالعلّة لكون العلّة موجبة ـ بفتح جيم ـ فواضح الفساد، كما تقدّم، لأنّ هذا الوجوب إنتزاعٌ عقلىّ عن وجود المعلول غير زائد على وجوده، والمعلول بتمام حقيقته أمر متفرّع على علّته، قائم الذات بها، متأخرّ عنها، وما شأنه هذا لا يعقل أن يؤثّر فى العلّة ويفعل فيها.
تكرار اشكال قبلى
ترجمه
فساد اين سخن، واضح است كه وجوب غيرى ـ يعنى وجوب معلول به جهت علت خود ـ مستلزم آن است كه علت (مجبور و) موجَب ـ به فتح جيم ـ گردد; چنانكه بيان آن گذشت. چون اين وجوب يك انتزاع عقلى از وجودِ معلول است و زايد بر وجودش نيست. و معلول به تمام حقيقت خود، امرى است متفرّع بر علت و قائم به او و متأخر از او. و چيزى كه شأن او چنين است معقول نيست كه در علّت خود اثر گذارَد و او را مجبور سازد.
شرح
توضيح اين اشكال و جواب آن همراه با شرح، در همين فصل(1) گذشت و ديگر نياز به تكرار نيست.
1 . مرحله چهارم، فصل پنجم، 59 كتاب ذيل «واما قول بعضهم ان وجوب وجود المعلول يستلزم كون العلة على الاطلاق موجبة».
[332]
متن
ومن فروع هذه المسألة أنّ القضايا التى جهتها الأولويّة ليست ببرهانيّة، إذ لا جهة إلاّ الضرورة والإمكان، اللّهم إلاّ أن يرجع المعنى إلى نوع من التشكيك.
اولويت در قضاي
ترجمه
از فروعات اين مسأله اين است كه قضايايى كه جهت آنها اولويت است برهانى نيستند; زيرا به جز ضرورت و امكان، جهتى وجود ندارد، مگر آنكه مطلب به نوعى از تشكيك برگردد.
شرح
در قضاياى برهانى يقين، معتبر هست و در يقين مطابقت قضيه با نفس الامر لازم است. پس، قضايايى كه جهت آنها اولويت است برهانى نيستند; زيرا اولويت در خارج و نفس الامر، واقع نيست; هرچه هست يا به نحو امكان هست يا به نحو وجوب. و چون مطابقى براى اين سنخ از قضايا در نفس الامر نيست اين قضايا برهانى و يقينى نيستند.
آرى، مى توان اولويت را به تشكيك در وجوب و امكان ارجاع داد. مثلا بگوييم: وجودِ معلول، واجب است به هنگام وجودِ علت، و وجودِ علت، واجب است به هنگام وجود معلول. لكن وقتى معلول، وجود دارد علت او به طريق اولى وجود دارد. مفهوم اين قضيه اين است كه علت در وجوبِ وجود اَولى از وجوب وجود، معلول است; زيرا وجوب معلول، برگرفته از وجوب علت است. پس، وجوب در اين ميان حقيقت مشكك شد. مرتبه اى از او اَولى از مرتبه ديگر آن شد كه همان وجوب علت باشد.
يا در باب امكان بگوييم: اگر علت، امرى ممكن باشد معلول او به ممكن بودن اَولى از علت هست; چون مرتبه معلول، ضعيفتر است از مرتبه علت. پس گرچه علت و معلول ممكن هر دو ممكنند، لكن معلول در امكان، اولى از علت است.
نتيجه اينكه اولويت در معناى امكان و وجوب مى تواند راه يابد، كه حاصل آن،
[333]
تشكيك در معناى امكان و وجوب خواهد بود. اما هيچ گاه اولويت، جهتِ هيچ قضيه اى واقع نمى شود; چون در خارج مَحْكىٌ عنه ندارد.
متن
تنبيهٌ: ما مرّ من وجوب الوجود للماهيّة، وجوبٌ بالغير، سابق على وجودها، منتزَعٌ عنه، وهناك وجوب آخر لاحق يلحق الماهيّة الموجودة، ويسمّى «الضرورة بشرط المحمول». وذلك أنّه لو أمكن للماهيّة المتلبّسة بالوجود ما دامت متلبّسة أن يطرأها العدم الذى يقابله ويطرده لكان فى ذلك إمكان اقتران النقيضين، وهو محالٌ، ولازمه إستحالة انفكاك الوجود عنها مادام التلبس ومن حيثه، وذلك وجوب الوجود من هذه الحيثيّة. ونظير البيان يجرى فى الإمتناع اللاحق للماهيّة المعدومة. فالماهيّة الموجودة محفوفة بوجوبين والماهيّة المعدومة محفوفة بامتناعين.
وجوب لاحق
ترجمه
آنچه از وجوبِ وجود براى ماهيت گذشت وجوب بالغير بود، كه سابق بر وجود ماهيت و منتزَع از وجود اوست. و در اينجا وجوب ديگرى وجود دارد كه به ماهيّت موجودة ملحق مى شود و ضرورت بشرط محمول ناميده مى شود.
بيان مطلب اين است كه اگر بر ماهيتى كه متلبّس به وجود است در حين تلبس به وجود، عدم طارى شود در اين ماهيت، اجتماع نقيضين رخ خواهد نمود، كه محال است. و لازمه اين محال، اين است كه انفكاك وجود از آن حين تلبس به وجود، ممتنع هست. و اين همان وجوبِ وجود از اين حيثيّت (ضرورت بشرط المحمول) است.
نظير اين بيان در امتناعى كه ملحق به ماهيت معدومة مى گردد، جارى مى شود. پس، ماهيت موجودة محفوف است به دو وجوب، و ماهيت معدومة محفوف است به دو امتناع.
[334]
شرح
قبلا در باب وجوبِ سابق ـ يعنى حتميت صدور معلول، كه از وجود معلول انتزاع مى گردد ولى ذهناً سابق بر وجود آن است ـ سخن رفت. اكنون به وجوب ديگرى كه لاحق بر معلول است و از آن به ضرورت بشرط محمول يا وجوب لاحق تعبير مى شود، اشاره مى كنند.
هر موجود به شرط وجود، موجوديتش واجب و ضرورى است. اين قضيه را قضيّه بشرط المحمول مى گويند; يعنى قضيه اى كه محمول آن جزء موضوع قرار گرفته و موضوع، مشروط به محمول شده است. اين وجوب رتبةً از وجودى كه جزء موضوع قرار گرفته، متأخر و بر او لاحق است.
بنابراين هر موجود را دو وجوب در بر گرفته است: يكى سابق و ديگرى لاحق. همانطور كه هر ممتنع را دو امتناع در بر گرفته است: يكى از قبل و يكى از بعد. زيرا تا ماهيت از ناحيه علت، امتناع پيدا نكند ممتنع نمى شود; كه اين را امتناع سابق مى ناميم. و هر ماهيت معدوم به شرط عدم، ممتنع الوجود است; كه از اين امتناع به امتناع لاحق تعبير مى كنيم. پس، هر ممتنعى نيز به دو امتناع، محفوف است.
متن
وليعلم أنّ هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغير، كما أنّ الوجوب السابق كان بالغير، وذلك لمكان إنتزاعه من وجود الماهيّة من حيث اتّصاف الماهيّة به، كما أنّ الوجوب السابق منتزع منه من حيث انتسابه إلى العلّة الفيّاضة له.
وجوب سابق و لاحق، وجوب غيرى هستند
ترجمه
بايد دانسته شود كه اين وجوب لاحق همچون آن وجوب سابق، وجوب بالغير مى باشد; زيرا وجوب لاحق از وجود ماهيت و از حيث اتصافش به وجود، انتزاع مى شود; چنانكه وجوب سابق از آن وجود و از حيث انتساب به علت فياضه اش، انتزاع شده است.
[335]
شرح
گمان نرود وجوبى كه ممكن را از دو سو در برگرفته است، او را واجب ذاتى مى كند. خير، وجوب قبل و بعد، وجوب غيرى است كه موضوعش ممكن ذاتى است. وجوب لاحق از آن جهت غيرى است كه از وجود ماهيت انتزاع مى شود، نه از حيث ذات او بلكه از حيث اتصاف ماهيت به وجود. پس، اين وجوب به ملاك غير يعنى اتصاف ماهيت به وجود است. و وجوب سابق از آن جهت غيرى است كه از حيث انتسابش به علتى كه او را افاضه مى كند انتزاع مى شود. كه بدين ملاك اين وجوب، غيرى مى شود; چون به ملاك ذات خود او نيست، تا وجوب ذاتى باشد، بلكه به ملاك انتساب به علت است.
متن
ومن فروع هذه المسألة أنّ القضايا التى جهتها الأولويّة ليست ببرهانيّة، إذ لا جهة إلاّ الضرورة والإمكان، اللّهم إلاّ أن يرجع المعنى إلى نوع من التشكيك.
اولويت در قضاي
ترجمه
از فروعات اين مسأله اين است كه قضايايى كه جهت آنها اولويت است برهانى نيستند; زيرا به جز ضرورت و امكان، جهتى وجود ندارد، مگر آنكه مطلب به نوعى از تشكيك برگردد.
شرح
در قضاياى برهانى يقين، معتبر هست و در يقين مطابقت قضيه با نفس الامر لازم است. پس، قضايايى كه جهت آنها اولويت است برهانى نيستند; زيرا اولويت در خارج و نفس الامر، واقع نيست; هرچه هست يا به نحو امكان هست يا به نحو وجوب. و چون مطابقى براى اين سنخ از قضايا در نفس الامر نيست اين قضايا برهانى و يقينى نيستند.
آرى، مى توان اولويت را به تشكيك در وجوب و امكان ارجاع داد. مثلا بگوييم: وجودِ معلول، واجب است به هنگام وجودِ علت، و وجودِ علت، واجب است به هنگام وجود معلول. لكن وقتى معلول، وجود دارد علت او به طريق اولى وجود دارد. مفهوم اين قضيه اين است كه علت در وجوبِ وجود اَولى از وجوب وجود، معلول است; زيرا وجوب معلول، برگرفته از وجوب علت است. پس، وجوب در اين ميان حقيقت مشكك شد. مرتبه اى از او اَولى از مرتبه ديگر آن شد كه همان وجوب علت باشد.
يا در باب امكان بگوييم: اگر علت، امرى ممكن باشد معلول او به ممكن بودن اَولى از علت هست; چون مرتبه معلول، ضعيفتر است از مرتبه علت. پس گرچه علت و معلول ممكن هر دو ممكنند، لكن معلول در امكان، اولى از علت است.
نتيجه اينكه اولويت در معناى امكان و وجوب مى تواند راه يابد، كه حاصل آن،
[333]
تشكيك در معناى امكان و وجوب خواهد بود. اما هيچ گاه اولويت، جهتِ هيچ قضيه اى واقع نمى شود; چون در خارج مَحْكىٌ عنه ندارد.
متن
تنبيهٌ: ما مرّ من وجوب الوجود للماهيّة، وجوبٌ بالغير، سابق على وجودها، منتزَعٌ عنه، وهناك وجوب آخر لاحق يلحق الماهيّة الموجودة، ويسمّى «الضرورة بشرط المحمول». وذلك أنّه لو أمكن للماهيّة المتلبّسة بالوجود ما دامت متلبّسة أن يطرأها العدم الذى يقابله ويطرده لكان فى ذلك إمكان اقتران النقيضين، وهو محالٌ، ولازمه إستحالة انفكاك الوجود عنها مادام التلبس ومن حيثه، وذلك وجوب الوجود من هذه الحيثيّة. ونظير البيان يجرى فى الإمتناع اللاحق للماهيّة المعدومة. فالماهيّة الموجودة محفوفة بوجوبين والماهيّة المعدومة محفوفة بامتناعين.
وجوب لاحق
ترجمه
آنچه از وجوبِ وجود براى ماهيت گذشت وجوب بالغير بود، كه سابق بر وجود ماهيت و منتزَع از وجود اوست. و در اينجا وجوب ديگرى وجود دارد كه به ماهيّت موجودة ملحق مى شود و ضرورت بشرط محمول ناميده مى شود.
بيان مطلب اين است كه اگر بر ماهيتى كه متلبّس به وجود است در حين تلبس به وجود، عدم طارى شود در اين ماهيت، اجتماع نقيضين رخ خواهد نمود، كه محال است. و لازمه اين محال، اين است كه انفكاك وجود از آن حين تلبس به وجود، ممتنع هست. و اين همان وجوبِ وجود از اين حيثيّت (ضرورت بشرط المحمول) است.
نظير اين بيان در امتناعى كه ملحق به ماهيت معدومة مى گردد، جارى مى شود. پس، ماهيت موجودة محفوف است به دو وجوب، و ماهيت معدومة محفوف است به دو امتناع.
[334]
شرح
قبلا در باب وجوبِ سابق ـ يعنى حتميت صدور معلول، كه از وجود معلول انتزاع مى گردد ولى ذهناً سابق بر وجود آن است ـ سخن رفت. اكنون به وجوب ديگرى كه لاحق بر معلول است و از آن به ضرورت بشرط محمول يا وجوب لاحق تعبير مى شود، اشاره مى كنند.
هر موجود به شرط وجود، موجوديتش واجب و ضرورى است. اين قضيه را قضيّه بشرط المحمول مى گويند; يعنى قضيه اى كه محمول آن جزء موضوع قرار گرفته و موضوع، مشروط به محمول شده است. اين وجوب رتبةً از وجودى كه جزء موضوع قرار گرفته، متأخر و بر او لاحق است.
بنابراين هر موجود را دو وجوب در بر گرفته است: يكى سابق و ديگرى لاحق. همانطور كه هر ممتنع را دو امتناع در بر گرفته است: يكى از قبل و يكى از بعد. زيرا تا ماهيت از ناحيه علت، امتناع پيدا نكند ممتنع نمى شود; كه اين را امتناع سابق مى ناميم. و هر ماهيت معدوم به شرط عدم، ممتنع الوجود است; كه از اين امتناع به امتناع لاحق تعبير مى كنيم. پس، هر ممتنعى نيز به دو امتناع، محفوف است.
متن
وليعلم أنّ هذا الوجوب اللاحق وجوب بالغير، كما أنّ الوجوب السابق كان بالغير، وذلك لمكان إنتزاعه من وجود الماهيّة من حيث اتّصاف الماهيّة به، كما أنّ الوجوب السابق منتزع منه من حيث انتسابه إلى العلّة الفيّاضة له.
وجوب سابق و لاحق، وجوب غيرى هستند
ترجمه
بايد دانسته شود كه اين وجوب لاحق همچون آن وجوب سابق، وجوب بالغير مى باشد; زيرا وجوب لاحق از وجود ماهيت و از حيث اتصافش به وجود، انتزاع مى شود; چنانكه وجوب سابق از آن وجود و از حيث انتساب به علت فياضه اش، انتزاع شده است.
[335]
شرح
گمان نرود وجوبى كه ممكن را از دو سو در برگرفته است، او را واجب ذاتى مى كند. خير، وجوب قبل و بعد، وجوب غيرى است كه موضوعش ممكن ذاتى است. وجوب لاحق از آن جهت غيرى است كه از وجود ماهيت انتزاع مى شود، نه از حيث ذات او بلكه از حيث اتصاف ماهيت به وجود. پس، اين وجوب به ملاك غير يعنى اتصاف ماهيت به وجود است. و وجوب سابق از آن جهت غيرى است كه از حيث انتسابش به علتى كه او را افاضه مى كند انتزاع مى شود. كه بدين ملاك اين وجوب، غيرى مى شود; چون به ملاك ذات خود او نيست، تا وجوب ذاتى باشد، بلكه به ملاك انتساب به علت است.
|
|
|
|
|
|
|
|
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ جمله « الشى مالم يجب لم يوجد» را معنا كنيد.
2 ـ اقسام اولويت را بيان كنيد.
3 ـ دليل قائلين به اولويت چيست؟
4 ـ چرا قضايائى كه جهت آنها اولويت است، برهانى نيستند؟
5 ـ وجوب سابق و وجوب لاحق را تعريف كنيد.
6 ـ وجوب سابق و لاحق از چه سنخ وجوبى هستند؟
[336]
الفصل السادس - فى حاجة الممكن إلى العلّة وأنّ علّة حاجته إلى العلّةهو الإمكان دون الحدوث
متن
حاجة الممكن ـ أى توقّفه فى تلبّسه بالوجود أو العدم ـ إلى أمر وراء ماهيّته من الضروريّات الأوليّة التى لا يتوقّف التصديق بها على أزيد من تصوّر موضوعها ومحمولها، فإنّا إذا تصوّرنا الماهيّة بما أنّها ممكنة تستوى نسبتها إلى الوجود والعدم وتوقّف ترجّح أحد الجانبين لها وتلبّسها به على أمر وراء الماهيّة لم نلبث دون أن نصدّق به، فاتّصاف الممكن بأحد الوصفين ـ أعنى الوجود والعدم ـ متوقّف على أمر وراءَ نفسه ونسمّيه «العلّة»، لا يرتاب فيه عقلٌ سليمٌ. وأمّا تجويز اتصافه ـ وهو ممكن مستوى النسبة الى الطرفين ـ بأحدهما لا لنفسه ولا لأمر وراء نفسه فخروج عن الفطرة الإنسانيّة.
ممكن نمى تواند بدون علت، موجود شود
ترجمه
نيازمندى ممكن ـ يعنى توقف او در تلبس به وجود يا عدم به چيزى وراى ماهيت خود ـ از ضروريات اوليّه است. به گونه اى كه تصديق به آن به چيزى بيشتر از تصور موضوع و محمول، متوقّف نيست. وقتى ما تصوّر مى كنيم ماهيت ممكن را و مى بينيم كه نسبت او به وجود و عدم على السويه است و رجحان يكى از اين دو و تلبس به آن، متوقف بر امرى وراى ماهيت است،
[337]
بى درنگ آن اصل را (اصل نيازمندى) تصديق مى كنيم.
پس، اتصاف ممكن به يكى از دو وصف ـ يعنى وجود و عدم ـ متوقّف بر امرى است وراى خود، و ما آن امر را علّت مى ناميم. عقل سليم در اين مطلب ترديد نمى كند.
و اما قول به اتصاف ماهيت ـ در حالى كه او ممكنِ متساوىِ النسبه به طرفين است ـ به يكى از آن دو، نه از ناحيه خود و نه از ناحيه ديگرى، اين خروج از فطرت انسانى مى باشد.
شرح
كسى كه مفهوم ممكن را تعقل كند و تساوى نسبت آن به وجود و عدم را ملاحظه نمايد، به سادگى تصديق خواهد نمود چيزى كه حالش چنين است براى خروج از حد استوا نيازمند به علت است و عقلا محال است كه بدون علت از مرز استوا بيرون شود و جامه وجود يا عدم به تن نمايد. اين از قضاياى اوليه است كه تصور آن ملازم تصديق به آن است. و اگر كسى اين را انكار نمايد بر اساس فطرت و خردمندى، سخن نگفته است.
متن
وهل علّة حاجته إلى العلّة هى الإمكان أو الحدوث؟ قال جمعٌ من المتكلّمين بالثانى.
والحقّ هو الأوّل، وبه قالت الحكماء، واستدلّوا عليه بأنّ الماهيّة باعتبار وجودها ضروريّة الوجود وباعتبار عدمها ضروريّة العدم، وهاتان ضرورتان بشرط المحمول، والضّرورة مناط الغنى عن العلّة والسبب. والحدوث هو كون وجود الشىء بعد عدمه، وإن شئت فقل: هو ترتّب إحدى الضرورتين على الاخرى. والضّرورة ـ كما عرفت ـ مناط الغِنى عن السبب، فما لم تعتبر الماهيّة بإمكانها لم يرتفع الغنى ولم تتحقّق الحاجة، ولا تتحقّق الحاجة إلاّ بعلّتها وليس لها إلاّ الإمكان.
[338]
ملاك نيازمندى به علّت
ترجمه
علتِ حاجتِ ممكن به علت، امكان است يا حدوث؟
جمعى از متكلمان به قول دوّم قائل شده اند. اما حق، قول اول است و حكما هم چنين گفته اند. استدلالى را كه حكما اقامه كرده اند اين است كه: ماهيت به اعتبار وجودش ضرورى الوجود و به اعتبار عدمش ضرورى العدم هست. و اين دو ضرورت، ضرورت بشرط محمول ناميده مى شود. و ضرورت، مناط غناى از علت است.
و حدوث، عبارت است از وجود چيزى، پس از عدم. و اگر خواستى بگو كه حدوث، عبارت است از ترتب يك ضرورت (ضرورت وجود) بر ضرورت ديگر (ضرورت عدم). و ضرورت همانطور كه شناختى مناط غناى از سبب است. (نه ملاك احتياج به سبب.)
پس تا ماهيت را همراه با امكانش اعتبار نكنى غنا و بى نيازى مرتفع نمى گردد و حاجت برايش حاصل نمى شود. و حاجت هم بدون علتِ حاجت، محقق نمى شود. و علت حاجت چيزى جز امكان نيست.
شرح
در اينكه ملاك نياز معلول به علت چيست، ميان حكما و متكلمين اختلاف است. جمعى از متكلمين مى گويند: ملاك نياز، حدوثِ ممكن است. اما حكما قائلند كه امكان، ملاك نيازمندى ممكن به علت است.
توضيح سخن اينكه ماهيت در حال موجود بودن، وجود برايش ضرورى است; همانطور كه در حال معدوم بودن، عدم برايش ضرورى است. ما اين دو ضرورت را ضرورت بشرط المحمول نام مى گذاريم.
و از سويى حدوث عبارت است از وجود بعد العدم، يا ترتب ضرورتِ وجود بر ضرورت عدم. و به عبارت ثالث، ماهيتى كه در حال عدم، عدم برايش ضرورى بوده، اكنون در حال وجود، وجود برايش ضرورى گشته است. و چون ماهيت در خارج، از اين دو حالت بيرون نيست و ضرورت، ملاك بى نيازى از علت است، از اين جهت حدوث نمى تواند ملاك
[339]
نيازمندى به علت باشد، بلكه بالعكس، ملاك غنا و بى نيازى از علت است. و مادامى كه امكان را در كنار ماهيّت اعتبار نكنيم غنا از آن مرتفع نخواهد گشت و علّتِ حاجت، حاصل نخواهد شد.
پس وقتى ماهيت، محتاج است كه ممكن باشد; يعنى ملاك نياز امكان اوست. و گرنه صرف نظر از امكان، ماهيت در دو حالت وجود و عدم، قرين دو ضرورت است و بى نياز از علت خواهد بود.
متن
حجّة اُخرى: الحدوث ـ وهو كون الوجود مسبوقاً بالعدم ـ صفة الوجود الخاص، فهو مسبوق بوجود المعلول لتقدّم الموصوف على الصفة، والوجود مسبوق بايجاد العلّة، والايجاد مسبوقٌ بوجوب المعلول، ووجوبه مسبوقٌ بايجاب العلّة ـ على ما تقدّم ـ وإيجاب العلّة مسبوقٌ بحاجة المعلول، وحاجة المعلول مسبوقةٌ بإمكانه. إذ لو لم يكن ممكناً لكان إمّا واجباً وإمّا ممتنعاً، والوجوب والامتناع مناط الغنى عن العلّة. فلو كان الحدوث علّة للحاجة، والعلّة متقدّمةً على معلولها بالضرورة، لكان متقدّماً على نفسه بمراتب، وهو محال. فالعلّة هى الامكان، إذ لا يسبقها ممّا يصلح للعلّية غيره، والحاجة تدور معه وجوداً وعدماً.
برهانى ديگر بر اينكه علت حاجت، امكان است نه حدوث
ترجمه
حدوث ـ كه همان وجودِ مسبوق به عدم هست ـ صفتِ وجودِ خاصّى است. پس او به جهت تقدم موصوف بر صفت، مسبوق به وجودِ معلول است. و وجود مسبوق به ايجاد علت، و ايجادْ مسبوق به وجوبِ معلول، و وجوبِ معلولْ ـ چنانكه گذشت ـ مسبوق به ايجاب علت است. و ايجابِ علتْ مسبوق به حاجتِ معلول و حاجتِ معلولْ مسبوق به امكان اوست; زيرا اگر ممكن نباشد يا واجب است يا ممتنع، و وجوب و امتناع مناط غناى از علت است.
پس اگر حدوث، علّتِ حاجت باشد ـ با توجه به اينكه علّت، بالضرورة مقدم بر معلول است ـ
[340]
قطعاً حدوث چند مرتبه بر خودش مقدّم مى گردد. و اين، امرِ محالى است. پس، علتِ حاجت همان امكان است; و نيازمندى وجوداً و عدماً داير مدار اوست زيرا غير از امكان، چيزى وجود ندارد كه صالح براى عليت باشد.
شرح
وقتى حدوث را معنا مى كنيم و مى گوييم كه عبارت است از «وجودِ بعد العدم» و ملاحظه مى كنيم كه اين حالت همچون ساير صفات از موصوف خود ـ كه موجودى از موجوداتِ حادث هست ـ متأخر است، چگونه ممكن خواهد بود حدوثى كه يك صفت متأخر است بتواند علت براى وجودى قرار گيرد كه موصوفِ مقدّم است؟ در حالى كه بالبداهة علت بايد سابق بر معلول باشد، نه لاحق بر او.
گفتنى است كه تأخّر اين صفت از موصوف خود، به يك مرتبه نيست، بلكه به چندين مرتبه مى باشد; زيرا در مرحله اول، خود اين صفت از موصوف خودش كه وجود خاصّى است متأخر است. سپس وجود موصوف متأخر از ايجاد علت، و ايجاد علت متأخر از وجوب معلول، و وجوب معلول متأخر از ايجاب علت، و ايجاب علت متأخر از حاجتِ معلول مى باشد. حال، اگر حدوث بخواهد علت براى وجودى حادث و ممكن گردد به چندين مرتبه بايد از جايگاه خودش به پيش رود تا بتواند علت اين سلسله گردد. و اين، امر محالى است كه حدوث متأخر، علت متقدم گردد.
بديهى است اين مراتب كه گفته شد مراتب تحليلى و ذهنى بين علت و معلول است، وگرنه آنچه در خارج، وجود دارد يك علت و يك معلول بيش نيست. اما به حكم مباحث سابق ـ كه وجود هر معلولى بايد مسبوق به ايجاد و ايجاد، مسبوق به وجوب و هر وجوبى مسبوق به اراده و ايجاب علت و هر ايجابى مسبوق به حاجت باشد ـ اين مطالب مطرح مى گردد. وقتى عقلا حدوث نتوانست علت حاجت ممكن باشد لامحاله امكان، ملاك نياز او خواهد بود. مطلوب ما همين است.
[341]
متن
والحجّة تنفى كون الحدوث ممّا يتوقّف عليه الحاجة بجميع احتمالاته من كون الحدوث علّةً وحده، وكون العلّة هى الإمكان والحدوث جميعاً، وكون الحدوث علّةً والإمكان شرطاً، وكون الإمكان علّةً والحدوث شرطاً أو عدم الحدوث مانعاً.
عليتِ حدوث، به جميع احتمالاتش مردود است
ترجمه
اينكه حدوث با هر يك از احتمالاتش بتواند متوقفٌ عليه حاجت باشد از سوى برهان، منتفى است; خواه حدوث به تنهايى علت باشد، يا امكان و حدوث با هم علت باشند، يا حدوث علّت و امكانْ شرط باشد، و يا امكانْ علت و حدوثْ شرط، يا عدم حدوث، مانع باشد.
شرح
نتيجه اينكه براى حدوث هيچ نقشى در ملاك نيازمندىِ ممكن به علت قائل نيستيم. و آن را دخيل در نيازمندى ممكن نمى دانيم; نه مستقلا و نه مشتركاً، نه به عنوان شرط آن را مى پذيريم و نه عدم آن را مانع نيازمندى مى شماريم.
با توجه به اينكه مجردات، حادث نيستند ولى به علت نيازمندند، معلوم مى شود كه عدم حدوث، مانع از نيازمندى نيست.
متن
وقد استدلّوا على نفى علّيّة الإمكان(1) وحده للحاجة بأنّه لو كانت علّة الحاجة إلى
1 . صدرالمتألهين چون امكان ماهوى را صالح براى عليت نمى دانسته; زيرا ماهيت تا موجود نشود چيزى نيست تا امكان او علت وجود او شود، از امكان ماهوى به امكان وجودى عدول كرده و مى فرمايند: وجود موجودات به لحاظ فقر ذاتى خود نيازمند علت و محتاج به اويند و طرح امكان ماهوى به عنوان علت نيازمندى تسهيلا للمتعلم مى باشد، راجع الاسفار، ج 3، ص 253. [342]
العلّة هى الإمكان من دون الحدوث جاز أن يوجد القديم الزمانىّ، وهو الذى لايسبقه عدمٌ زمانىٌّ، وهو محالٌ، فإنّه لدوام وجوده لا سبيل للعدم إليه حتّى يحتاج فى رفعه إلى علّة تفيض عليه الوجودَ، فدوام الوجود يغنيه عن العلّة.
دليل مخالفين عليّت امكان
ترجمه
برخى استدلال كرده اند بر اينكه امكان به تنهايى نمى تواند علتِ حاجت باشد. گفته اند كه اگر علتِ حاجت به علت، امكان باشد نه حدوث، جايز است كه قديم زمانى ـ يعنى چيزى كه بر او عدم زمانى سبقت نگيرد ـ يافت شود. و وجودِ قديم زمانى محال است; زيرا به جهت دوام وجودش، عدم در قديم زمانى راه ندارد، تا اينكه براى رفع آن به علتى كه افاضه وجود بر آن كند، محتاج باشد. پس دوام وجود، او را از علت بى نياز مى سازد.
شرح
كسانى كه حدوث را ملاك نيازمندى دانسته اند و امكان را صالح براى علت نيازمندى ندانسته اند، مى گويند: اگر موجود به دليل حادث بودن، نيازمند نباشد بلكه به علت ممكن بودن، نيازمند باشد لازم مى آيد كه موجوداتى قديم داشته باشيم; يعنى موجوداتى كه حادث نيستند و هميشه بوده اند. و اگر موجود قديم داشته باشيم به دليل آنكه وجودش هميشگى حاصل است، نيازى به افاضه وجود بر او نيست تا به علت، نيازمند گردد. لذا از داشتن علت، بى نياز است.
متن
ويدفعه: أنّ موضوع الحاجة هو الماهيّة بما أنّها ممكنة دونَ الماهيّة بما أنّها موجودة والماهيّة بوصف الإمكان محفوظةٌ مع الوجود الدّائم، كما أنّها محفوظة مع غيره. فالماهيّة القديمة الوجود تحتاج إلى العلّة بما هى ممكنةٌ، كالماهيّة الحادثة الوجود، والوجود الدّائم مفاضٌ عليها كالوجود الحادث. وأمّا الماهيّة
[343]
الموجودة بما أنّها موجودة فلها الضرورة بشرط المحمول، والضرورة مناط الغنى عن العلّة بمعنى أنّ الموجودة(1) بما أنّها موجودة لا تحتاج إلى موجوديّة اُخرى تُطرأ عليها.
جواب اول از اشكال
ترجمه
اشكال فوق را اين بيان دفع مى كند كه موضوع حاجت، ماهيت ممكنه است نه ماهيتِ موجوده. و ماهيت به وصف امكان با وجود دايم، محفوظ است، همانطور كه با وجود غير دايم نيز محفوظ است.
پس، ماهيتى كه وجود او قديم است همانند ماهيت حادث الوجود، احتياجش به علت به عنوان آنكه ممكن هست، مى باشد. و وجود دايم بر آن افاضه مى شود همانند وجود حادث (كه بر ماهيت حادث افاضه مى شود).
اما ماهيت موجود به عنوان آنكه ماهيت موجود است ضرورت بشرط محمول برايش حاصل است. و ضرورت هم ملاك غناى از علت است; به اين معنا كه موجود «بما أنّه موجود» محتاج به موجوديّت ديگرى نيست، كه بر او عارض شود.
شرح
مى فرمايند كه موضوع حاجت، ماهيتِ موجوده نيست تا گفته شود كه اگر ماهيت موجود، قديم است پس نيازى به علت ندارد كه وجود را بر او افاضه نمايد. بلكه موضوع حاجت، ماهيتِ به وصف امكان هست. و ماهيت به عنوان امر ممكن در وجود قديم و وجود حادث يكسان يافت مى شود.
و وقتى ملاك حاجت، ماهيت ممكنه بود وجود همانطور كه در وجود حادث افاضه مى شود در وجود دايم هم افاضه، مى شود، با اين تفاوت كه در وجود حادث افاضه محدود
1 . أى الماهيّة الموجودة.
[344]
به مقطع خاصى است ولى در وجود دايم، هميشگى و دايمى است. بر اساس اين قول، مانعى ندارد كه موجودى هم داشته باشيم كه در عين حال كه نيازمند به علت و وابسته به او هست، قديم باشد و قديم بودن او، او را از معلول بودن خارج نكند. بلكه بالعكس وابستگى و كسبِ فيض او را از علّت بيشتر نمايد.
بله، اگر فرض مى شد كه موضوع حاجت «ماهيت موجوده بما اَنّها موجودة» بود خوب وجود براى اين موجود به عنوان ضرورت بشرط محمول ضرورى مى نمود و او را از علت، بى نياز مى كرد. البته ضرورت بشرط محمول، معلول را از علت جديد بى نياز مى كند نه از مطلق علّت، حتّى از علّت اوّليّه وجود او. لذا مؤلف فقيد فرمود: «والضرورة مناط الغنى عن العلّة بمعنى انّ الموجودة بما أنّها موجودة لا تحتاج الى موجوديّة اُخرى تطرأ عليه.»
متن
على أنّ مرادهم من الحدوث الذى أشترطوه فى الحاجة الحدوث الزمانىّ الذى هو كون الوجود مسبوقاً بعدم زمانىّ. فما ذكروه منتقضٌ بنفس الزمان، إذ لا معنى لكون الزمان مسبوقاً بعدم زمانىٍّ.
جواب دوم از اشكال
ترجمه
مضافاً به اينكه مراد متكلمان از حدوثى كه او را در حاجت، شرط دانسته اند حدوث زمانى است، كه عبارت است از مسبوقيّت وجود به عدم زمانى. پس آنچه ذكر كرده اند (كه حدوث، ملاك نياز است) به نفس زمان، نقض مى گردد; زيرا معنا ندارد كه زمان، مسبوق به عدم زمانى باشد.
شرح
متكلمان كه حدوث را ملاك نياز دانسته اند مرادشان از حدوث، حدوث زمانى است (نه حدوث ذاتى و دهرى و غيره). و حدوث زمانى يعنى موجودى در زمانى نبوده و در
[345]
زمان بعد موجود شده است. حال اگر همه معلولها از جمله خود زمان، به حدوث زمانى حادثند، لازم مى آيد كه زمان، در زمان قبل نبوده و بعد حادث شده است. لازمه اين سخن دو تالى فاسد است: يكى اينكه براى زمان كه ظرف موجودات مادى است زمانِ ديگرى به عنوان ظرف قائل باشيم. و زمان قبلى هم به ظرف ديگر زمانى محتاج باشد، او هم به ظرف ديگرى تا بى نهايت، كه مستلزم تسلسل محال است. دوم اينكه لازم مى آيد زمان، قبل از زمان، موجود باشد. و اين «تقدّم شيىء على نفسه» هست كه محال است.
پس، نفس زمان ادعاى آنها را كه حدوث را ملاك حاجت مى دانند نقض مى نمايد.
متن
مضافاً إلى أنّ اثبات الزمان قبل كلّ ماهيّة إمكانيّة إثبات للحركة الراسمة للزمان. وفيه إثبات متحرّك تقوم به الحركة، وفيه إثبات الجسم المتحرّك والمادّة والصورة. فكلّما فرض وجودٌ لماهيّة ممكنة كانت قبله قطعة زمان، وكلّما فرضت قطعة زمان كانت عندها ماهيّة ممكنة، فالزمان لا يسبقه عدمٌ زمانىٌّ.
جواب سوم اشكال
ترجمه
علاوه بر (مطالب فوق) اثبات زمان، قبل از هر ماهيت امكانى، اثبات حركتى است كه زمان را ترسيم مى كند. و در اثبات حركت، اثبات متحركى است كه حركت، قائم به او هست. و در اثبات متحرك، اثبات جسم متحرك و ماده و صورت نيز خواهد بود. پس هرگاه وجود براى ماهيت ممكن فرض شود قبل از او قطعه اى از زمان خواهد بود. و هرگاه قطعه اى از زمان فرض شود، نزد او ماهيتِ ممكنة خواهد بود. پس بر زمان، عدم زمانى سبقت نمى گيرد.
شرح
علاوه بر دو محذور فوق كه بيان شد محذور ديگرى رخ مى نمايد. و آن، اينكه اگر ما ممكنات را حادث زمانى بدانيم پس در ظرف زمان بايد زمانى باشد كه هيچ ماهيت
به مقطع خاصى است ولى در وجود دايم، هميشگى و دايمى است. بر اساس اين قول، مانعى ندارد كه موجودى هم داشته باشيم كه در عين حال كه نيازمند به علت و وابسته به او هست، قديم باشد و قديم بودن او، او را از معلول بودن خارج نكند. بلكه بالعكس وابستگى و كسبِ فيض او را از علّت بيشتر نمايد.
بله، اگر فرض مى شد كه موضوع حاجت «ماهيت موجوده بما اَنّها موجودة» بود خوب وجود براى اين موجود به عنوان ضرورت بشرط محمول ضرورى مى نمود و او را از علت، بى نياز مى كرد. البته ضرورت بشرط محمول، معلول را از علت جديد بى نياز مى كند نه از مطلق علّت، حتّى از علّت اوّليّه وجود او. لذا مؤلف فقيد فرمود: «والضرورة مناط الغنى عن العلّة بمعنى انّ الموجودة بما أنّها موجودة لا تحتاج الى موجوديّة اُخرى تطرأ عليه.»
متن
على أنّ مرادهم من الحدوث الذى أشترطوه فى الحاجة الحدوث الزمانىّ الذى هو كون الوجود مسبوقاً بعدم زمانىّ. فما ذكروه منتقضٌ بنفس الزمان، إذ لا معنى لكون الزمان مسبوقاً بعدم زمانىٍّ.
جواب دوم از اشكال
ترجمه
مضافاً به اينكه مراد متكلمان از حدوثى كه او را در حاجت، شرط دانسته اند حدوث زمانى است، كه عبارت است از مسبوقيّت وجود به عدم زمانى. پس آنچه ذكر كرده اند (كه حدوث، ملاك نياز است) به نفس زمان، نقض مى گردد; زيرا معنا ندارد كه زمان، مسبوق به عدم زمانى باشد.
شرح
متكلمان كه حدوث را ملاك نياز دانسته اند مرادشان از حدوث، حدوث زمانى است (نه حدوث ذاتى و دهرى و غيره). و حدوث زمانى يعنى موجودى در زمانى نبوده و در
[345]
زمان بعد موجود شده است. حال اگر همه معلولها از جمله خود زمان، به حدوث زمانى حادثند، لازم مى آيد كه زمان، در زمان قبل نبوده و بعد حادث شده است. لازمه اين سخن دو تالى فاسد است: يكى اينكه براى زمان كه ظرف موجودات مادى است زمانِ ديگرى به عنوان ظرف قائل باشيم. و زمان قبلى هم به ظرف ديگر زمانى محتاج باشد، او هم به ظرف ديگرى تا بى نهايت، كه مستلزم تسلسل محال است. دوم اينكه لازم مى آيد زمان، قبل از زمان، موجود باشد. و اين «تقدّم شيىء على نفسه» هست كه محال است.
پس، نفس زمان ادعاى آنها را كه حدوث را ملاك حاجت مى دانند نقض مى نمايد.
متن
مضافاً إلى أنّ اثبات الزمان قبل كلّ ماهيّة إمكانيّة إثبات للحركة الراسمة للزمان. وفيه إثبات متحرّك تقوم به الحركة، وفيه إثبات الجسم المتحرّك والمادّة والصورة. فكلّما فرض وجودٌ لماهيّة ممكنة كانت قبله قطعة زمان، وكلّما فرضت قطعة زمان كانت عندها ماهيّة ممكنة، فالزمان لا يسبقه عدمٌ زمانىٌّ.
جواب سوم اشكال
ترجمه
علاوه بر (مطالب فوق) اثبات زمان، قبل از هر ماهيت امكانى، اثبات حركتى است كه زمان را ترسيم مى كند. و در اثبات حركت، اثبات متحركى است كه حركت، قائم به او هست. و در اثبات متحرك، اثبات جسم متحرك و ماده و صورت نيز خواهد بود. پس هرگاه وجود براى ماهيت ممكن فرض شود قبل از او قطعه اى از زمان خواهد بود. و هرگاه قطعه اى از زمان فرض شود، نزد او ماهيتِ ممكنة خواهد بود. پس بر زمان، عدم زمانى سبقت نمى گيرد.
شرح
علاوه بر دو محذور فوق كه بيان شد محذور ديگرى رخ مى نمايد. و آن، اينكه اگر ما ممكنات را حادث زمانى بدانيم پس در ظرف زمان بايد زمانى باشد كه هيچ ماهيت
|
|
|
|
|
|
|
|
[346]
ممكنه اى در آن نباشد، در حالى كه زمان، خود معلولِ حركت جسم ستارگان و اجرام فلكى است و با چرخش زمين و ماه و خورشيد، روز و شب و ساعت و لحظه به وجود مى آيد. حال، طبقِ فرضِ حدوث زمانى هر حادثى مسبوق به زمان است. و طبقِ قواعد صحيح، هر زمانى به حكم آنكه از حركت به وجود مى آيد و حركت به متحرك جسمانى قائم است، پس قبل از زمان، ماهيتِ جسمْ وجود داشته است. به عبارت ديگر هر جسم حادثى مسبوق به زمان و هر زمانى مسبوق به جسم حادث است. و اين تعاقب دائماً در مورد هر ماهيتى تا بى نهايت ادامه پيدا مى كند. و تسلسل محال رخ مى نمايد.
و در صورتى كه زمان را مسبوق به جسم به نحو كلى و جسم حادث را مسبوق به زمان به نحو كلى بدانيم، دور محال رخ خواهد نمود. و چون مطلب چنين است پس حدوث زمانى به طور كلى نمى تواند ملاك نياز ممكنات باشد; زيرا در خود زمان به اشكال برمى خوريم.
متن
وأجاب بعضهم عن النقض بأنّ الزمان أمرٌ اعتبارىّ وهمىّ لا بأس بنسبة القدم عليه، إذ لا حقيقة له وراء الوهم.
وفيه أنّه هَدم لما بَنَوه من إسناد حاجة الممكن إلى حدوثه الزمانىّ، إذ الحادث والقديم عليه واحد.
نقد جواب سوم
ترجمه
بعضى از اين نقض، جواب داده اند به اينكه زمان، امر اعتبارى و وهمى است و مانعى وجود ندارد كه نسبت قدمت به آن بدهيم; زيرا وراى وهم، حقيقتى براى آن متصور نيست.
ايرادى كه در اين سخن هست اين است كه اشكال ايشان اساس بناى خودشان را كه نياز ممكن را به حدوث زمانى استناد مى دهند، ويران مى سازد; زيرا بنابراين توجيه، حادث و قديم به يك معنا خواهد بود.
[347]
شرح
برخى پنداشته اند كه در خارج براى زمان، واقعيتى نيست و زمان يك امر وهمى و ذهنى اعتبارى است. و چون چنين است مانعى ندارد كه نسبت قديم بودن را به آن بدهيم.
در پاسخ مى گويند: اگر زمان، امر وهمى است و در خارج، واقعيت ندارد پس حادث و قديم در خارج فرقى ندارند; زيرا فرق قديم و حادث در نحوه زمان اين دوست. و اگر زمان، امر وهمى باشد پس در حقيقت اين دو با هم فرقى ندارند و به يك معنا هستند. پس چرا ملاك نياز را حدوث زمانى قرار مى دهند، با آنكه حادث و قديمْ مساوى هستند؟!
متن
وأجاب آخرون بأنّ الزمان منتزَعٌ عن وجود الواجب تعالى، فهو من صُقْعِ المبدأ تعالى، لا بأس بقدمه. وردَّ بأنّ الزمان متغيّرٌ بالذات وانتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزمٌ لتطرّق التغيّر على ذاته ـ تعالى وتقدّس.
نقدى ديگر بر جواب سوم
ترجمه
جمع ديگرى جواب داده اند به اينكه زمان از وجود واجب، انتزاع مى گردد. پس او از صُقع و باطن مبدأ هستى است و منعى در قدمت او نيست.
اين سخن مردود است به اينكه زمان، متغير بالذات است. و انتزاع از ذاتِ واجبِ بالذات مستلزم راه يافتن تغيّر بر ذات اوست; تبارك و تعالى.
شرح
توجيه ديگرى كه براى قدمت زمان كرده اند اين است كه گفته اند زمان را از باطن ذات اقدس الهى انتزاع مى كنيم. و همانطور كه او قديم است معناى انتزاعى از او هم يعنى ـ
[348]
زمان ـ قديم است.
در جواب گفته مى شود كه زمان ذاتاً متغير و متصّرم است. اگر او را از ذات واجب، انتزاع كرده باشيم لازم مى آيد كه محل انتزاع كه ذات واجب هست همچون اين معناى انتزاعى، متغيّر باشد، در حالى كه در ذات اقدس او به هيچ وجه تغير راه ندارد.
متن
ودفع ذلك بأنّ من الجائز أن لا يطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كلّ جهة، فيباينه.
وفيه: أنّ تجويز مباينة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطةٌ إذ لو جازت مباينة المفهوم للمصداق لانهدم بنيان التصديق العلمىّ من أصله.
اشكال و جواب
ترجمه
مطلب فوق (تغيير در ذات واجب) رد شده است به اينكه جايز است كه معناى انتزاع شده، با مصداق خارجى از جميع وجوه مطابق نباشد، بلكه با او مباين باشد.
اين سخن مردود است، به اينكه تجويز مخالفت مفهوم انتزاع شده با مصداق خارجى، سفسطة است; زيرا اگر مخالفت مفهوم با مصداق جايز باشد اساس تصديقات علمى به طور كلى فرو مى ريزد.
شرح
ايراد كننده مى گويد: چه لزومى دارد كه معناى انتزاع شده مطابق با مصداق خارجى خود باشد؟ فى المثل در ما نحن فيه، زمان كه متغير است انتزاع شود از ذات واجب الوجودى كه غير متغير است.
در جواب مى فرمايد: اگر معانى با مصاديقى كه از آن انتزاع مى گردند مطابق نباشند پس، هيچ يك از تصديقات علمى ما صحيح نيستند; زيرا با واقعيت خود انطباق ندارد. و
[349]
اين همان سخن سوفسطائى هاست كه به وجود علم و تصديق علمى ايمان ندارند.
متن
تنبيه: قد تقدّم فى مباحث العدم أنّ العدم بطلانٌ محضٌ لاشيئيّة له ولا تمايزَ فيه، غير أنّ العقل ربّما يضيفه إلى الوجود، فيحصل له ثبوتٌ مّا ذهنىٌّ وحظٌّ مّا من الوجود، فيتميّز بذلك عدمٌ من عدم، كعدم البصر المتميّز من عدم السمع، وعدم الإنسان المتميّز من عدم الفرس، فيرتّب العقل عليه ما يراه من الأحكام الضروريّة، ومرجعها بالحقيقة تثبيت ما يحاذيها من أحكام الوجود.
در اعدام، تمايزى نيست
ترجمه
قبلا در مباحث عدم گذشت كه عدم، بطلان محض است، شيئيت و تمايزى در آن نيست. بله، گاهى عقل او را به وجود اضافه مى كند و در اين هنگام براى او ثبوت ذهنى و بهره اى از وجود، حاصل مى شود. و عدمى از عدم ديگر تمايز مى يابد، مانند عدم بصر كه متميز از عدم سمع است و عدم انسان كه متميز از عدم فرس هست. در اينجاست كه عقل بر عدم، احكامِ ضرورى آن را بار مى كند و در حقيقت مرجع اين احكام، تثبيت احكام وجود است.
شرح
قبلا گفته شد عدم، مصداق و واقعيتى در خارج ندارد. لذا بطلان محض است. و چون چنين است هيچ عدمى به خودى خود از عدم ديگر تمايز نمى يابد. لكن گاهى عدم را به حقايقى اضافه مى كنيم كه آن حقايق، وجود خارجى دارند. كه از اضافه عدم به آن حقايق براى عدم، بهره اى از وجود حاصل مى شود، مانند عدمِ سمع كه متمايز از عدم بصر است. از اين رهگذر براى عدم، تمايز به وجود مى آيد. در واقع اين تمايزها از آنِ وجود و ماهيات موجوده است كه به سبب اضافه عدم به آنها، به عدم سرايت كرده است.
متن
ومن هذا القبيل حكم العقل بحاجة الماهيّة الممكنة فى تلبّسها بالعدم إلى علّة هى
[350]
عدم علّة الوجود. فالعقل إذا تصوّر الماهيّة من حيث هى الخالية من التحصّل واللاتحصّل، ثمّ قاسَ إليها الوجود والعدم، وَجَد بالضرورة أنّ تحصُّلها بالوجود متوقّف على علّة موجودة، ويستتبعه أنّ علّة وجودها لو لم توجد لم توجد الماهيّة المعلولة، فيتمّ الحكم بأنّ الماهيّة الممكنة لإمكانها تحتاج فى اتّصافها بشىء من الوجود والعدم إلى مرجّح يرجّح ذلك، ومرجّح الوجود وجودُ العلّة ومرجّح العدم عدمها، أى لو انتفت العلّة الموجدة لم توجد الماهيّة المعلولة، وحقيقته أنّ وجودَ الماهيّة الممكنة متوقّف على وجود علّتها.
عدم هم علت مى خواهد
ترجمه
از جمله احكامِ عدم، حكمِ عقل است به اينكه ماهيت ممكنه در تلبسِ به عدم، به علت كه همان عدم علت است، نيازمند است. پس، عقل وقتى ماهيت من حيث هى را خالى از تحصّل ولا تحصّل تصور مى كند، و سپس وجود و عدم را با او قياس مى كند، و ملاحظه مى كند كه ضرورتاً ماهيت در تلبس به وجود متوقف برعلت موجودة است، از پى اين حكم، حكم ديگرى مى كند. و آن اينكه علتِ وجود اگر حاصل نشود، ماهيت معلول حاصل نخواهد شد.
در اينجا اين حكم، كامل مى گردد كه ماهيت ممكن به جهت امكانش، در اتصاف به وجود و عدم، محتاج به مرجِحى است كه يكى از اين دو را ترجيح دهد. و مرجّح وجود، وجود علت است، همانطور كه مرحجّ عدم، عدم علت مى باشد; بدين معنا كه اگر علتِ موجده منتفى شد ماهيتِ معلول، موجود نخواهد گشت. در حقيقت، اين وجودِ ممكن است كه متوقف بر وجودِ علت مى باشد.
شرح
همانطور كه ماهيتِ ممكن در تلبس به وجود به علت، نيازمند است در جانب عدم هم به علت نيازمند است; با اين تفاوت كه احتياج او در جانب وجود، به وجود علت است و در جانب عدم، به عدم علت. يعنى عدم علت، خود علت براى عدم معلول است و اين يك حكم از احكام عدم است كه در واقع همچون ساير احكام عدم به احكام وجود بازگشت
[351]
مى نمايد; بدين معنا كه در حقيقت، وجود معلول است كه به وجود علت احتياج دارد.
ممكنه اى در آن نباشد، در حالى كه زمان، خود معلولِ حركت جسم ستارگان و اجرام فلكى است و با چرخش زمين و ماه و خورشيد، روز و شب و ساعت و لحظه به وجود مى آيد. حال، طبقِ فرضِ حدوث زمانى هر حادثى مسبوق به زمان است. و طبقِ قواعد صحيح، هر زمانى به حكم آنكه از حركت به وجود مى آيد و حركت به متحرك جسمانى قائم است، پس قبل از زمان، ماهيتِ جسمْ وجود داشته است. به عبارت ديگر هر جسم حادثى مسبوق به زمان و هر زمانى مسبوق به جسم حادث است. و اين تعاقب دائماً در مورد هر ماهيتى تا بى نهايت ادامه پيدا مى كند. و تسلسل محال رخ مى نمايد.
و در صورتى كه زمان را مسبوق به جسم به نحو كلى و جسم حادث را مسبوق به زمان به نحو كلى بدانيم، دور محال رخ خواهد نمود. و چون مطلب چنين است پس حدوث زمانى به طور كلى نمى تواند ملاك نياز ممكنات باشد; زيرا در خود زمان به اشكال برمى خوريم.
متن
وأجاب بعضهم عن النقض بأنّ الزمان أمرٌ اعتبارىّ وهمىّ لا بأس بنسبة القدم عليه، إذ لا حقيقة له وراء الوهم.
وفيه أنّه هَدم لما بَنَوه من إسناد حاجة الممكن إلى حدوثه الزمانىّ، إذ الحادث والقديم عليه واحد.
نقد جواب سوم
ترجمه
بعضى از اين نقض، جواب داده اند به اينكه زمان، امر اعتبارى و وهمى است و مانعى وجود ندارد كه نسبت قدمت به آن بدهيم; زيرا وراى وهم، حقيقتى براى آن متصور نيست.
ايرادى كه در اين سخن هست اين است كه اشكال ايشان اساس بناى خودشان را كه نياز ممكن را به حدوث زمانى استناد مى دهند، ويران مى سازد; زيرا بنابراين توجيه، حادث و قديم به يك معنا خواهد بود.
[347]
شرح
برخى پنداشته اند كه در خارج براى زمان، واقعيتى نيست و زمان يك امر وهمى و ذهنى اعتبارى است. و چون چنين است مانعى ندارد كه نسبت قديم بودن را به آن بدهيم.
در پاسخ مى گويند: اگر زمان، امر وهمى است و در خارج، واقعيت ندارد پس حادث و قديم در خارج فرقى ندارند; زيرا فرق قديم و حادث در نحوه زمان اين دوست. و اگر زمان، امر وهمى باشد پس در حقيقت اين دو با هم فرقى ندارند و به يك معنا هستند. پس چرا ملاك نياز را حدوث زمانى قرار مى دهند، با آنكه حادث و قديمْ مساوى هستند؟!
متن
وأجاب آخرون بأنّ الزمان منتزَعٌ عن وجود الواجب تعالى، فهو من صُقْعِ المبدأ تعالى، لا بأس بقدمه. وردَّ بأنّ الزمان متغيّرٌ بالذات وانتزاعه من ذات الواجب بالذات مستلزمٌ لتطرّق التغيّر على ذاته ـ تعالى وتقدّس.
نقدى ديگر بر جواب سوم
ترجمه
جمع ديگرى جواب داده اند به اينكه زمان از وجود واجب، انتزاع مى گردد. پس او از صُقع و باطن مبدأ هستى است و منعى در قدمت او نيست.
اين سخن مردود است به اينكه زمان، متغير بالذات است. و انتزاع از ذاتِ واجبِ بالذات مستلزم راه يافتن تغيّر بر ذات اوست; تبارك و تعالى.
شرح
توجيه ديگرى كه براى قدمت زمان كرده اند اين است كه گفته اند زمان را از باطن ذات اقدس الهى انتزاع مى كنيم. و همانطور كه او قديم است معناى انتزاعى از او هم يعنى ـ
[348]
زمان ـ قديم است.
در جواب گفته مى شود كه زمان ذاتاً متغير و متصّرم است. اگر او را از ذات واجب، انتزاع كرده باشيم لازم مى آيد كه محل انتزاع كه ذات واجب هست همچون اين معناى انتزاعى، متغيّر باشد، در حالى كه در ذات اقدس او به هيچ وجه تغير راه ندارد.
متن
ودفع ذلك بأنّ من الجائز أن لا يطابق المعنى المنتزع المصداق المنتزع منه من كلّ جهة، فيباينه.
وفيه: أنّ تجويز مباينة المفهوم المنتزع للمنتزع منه سفسطةٌ إذ لو جازت مباينة المفهوم للمصداق لانهدم بنيان التصديق العلمىّ من أصله.
اشكال و جواب
ترجمه
مطلب فوق (تغيير در ذات واجب) رد شده است به اينكه جايز است كه معناى انتزاع شده، با مصداق خارجى از جميع وجوه مطابق نباشد، بلكه با او مباين باشد.
اين سخن مردود است، به اينكه تجويز مخالفت مفهوم انتزاع شده با مصداق خارجى، سفسطة است; زيرا اگر مخالفت مفهوم با مصداق جايز باشد اساس تصديقات علمى به طور كلى فرو مى ريزد.
شرح
ايراد كننده مى گويد: چه لزومى دارد كه معناى انتزاع شده مطابق با مصداق خارجى خود باشد؟ فى المثل در ما نحن فيه، زمان كه متغير است انتزاع شود از ذات واجب الوجودى كه غير متغير است.
در جواب مى فرمايد: اگر معانى با مصاديقى كه از آن انتزاع مى گردند مطابق نباشند پس، هيچ يك از تصديقات علمى ما صحيح نيستند; زيرا با واقعيت خود انطباق ندارد. و
[349]
اين همان سخن سوفسطائى هاست كه به وجود علم و تصديق علمى ايمان ندارند.
متن
تنبيه: قد تقدّم فى مباحث العدم أنّ العدم بطلانٌ محضٌ لاشيئيّة له ولا تمايزَ فيه، غير أنّ العقل ربّما يضيفه إلى الوجود، فيحصل له ثبوتٌ مّا ذهنىٌّ وحظٌّ مّا من الوجود، فيتميّز بذلك عدمٌ من عدم، كعدم البصر المتميّز من عدم السمع، وعدم الإنسان المتميّز من عدم الفرس، فيرتّب العقل عليه ما يراه من الأحكام الضروريّة، ومرجعها بالحقيقة تثبيت ما يحاذيها من أحكام الوجود.
در اعدام، تمايزى نيست
ترجمه
قبلا در مباحث عدم گذشت كه عدم، بطلان محض است، شيئيت و تمايزى در آن نيست. بله، گاهى عقل او را به وجود اضافه مى كند و در اين هنگام براى او ثبوت ذهنى و بهره اى از وجود، حاصل مى شود. و عدمى از عدم ديگر تمايز مى يابد، مانند عدم بصر كه متميز از عدم سمع است و عدم انسان كه متميز از عدم فرس هست. در اينجاست كه عقل بر عدم، احكامِ ضرورى آن را بار مى كند و در حقيقت مرجع اين احكام، تثبيت احكام وجود است.
شرح
قبلا گفته شد عدم، مصداق و واقعيتى در خارج ندارد. لذا بطلان محض است. و چون چنين است هيچ عدمى به خودى خود از عدم ديگر تمايز نمى يابد. لكن گاهى عدم را به حقايقى اضافه مى كنيم كه آن حقايق، وجود خارجى دارند. كه از اضافه عدم به آن حقايق براى عدم، بهره اى از وجود حاصل مى شود، مانند عدمِ سمع كه متمايز از عدم بصر است. از اين رهگذر براى عدم، تمايز به وجود مى آيد. در واقع اين تمايزها از آنِ وجود و ماهيات موجوده است كه به سبب اضافه عدم به آنها، به عدم سرايت كرده است.
متن
ومن هذا القبيل حكم العقل بحاجة الماهيّة الممكنة فى تلبّسها بالعدم إلى علّة هى
[350]
عدم علّة الوجود. فالعقل إذا تصوّر الماهيّة من حيث هى الخالية من التحصّل واللاتحصّل، ثمّ قاسَ إليها الوجود والعدم، وَجَد بالضرورة أنّ تحصُّلها بالوجود متوقّف على علّة موجودة، ويستتبعه أنّ علّة وجودها لو لم توجد لم توجد الماهيّة المعلولة، فيتمّ الحكم بأنّ الماهيّة الممكنة لإمكانها تحتاج فى اتّصافها بشىء من الوجود والعدم إلى مرجّح يرجّح ذلك، ومرجّح الوجود وجودُ العلّة ومرجّح العدم عدمها، أى لو انتفت العلّة الموجدة لم توجد الماهيّة المعلولة، وحقيقته أنّ وجودَ الماهيّة الممكنة متوقّف على وجود علّتها.
عدم هم علت مى خواهد
ترجمه
از جمله احكامِ عدم، حكمِ عقل است به اينكه ماهيت ممكنه در تلبسِ به عدم، به علت كه همان عدم علت است، نيازمند است. پس، عقل وقتى ماهيت من حيث هى را خالى از تحصّل ولا تحصّل تصور مى كند، و سپس وجود و عدم را با او قياس مى كند، و ملاحظه مى كند كه ضرورتاً ماهيت در تلبس به وجود متوقف برعلت موجودة است، از پى اين حكم، حكم ديگرى مى كند. و آن اينكه علتِ وجود اگر حاصل نشود، ماهيت معلول حاصل نخواهد شد.
در اينجا اين حكم، كامل مى گردد كه ماهيت ممكن به جهت امكانش، در اتصاف به وجود و عدم، محتاج به مرجِحى است كه يكى از اين دو را ترجيح دهد. و مرجّح وجود، وجود علت است، همانطور كه مرحجّ عدم، عدم علت مى باشد; بدين معنا كه اگر علتِ موجده منتفى شد ماهيتِ معلول، موجود نخواهد گشت. در حقيقت، اين وجودِ ممكن است كه متوقف بر وجودِ علت مى باشد.
شرح
همانطور كه ماهيتِ ممكن در تلبس به وجود به علت، نيازمند است در جانب عدم هم به علت نيازمند است; با اين تفاوت كه احتياج او در جانب وجود، به وجود علت است و در جانب عدم، به عدم علت. يعنى عدم علت، خود علت براى عدم معلول است و اين يك حكم از احكام عدم است كه در واقع همچون ساير احكام عدم به احكام وجود بازگشت
[351]
مى نمايد; بدين معنا كه در حقيقت، وجود معلول است كه به وجود علت احتياج دارد.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ چرا تصديق به اينكه ممكن به علت احتياج دارد، امر بديهى است؟
2 ـ علت حاجت ممكن به علت به نظر حكما چيست، و استدلال بر آن چگونه است؟
3 ـ استدلال متكلمان بر نفى علّيّت امكان به عنوان ملاك حاجت چيست؟
4 ـ استدلال متكلمان بر مطلب فوق را چگونه پاسخ مى دهيم؟
5 ـ آيا مفهوم منتزع مى تواند با منتزعٌ منه مباينت داشته باشد، چرا؟
6 ـ آيا زمان، امر وهمى و اعتبارى است، چرا؟
[352]
الفصل السابع - الممكن محتاج إلى العلّة بقاءاً، كما أنّه محتاج إليها حدوث
متن
وذلك لأنّ علّة حاجتِهِ إلى العلّة هى إمكانه اللازم لماهيّته ـ كما تقدّم بيانه ـ والماهيّة محفوظة معه بقاءاً، كما أنّها محفوظة معه حدوثاً، فله حاجة إلى العلّة الفيّاضة لوجوده حدوثاً وبقاءاً وهو المطلوب.
ممكن در حدوث و بقا بعلت محتاج است
ترجمه
و اين بدان جهت است كه علّتِ حاجت، امكان اوست، كه ملازمِ ماهيت است.و ماهيّت در بقا همراه ممكن، محفوظ است، كمااينكه در حدوث با آن محفوظ است. پس، ممكن حدوثاً و بقاءً به علت، نيازمند است. و مطلوب ما همين است.
شرح
وقتى ملاك نياز به علت، ماهيت ممكنه شد اين ماهيت، چه در لحظه حدوث و چه در وقت بقا، همراه ممكن هست. پس، حاجت به علت در هر دو صورت، محقق است. و مطلوب ما همين است.
[353]
متن
حجةٌ اُخرى: الهويّة العينيّة لكلّ شىء هى وجودُهُ الخاصّ به، والماهيّة إعتباريّة منتزعةٌ منه ـ كما تقدّم بيانه ـ ووجودُ الممكن المعلول وجودٌ رابطٌ متعلَّقُ الذات بعلّته متقوَّمٌ بها، لا استقلال له دونها، لا ينسلخ عن هذه الشأن ـ كما سيجىء بيانه ـ إن شاء الله ـ فحاله فى الحاجة إلى العلّة حدوثاً وبقاءاً واحدٌ، والحاجة ملازمة له.
دليلى ديگر بر نيازمندى ممكن در حدوث و بق
ترجمه
هويت عينى هر موجودى وجود خاص اوست. و ماهيت هم ـ چنانكه گذشت ـ امر اعتبارى و منتزع از آن وجود است. و وجود ممكنِ معلول، وجودِ رابط است، ذاتاً متعلق به علت مى باشد، و قوامش به اوست، استقلالى بدون علت ندارد و از اين شأن هيچ گاه جدا نمى گردد ـ كه بزودى شرح آن خواهد آمد ـ پس، حال او حدوثاً و بقاءً در حاجتِ به علت، يكى است و حاجت، ملازم دايمى ممكن است.
شرح
وجود ممكن، وجود رابط است. وجود رابط هيچ از خودش ندارد. حدوثاً و بقاءً تعلق به علت خود دارد و از او مستقل نيست. پس در هر حال به علت، نيازمند است; چه در وقت حدوث چه هنگام بقا.
متن
والفرق بين الحجّتَيْن أنّ الاولى تثبت المطلوب من طريق الإمكان الماهوىّ ـ بمعنى استواء نسبة الماهيّة إلى الوجود والعدم ـ والثانية من طريق الإمكان الوجودىّ بمعنى الفقر الوجودىّ المتقوّم بغنى العلّة.
[354]
تفاوت استدلال اول با دوم
ترجمه
فرق بين دليل اول و دوم اين است كه اولى مطلوب را از طريق امكان ماهوى، به معناى استواى نسبت ماهيت به وجود و عدم، اثبات مى كند. و دومى مطلوب را از طريق امكان وجودى، كه به معناى فقر وجودىِ قائم به غناى علت است، اثبات مى نمايد.
شرح
در مقام فرق دو دليل مى فرمايند: دليل اول از آن جهت كه ماهيت ممكن در همه حال، قرين امكان و حاجت است نياز او به علت را به نحو دايم اثبات مى نمايد. و دومى عنايتى به ماهيت ندارد; نفس وجود ممكن را از آن جهت كه فقر براى او دايمى است و قوامش به علت، هميشگى است مورد عنايت قرار مى دهد و از اين طريق، مطلوب را كه نياز دايمى به علت باشد اثبات مى نمايد.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ چرا ممكن بقاءً محتاج به علت است؟
2 ـ دليل دوم بر احتياج ممكن به علت در بقاء را توضيح دهيد؟
3 ـ فرق دليل اول و دوم در چيست؟
[355]
الفصل الثامن - فى بعض أحكام الممتنع بالذات
متن
لمّا كان الامتناع بالذات هو ضرورة العدم بالنظر إلى ذات الشىء المفروضة، كان مقابلا للوجوب بالذات الذى هو ضرورة الوجود بالنظر إلى ذات الشىء العينيّة، يجرى فيه من الأحكام ما يقابل أحكام الوجوب الذاتى.
قال فى الأسفار بعد كلام له فى أنّ العقل كما لا يقدر أن يتعقّل حقيقة الواجب بالذات لغاية مَجْدِه وعدم تناهى عظمته وكبريائه، كذلك لا يقدر أن يتصوّر الممتنع بالذات بما هو ممتنع بالذات لغاية نقصِهِ ومحوضةِ بطلانه ولا شيئيّته: «وكما تحقّق أنّ الواجب بالذات لا يكون واجباً بغيره، فكذلك الممتنع بالذات لا يكون ممتنعاً بغيره بمثل ذلك البيان، وكما لا يكون لشىء واحد وجوبان بذاته وبغيره، أو بذاته فقط، أو بغيره فقط فلا يكون لأمر واحد امتناعان كذلك. فإذن قد استبان أنّ الموصوف بما بالغير من الوجوب والامتناع ممكنٌ بالذات.
پاره اى از احكام ممتنع بالذات
ترجمه
از آن نظر كه امتناع بالذات عبارت است از ضرورت عدم نسبت به ذات شىء فرضى، از اين جهت، مقابل وجوب ذاتى است; وجوبى كه عبارت است از ضرورت وجود نظر به ذات عينى شىء. لذا احكامى كه درامتناع ذاتى جارى مى شود، مقابل احكام وجوب ذاتى است.
[356]
(صدرا) در اسفار بعد از آنكه مى گويد: عقل همانطور كه نمى تواند، حقيقت واجب بالذات را به خاطر غايت مجد و عظمت و كبريايى نامتناهى او تعقل كند، همچنين قادر نيست كه ممتنع بالذات را به عنوان ممتنع بالذات به جهت نهايت نقص و محض بطلان ولا شيئيّت او تصور كند، چنين فرموده است:
همانطور كه واجب بالذات، واجب غيرى نمى باشد همچنين ممتنع بالذات، ممتنع غيرى نيز نمى باشد. و همانطور كه براى يك چيز، دو وجوب بالذات و بالغير يا دو وجوب بالذات فقط يا دو وجوب بالغير فقط نمى باشد، همچنين براى يك چيز، دو امتناع با اين خصوصيّات، محقق نمى شود.
در اينجا اين نكته نيز روشن مى شود كه موصوف وجوب و امتناع غيرى، ممكن ذاتى است.
شرح
اختصاراً به چند نكته اشاره مى كنند: اول اينكه ممتنع ذاتى و احكامش، نقطه مقابل واجب ذاتى و احكام اوست. نكته دوم اينكه همانطور كه واجب ذاتى را به جهت عظمت بى پايانش نمى توان تصور كرد ممتنع ذاتى را هم به جهت نهايت نقص و محض بطلانش، نمى توان تصور كرد.
نكته سوّم اينكه همانطور كه يك چيز، موصوفِ دو وجوب ذاتى يا دو وجوب غيرى يا يك وجوب ذاتى و يك وجوب غيرى قرار نمى گيرد، همچنين يك چيز، موصوف دو امتناع ذاتى يا دو امتناع غيرى يا يك امتناع ذاتى و يك غيرى قرار نمى گيرد. و نيز روشن شد كه موصوف وجوب و امتناعِ غيرى، ممكن ذاتى است.
متن
وما يستلزم الممتنع بالذات فهو ممتنعٌ لا محالة من جهة بها يستلزم الممتنع، وإن كانت له جهةٌ اُخرى إمكانيّة، لكن ليس الإستلزام للممتنع إلاّ من الجهة الإمتناعيّة; مثلا كون الجسم غير متناهى الابعاد يستلزم ممتنعاً بالذات، هو كونُ المحصور غير محصور، الذى مرجعه إلى كون الشىء غير نفسه مع كونه عينُ
|
|
|
|
|
|
|
|
[357]
نفسه، فأحدهما محالٌ بالذات والآخر محال بالغير، فلا محالة يكون ممكناً باعتبار غير اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات، على قياس ما علمت فى استلزام الشىء للواجب بالذات، فإنّه ليس من جهة ماهيّته الإمكانيّة بل من جهة وجوب وجوده الإمكانىّ.
آنچه مستلزم ممتنع ذاتى است ممتنع غيرى است، كه لامحاله ممكن است
ترجمه
آنچه مستلزم ممتنع بالذات هست از آن جهت كه استلزام با ممتنع پيدا مى كند لامحاله ممتنع است; اگر چه در او جهت ديگر امكانى وجود داشته باشد، لكن استلزام او براى ممتنع به جز از جهت امتناعى او نيست.
مثلا غير متناهى الابعاد بودن جسم مستلزم يك ممتنع ذاتى است كه عبارت باشد از اينكه محصور، محصور نباشد، كه بازگشتش به آن است كه شىء در عين حال كه خودش هست خودش نباشد. پس يكى از آن دو، محال ذاتى است و ديگرى محال غيرى. ناگزير او وراى تعلّقش به ممتنع ذاتى، ممكن (ذاتى) است مانند استلزام چيزى براى واجب ذاتى، كه اين استلزام از ناحيه ماهيت امكانى آن چيز نيست، بلكه از جهت وجوبِ وجودِ ممكن مى باشد.
شرح
گاهى يك ممتنعِ ذاتى مستلزم يك ممتنع غيرى است، لكن وابستگى ممتنع غيرى به ممتنع ذاتى از جهت امتناعى است كه در ممتنع غيرى وجود دارد. در حقيقت در ممتنع غيرى دو جهت، وجود دارد: يكى جهت امكانى و ديگر جهت امتناعى. لكن استلزام و ارتباط ممتنع غيرى به ممتنع ذاتى به ملاك جهت امتناعى است، كه در او هست نه به جهت امكانى آن.
مؤلف حكيم(ره) به يكى از ادله اى كه در طبيعيات بربطلان ابعاد غير متناهى اقامه مى شود، استشهاد مى كنند. تقرير آن دليل اين است كه اگر از يك زاويه شصت درجه، دو خط غير متناهى را، به عنوان دو ضلع يك مثلث تا بى نهايت امتداد دهيم. و سپس
[358]
بخواهيم ضلع سوم مثلث را بين دو خط غير متناهى ترسيم كنيم با يك ممتنع ذاتى، روبرو مى شويم. و آن عبارت است از اينكه محصور، غير محصور باشد; زيرا خط سوم از يك سو بين دو ضلع واقع مى شود، پس محصور به دو ضلعِ مثلث است. و از سويى ديگر چون دو ضلع مثلث تا بى نهايت به پيش مى رود، پس وَتَر سوم مثلّث هم يك خط بى نهايت است و به عبارت ديگر مانند دو ضلع ديگرش غير متناهى است و نتيجةً يك ضلع غير محصور است. پس، هم محصور است و هم غير محصور كه لازمه اش آن است كه يك چيز در عين آنكه خودش هست خودش نباشد. و اين ممتنع و محال ذاتى است.
خوب اين ممتنع ذاتى يك لازمه اى پيدا مى كند، كه آن عبارت باشد از اينكه بُعد و جسمِ غير متناهى نداشته باشيم. (فى المثل، در مورد بحث مثلث غير متناهى را جسم غير متناهى فرض مى كنيم.) اين لازمه، گرچه فى نفسه ممكن ذاتى است ـ زيرا عقلا داشتن بُعد و جسم غير متناهى ممتنع ذاتى نيست بلكه ممكن هست اما از آن نظر كه اگر بخواهيم چنين بُعد و جسمى داشته باشيم، نهايتاً به امتناع ذاتى ـ كه عبارت است از «كون المحصور غير محصور» ـ مى رسيم، از اين جهت، بُعد غيرمتناهى هم ممتنع مى شود، به امتناع غيرى.
پس، ممتنع ذاتى عبارت شد از اينكه محصور غير محصور باشد كه آن مستلزم يك ممتنع غيرى است كه عبارت باشد از امتناع بُعد و جسم غيرمتناهى. حال مى خواهيم بگوييم استلزام ممتنع غيرى ـ كه طبعاً ممكن ذاتى هم هست با ممتنع ذاتى، از جهت امتناعى است كه در اوست، نه از جهت امكان آن; زيرا در آن هم جهت امتناع بالغير هست و هم جهت امكان ذاتى. اما ارتباط و استلزام آن از ناحيه امتناع آن است; نه امكان آن مانند ارتباط و استلزام ممكنات است به واجب تعالى، كه از ناحيه امكان ماهوى ممكنات به واجب نيست; زيرا در استلزام و ارتباط، سنخيت بين علت و معلول لازم است. بلكه از ناحيه وجوبِ وجود، آنها به واجب تعالى مرتبط مى گردند.
بديهى است كه در ممكنات علاوه بر جهت امكان ماهوى، جهت وجوب غيرى هم كه
[359]
ملاك استلزام ممكن به واجب هست، وجود دارد. و ارتباط آنها به واجب صرفاً از اين جهت است.
متن
وبالجملة فكما أنّ الاستلزام فى الوجود بين الشيئين لابدّ له من علاقه علّية ومعلوليّة بين المتلازمين، فكذلك الاستلزام فى العدم والامتناع بين شيئين لاينفكّ عن تعلّق إرتباطىّ بينهما. وكما أنّ الواجبين لو فرضنا لم يكونا متلازمين بل متصاحبين بحسب البخت والاتفاق، كذلك التلازم الإصطلاحىّ لا يكون بين ممتنعين بالذات، بل بين ممتنع بالذات وممتنع بالغير، وهو لا محالة ممكن بالذات كما مرّ.
استلزام ميان دو واجب يا ممتنع بالذات، بر قرار نمى شود
ترجمه
خلاصه، همانطور كه در استلزام ميان دو موجود، ناگزير از علاقه علىّ و معلولى بين متلازمين هستيم، همچنين است استلزام عدم و امتناع بين دو چيز،كه از تعلّق ارتباطى بين آنها منفكّ نيست.
و همانطور كه ميان دو واجب فرضى، تلازمى وجود ندارد ـ بلكه صرفاً مصاحبت اتفاقى بين آنها حاكم است ـ همچنين ميان دو ممتنع ذاتى تلازم اصطلاحى (عليت و معلوليّت) وجود ندارد. بلكه تلازم، بين ممتنع ذاتى و ممتنع غيرى ـ كه لامحاله ممكن ذاتى است ـ برقرار مى باشد.
شرح
در اينجا مؤلف فقيد(رحمه الله) به دو نكته اشاره مى كنند: يكى اينكه همانطور كه ميان دو موجود از هم گسيخته استلزامى برقرار نمى گردد، ميان دو ممتنع از هم گسيخته نيز استلزامى نخواهد بود. استلزام در جايى وجود دارد كه ميان آن دو، تعلق ارتباطى وجود
[360]
داشته باشد.
نكته دوم اينكه بين دو ممتنع بالذات مانند اجتماع ضديّن و اجتماع نقيضين استلزام وجود ندارد; چنانكه دو واجب فرضى نيز اينگونه اند. بلكه استلزام بين يك ممتنع ذاتى و يك ممتنع غيرى برقرار مى گردد، مانند مثالى كه در فقره قبلى گذشت (يعنى ميان «جسم غير متناهى» و «كون المحصور غير محصور» كه اوّلى ممتنعِ غيرى و دومى ممتنِع ذاتى است و اين دو، مستلزم يكديگرند).
متن
وبهذا يفرق الشرطىّ اللزومى عن الشرطى الاتفاقىّ، فإنّ الأوّل يحكم فيه بصدق التالى وضعاً ورفعاً على تقدير صدق المقدّم وضعاً ورفعاً لعلاقة ذاتيّة بينهما، والثانى يحكم فيه كذلك من غير علاقة لزوميّة، بل بمجّرد الموافاة الإتفاقيّة بين المقدّم والتالى.
فرق بين شرطيه لزوميه و اتفاقيه
ترجمه
و به اين مطلب (وجود علاقه علّى و معلولى) فرق گذارده مى شود بين قضيّه شرطيّه لزوميه و بين شرطيه اتفاقيّه; زيرا در اولى ـ به جهت علاقه اى ذاتى كه بين مقدم و تالى هست ـ با فرض صدق مقدم وضعاً و رفعاً، به صدق تالى وضعاً و رفعاً حكم مى شود. اما در دومى حكم همچنين مى شود بدون علاقه لزومى، بلكه به صرف اتفاق بين مقدم و تالى.
شرح
قضاياى شرطيه اى كه بين مقدم و تالى آنها رابطه على و معلولى برقرار است، شرطيه لزوميه ناميده مى شود. مانند اين جمله: «اگر خورشيد برآمده باشد روز موجود است.» و «اگر غروب كرده باشد شب موجود است.» صدق روز و شب مشروط به طلوع و غروب آفتاب است. آنگاه مؤلف فقيد (ره) مى فرمايند: رفعاً هم مطلوب به همين منوال هست،
[361]
يعنى رفع مقدم هم ملاك رفع تالى خواهد بود; يعنى اگر آفتاب نبود، روز موجود نخواهد بود.(1)
اما قضايايى كه بين مقدم و تالى آن رابطه على و معلولى برقرار نباشد، شرطيه اتفاقيه ناميده مى شود. در اين قضايا هر چند كه صدق تالى مشروط به صدق مقدم باشد، لكن شرطى بودن اينگونه قضايا جنبه مجازى دارد; زيرا هيچ گونه تلازمى ميان مقدم و تالى برقرار نيست، مانند اينكه مى گوييم: اگر شيخ طوسى، فقيه بزرگى است، ابن سينا حكيم نامورى است.
نتيجه اينكه اگر بين دو واجب بالذات يا ممتنع بالذات (به فرض تحقق) مَعِيّتى برقرار گردد، از نوع شرطيه اتفاقيه است نه لزوميه.
متن
فما فشى عند عامّة الجدليّين فى أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحيل ليتوصّل به إلى استحالة أمر من الاُمور بالبيان الخلفىّ أو الإستقامىّ أن يقال: إنّ مفروضك مستحيلٌ، فجاز أن يستلزم نقيض ما ادّعيت استلزامهُ إيّاه، لكون المحال قد يلزم منه محالٌ آخر، واضح الفساد، فإنّ المحال لا يستلزم أىّ محال كان، بل محالا إذا قدّر وجودهما يكون بينهما تعلّقٌ سببىٌّ ومسبّبىٌّ.»(2) إنتهى.
غلط مشهور نزد عده اى از متكلمان
ترجمه
آنچه شهرت يافته است نزد عموم جدليون كه در اثناى مناظره ـ هنگامى كه طرف مقابل، امر
1 . در منطق گفته شده است كه رفع مقدم وجوباً ملازم با رفع تالى نيست; زيرا گاهى ملزوم، اخص از لازم هست و با رفع آن، لازم رفع نمى گردد. لذا در شرطى لزومى رفع مقدم الزاماً همراه با رفع تالى نيست. فى المثل مى گوييم: «ان كان هذا زوجاً يكون عدداً.» عدم زوجيت، عدم عدد بودن را افاده نمى دهد; عدد ممكن است زوج نباشد، ولى فرد باشد.
2 . الأسفار الأربعة، ج 1، ص 236. [362]
محالى را فرض مى كند تا از آن به كمك برهان خلفى (قياس استثنائى) يا برهان مستقيم (قياس اقترانى) به محال بودن امر ديگرى برسد ـ مى گويند: «مفروض شما محال است، (و چون چنين است) پس مى تواند مستلزم مطلبى باشد كه نقيض چيزى است كه تو ادعا مى كنى كه مستلزم اين محال است; زيرا محال، گاهى ملازم محال ديگر است» فساد آن مطلب مشهور آشكار است; زيرا محال، مستلزم هر محالى نيست، بلكه مستلزم محالى است كه اگر فرض وجود براى آن دو محال شود، بين آنها تعلق سبب و مسبّبى وجود داشته باشد. (انتهى ج 1، ص 236)
شرح
كلمه «ما» در آغاز اين فقره، موصوله و مبتدا مى باشد. خبر آن «واضح الفساد» مى باشد. مقصود از بيان خلفى قياس استثنائى و از بيان استقامى قياس اقترانى است. جدليها كه مراد، جماعتى از متكلمان معتزله و اشاعره مى باشند، شنيده اند كه يك محال ممكن است مستلزم محال ديگرى باشد، اما توجه نكرده اند كه اين اصل در جايى جارى است كه ميان آن دو محال، تعلّق سبب و مسببى جارى باشد و نمى توان از هر محالى به محال ديگر ـ گرچه ميان آن دو رابطه سبب و مسببى نباشد ـ منتقل شد.
متكلمان اين امر را ـ يعنى انتقال از محال به هر محالى ـ حربه اى قرار داده اند براى ابطال براهين صحيح. فى المثل در برهان قبلى كه برهان صحيحى بود شخص مُستدل، استدلال مى كرد كه وجود جسم غيرمتناهى ميان حاصرين محال است، تا از اين محال به محال ديگرى كه عبارت باشد از بُعد غير متناهى برسد. در اين ميان، شخص جدلى جهت ابطال اين نتيجه و به خيال اينكه از يك محال مى توان به هر محال ديگر ـ ولو آنكه ميان آن دو رابطه سبب و مسببى حاكم نباشد ـ رسيد، به ميدان مى آيد و مى گويد: از اين قضيه محالى كه گفتيد (يعنى وجود جسم غيرمتناهى ميان حاصرين محال است) به جاى اينكه به نتيجه اى كه شما گرفتيد، يعنى اينكه بُعد غير متناهى ممتنع و محال
[363]
است، «پس بعد متناهى است»، مى توانيم به نقيض اين نتيجه برسيم كه عبارت باشد از «جواز بُعد، غير متناهى».
پس ما به جاى اينكه از قضيه مفروض شما به محالى كه حسب ادعاى شما مستلزم يك محال ديگر است برسيم، به نقيض ادعاى شما كه عبارت باشد از (جواز بُعد غيرمتناهى) كه اين هم البته امر محالى است، مى رسيم. پس شما نتوانستيد از قضيه محال اول به نتيجه مورد نظر خود برسيد; چون ممكن است كه به نقيض نتيجه شما نيز رسيد. به عبارت ديگر، به جاى اينكه محال اول ( جسم غيرمتناهى ميان حاصرين) امتناع بُعد غيرمتناهى را افاده دهد. مى تواند «جواز بُعد غيرمتناهى» را كه نقيص اوست افاده دهد. پس، استدلال از محال اول بر محال دوم در كلمه شما ناصحيح است. زيرا، مى توان به جاى آن نتيجه به نقيض آن كه جواز بُعد غيرمتناهى است نيز رسيد.
در اينجا صدرالمتألهين مى فرمايند: اين روش و سيره درابطال برهان، روش و سيره صحيحى نيست; زيرا مُدّعى برهان گرچه از يك محال كه عبارت است از وجود غير متناهى بين حاصرين، به محال ديگر كه محال بودن بعد غيرمتناهى است، رسيد، اما چون ميان اين دو ـ يعنى وجود غير متناهى بين حاصرين و بعد غير متناهى ـ رابطه علّى و معلولى وجود دارد و بر حسب فرض اگر اين دو قضيه دو امر وجودى بودند تعلق سبب و مسببى بين آنها حاكم بود
نفسه، فأحدهما محالٌ بالذات والآخر محال بالغير، فلا محالة يكون ممكناً باعتبار غير اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات، على قياس ما علمت فى استلزام الشىء للواجب بالذات، فإنّه ليس من جهة ماهيّته الإمكانيّة بل من جهة وجوب وجوده الإمكانىّ.
آنچه مستلزم ممتنع ذاتى است ممتنع غيرى است، كه لامحاله ممكن است
ترجمه
آنچه مستلزم ممتنع بالذات هست از آن جهت كه استلزام با ممتنع پيدا مى كند لامحاله ممتنع است; اگر چه در او جهت ديگر امكانى وجود داشته باشد، لكن استلزام او براى ممتنع به جز از جهت امتناعى او نيست.
مثلا غير متناهى الابعاد بودن جسم مستلزم يك ممتنع ذاتى است كه عبارت باشد از اينكه محصور، محصور نباشد، كه بازگشتش به آن است كه شىء در عين حال كه خودش هست خودش نباشد. پس يكى از آن دو، محال ذاتى است و ديگرى محال غيرى. ناگزير او وراى تعلّقش به ممتنع ذاتى، ممكن (ذاتى) است مانند استلزام چيزى براى واجب ذاتى، كه اين استلزام از ناحيه ماهيت امكانى آن چيز نيست، بلكه از جهت وجوبِ وجودِ ممكن مى باشد.
شرح
گاهى يك ممتنعِ ذاتى مستلزم يك ممتنع غيرى است، لكن وابستگى ممتنع غيرى به ممتنع ذاتى از جهت امتناعى است كه در ممتنع غيرى وجود دارد. در حقيقت در ممتنع غيرى دو جهت، وجود دارد: يكى جهت امكانى و ديگر جهت امتناعى. لكن استلزام و ارتباط ممتنع غيرى به ممتنع ذاتى به ملاك جهت امتناعى است، كه در او هست نه به جهت امكانى آن.
مؤلف حكيم(ره) به يكى از ادله اى كه در طبيعيات بربطلان ابعاد غير متناهى اقامه مى شود، استشهاد مى كنند. تقرير آن دليل اين است كه اگر از يك زاويه شصت درجه، دو خط غير متناهى را، به عنوان دو ضلع يك مثلث تا بى نهايت امتداد دهيم. و سپس
[358]
بخواهيم ضلع سوم مثلث را بين دو خط غير متناهى ترسيم كنيم با يك ممتنع ذاتى، روبرو مى شويم. و آن عبارت است از اينكه محصور، غير محصور باشد; زيرا خط سوم از يك سو بين دو ضلع واقع مى شود، پس محصور به دو ضلعِ مثلث است. و از سويى ديگر چون دو ضلع مثلث تا بى نهايت به پيش مى رود، پس وَتَر سوم مثلّث هم يك خط بى نهايت است و به عبارت ديگر مانند دو ضلع ديگرش غير متناهى است و نتيجةً يك ضلع غير محصور است. پس، هم محصور است و هم غير محصور كه لازمه اش آن است كه يك چيز در عين آنكه خودش هست خودش نباشد. و اين ممتنع و محال ذاتى است.
خوب اين ممتنع ذاتى يك لازمه اى پيدا مى كند، كه آن عبارت باشد از اينكه بُعد و جسمِ غير متناهى نداشته باشيم. (فى المثل، در مورد بحث مثلث غير متناهى را جسم غير متناهى فرض مى كنيم.) اين لازمه، گرچه فى نفسه ممكن ذاتى است ـ زيرا عقلا داشتن بُعد و جسم غير متناهى ممتنع ذاتى نيست بلكه ممكن هست اما از آن نظر كه اگر بخواهيم چنين بُعد و جسمى داشته باشيم، نهايتاً به امتناع ذاتى ـ كه عبارت است از «كون المحصور غير محصور» ـ مى رسيم، از اين جهت، بُعد غيرمتناهى هم ممتنع مى شود، به امتناع غيرى.
پس، ممتنع ذاتى عبارت شد از اينكه محصور غير محصور باشد كه آن مستلزم يك ممتنع غيرى است كه عبارت باشد از امتناع بُعد و جسم غيرمتناهى. حال مى خواهيم بگوييم استلزام ممتنع غيرى ـ كه طبعاً ممكن ذاتى هم هست با ممتنع ذاتى، از جهت امتناعى است كه در اوست، نه از جهت امكان آن; زيرا در آن هم جهت امتناع بالغير هست و هم جهت امكان ذاتى. اما ارتباط و استلزام آن از ناحيه امتناع آن است; نه امكان آن مانند ارتباط و استلزام ممكنات است به واجب تعالى، كه از ناحيه امكان ماهوى ممكنات به واجب نيست; زيرا در استلزام و ارتباط، سنخيت بين علت و معلول لازم است. بلكه از ناحيه وجوبِ وجود، آنها به واجب تعالى مرتبط مى گردند.
بديهى است كه در ممكنات علاوه بر جهت امكان ماهوى، جهت وجوب غيرى هم كه
[359]
ملاك استلزام ممكن به واجب هست، وجود دارد. و ارتباط آنها به واجب صرفاً از اين جهت است.
متن
وبالجملة فكما أنّ الاستلزام فى الوجود بين الشيئين لابدّ له من علاقه علّية ومعلوليّة بين المتلازمين، فكذلك الاستلزام فى العدم والامتناع بين شيئين لاينفكّ عن تعلّق إرتباطىّ بينهما. وكما أنّ الواجبين لو فرضنا لم يكونا متلازمين بل متصاحبين بحسب البخت والاتفاق، كذلك التلازم الإصطلاحىّ لا يكون بين ممتنعين بالذات، بل بين ممتنع بالذات وممتنع بالغير، وهو لا محالة ممكن بالذات كما مرّ.
استلزام ميان دو واجب يا ممتنع بالذات، بر قرار نمى شود
ترجمه
خلاصه، همانطور كه در استلزام ميان دو موجود، ناگزير از علاقه علىّ و معلولى بين متلازمين هستيم، همچنين است استلزام عدم و امتناع بين دو چيز،كه از تعلّق ارتباطى بين آنها منفكّ نيست.
و همانطور كه ميان دو واجب فرضى، تلازمى وجود ندارد ـ بلكه صرفاً مصاحبت اتفاقى بين آنها حاكم است ـ همچنين ميان دو ممتنع ذاتى تلازم اصطلاحى (عليت و معلوليّت) وجود ندارد. بلكه تلازم، بين ممتنع ذاتى و ممتنع غيرى ـ كه لامحاله ممكن ذاتى است ـ برقرار مى باشد.
شرح
در اينجا مؤلف فقيد(رحمه الله) به دو نكته اشاره مى كنند: يكى اينكه همانطور كه ميان دو موجود از هم گسيخته استلزامى برقرار نمى گردد، ميان دو ممتنع از هم گسيخته نيز استلزامى نخواهد بود. استلزام در جايى وجود دارد كه ميان آن دو، تعلق ارتباطى وجود
[360]
داشته باشد.
نكته دوم اينكه بين دو ممتنع بالذات مانند اجتماع ضديّن و اجتماع نقيضين استلزام وجود ندارد; چنانكه دو واجب فرضى نيز اينگونه اند. بلكه استلزام بين يك ممتنع ذاتى و يك ممتنع غيرى برقرار مى گردد، مانند مثالى كه در فقره قبلى گذشت (يعنى ميان «جسم غير متناهى» و «كون المحصور غير محصور» كه اوّلى ممتنعِ غيرى و دومى ممتنِع ذاتى است و اين دو، مستلزم يكديگرند).
متن
وبهذا يفرق الشرطىّ اللزومى عن الشرطى الاتفاقىّ، فإنّ الأوّل يحكم فيه بصدق التالى وضعاً ورفعاً على تقدير صدق المقدّم وضعاً ورفعاً لعلاقة ذاتيّة بينهما، والثانى يحكم فيه كذلك من غير علاقة لزوميّة، بل بمجّرد الموافاة الإتفاقيّة بين المقدّم والتالى.
فرق بين شرطيه لزوميه و اتفاقيه
ترجمه
و به اين مطلب (وجود علاقه علّى و معلولى) فرق گذارده مى شود بين قضيّه شرطيّه لزوميه و بين شرطيه اتفاقيّه; زيرا در اولى ـ به جهت علاقه اى ذاتى كه بين مقدم و تالى هست ـ با فرض صدق مقدم وضعاً و رفعاً، به صدق تالى وضعاً و رفعاً حكم مى شود. اما در دومى حكم همچنين مى شود بدون علاقه لزومى، بلكه به صرف اتفاق بين مقدم و تالى.
شرح
قضاياى شرطيه اى كه بين مقدم و تالى آنها رابطه على و معلولى برقرار است، شرطيه لزوميه ناميده مى شود. مانند اين جمله: «اگر خورشيد برآمده باشد روز موجود است.» و «اگر غروب كرده باشد شب موجود است.» صدق روز و شب مشروط به طلوع و غروب آفتاب است. آنگاه مؤلف فقيد (ره) مى فرمايند: رفعاً هم مطلوب به همين منوال هست،
[361]
يعنى رفع مقدم هم ملاك رفع تالى خواهد بود; يعنى اگر آفتاب نبود، روز موجود نخواهد بود.(1)
اما قضايايى كه بين مقدم و تالى آن رابطه على و معلولى برقرار نباشد، شرطيه اتفاقيه ناميده مى شود. در اين قضايا هر چند كه صدق تالى مشروط به صدق مقدم باشد، لكن شرطى بودن اينگونه قضايا جنبه مجازى دارد; زيرا هيچ گونه تلازمى ميان مقدم و تالى برقرار نيست، مانند اينكه مى گوييم: اگر شيخ طوسى، فقيه بزرگى است، ابن سينا حكيم نامورى است.
نتيجه اينكه اگر بين دو واجب بالذات يا ممتنع بالذات (به فرض تحقق) مَعِيّتى برقرار گردد، از نوع شرطيه اتفاقيه است نه لزوميه.
متن
فما فشى عند عامّة الجدليّين فى أثناء المناظرة عند فرض أمر مستحيل ليتوصّل به إلى استحالة أمر من الاُمور بالبيان الخلفىّ أو الإستقامىّ أن يقال: إنّ مفروضك مستحيلٌ، فجاز أن يستلزم نقيض ما ادّعيت استلزامهُ إيّاه، لكون المحال قد يلزم منه محالٌ آخر، واضح الفساد، فإنّ المحال لا يستلزم أىّ محال كان، بل محالا إذا قدّر وجودهما يكون بينهما تعلّقٌ سببىٌّ ومسبّبىٌّ.»(2) إنتهى.
غلط مشهور نزد عده اى از متكلمان
ترجمه
آنچه شهرت يافته است نزد عموم جدليون كه در اثناى مناظره ـ هنگامى كه طرف مقابل، امر
1 . در منطق گفته شده است كه رفع مقدم وجوباً ملازم با رفع تالى نيست; زيرا گاهى ملزوم، اخص از لازم هست و با رفع آن، لازم رفع نمى گردد. لذا در شرطى لزومى رفع مقدم الزاماً همراه با رفع تالى نيست. فى المثل مى گوييم: «ان كان هذا زوجاً يكون عدداً.» عدم زوجيت، عدم عدد بودن را افاده نمى دهد; عدد ممكن است زوج نباشد، ولى فرد باشد.
2 . الأسفار الأربعة، ج 1، ص 236. [362]
محالى را فرض مى كند تا از آن به كمك برهان خلفى (قياس استثنائى) يا برهان مستقيم (قياس اقترانى) به محال بودن امر ديگرى برسد ـ مى گويند: «مفروض شما محال است، (و چون چنين است) پس مى تواند مستلزم مطلبى باشد كه نقيض چيزى است كه تو ادعا مى كنى كه مستلزم اين محال است; زيرا محال، گاهى ملازم محال ديگر است» فساد آن مطلب مشهور آشكار است; زيرا محال، مستلزم هر محالى نيست، بلكه مستلزم محالى است كه اگر فرض وجود براى آن دو محال شود، بين آنها تعلق سبب و مسبّبى وجود داشته باشد. (انتهى ج 1، ص 236)
شرح
كلمه «ما» در آغاز اين فقره، موصوله و مبتدا مى باشد. خبر آن «واضح الفساد» مى باشد. مقصود از بيان خلفى قياس استثنائى و از بيان استقامى قياس اقترانى است. جدليها كه مراد، جماعتى از متكلمان معتزله و اشاعره مى باشند، شنيده اند كه يك محال ممكن است مستلزم محال ديگرى باشد، اما توجه نكرده اند كه اين اصل در جايى جارى است كه ميان آن دو محال، تعلّق سبب و مسببى جارى باشد و نمى توان از هر محالى به محال ديگر ـ گرچه ميان آن دو رابطه سبب و مسببى نباشد ـ منتقل شد.
متكلمان اين امر را ـ يعنى انتقال از محال به هر محالى ـ حربه اى قرار داده اند براى ابطال براهين صحيح. فى المثل در برهان قبلى كه برهان صحيحى بود شخص مُستدل، استدلال مى كرد كه وجود جسم غيرمتناهى ميان حاصرين محال است، تا از اين محال به محال ديگرى كه عبارت باشد از بُعد غير متناهى برسد. در اين ميان، شخص جدلى جهت ابطال اين نتيجه و به خيال اينكه از يك محال مى توان به هر محال ديگر ـ ولو آنكه ميان آن دو رابطه سبب و مسببى حاكم نباشد ـ رسيد، به ميدان مى آيد و مى گويد: از اين قضيه محالى كه گفتيد (يعنى وجود جسم غيرمتناهى ميان حاصرين محال است) به جاى اينكه به نتيجه اى كه شما گرفتيد، يعنى اينكه بُعد غير متناهى ممتنع و محال
[363]
است، «پس بعد متناهى است»، مى توانيم به نقيض اين نتيجه برسيم كه عبارت باشد از «جواز بُعد، غير متناهى».
پس ما به جاى اينكه از قضيه مفروض شما به محالى كه حسب ادعاى شما مستلزم يك محال ديگر است برسيم، به نقيض ادعاى شما كه عبارت باشد از (جواز بُعد غيرمتناهى) كه اين هم البته امر محالى است، مى رسيم. پس شما نتوانستيد از قضيه محال اول به نتيجه مورد نظر خود برسيد; چون ممكن است كه به نقيض نتيجه شما نيز رسيد. به عبارت ديگر، به جاى اينكه محال اول ( جسم غيرمتناهى ميان حاصرين) امتناع بُعد غيرمتناهى را افاده دهد. مى تواند «جواز بُعد غيرمتناهى» را كه نقيص اوست افاده دهد. پس، استدلال از محال اول بر محال دوم در كلمه شما ناصحيح است. زيرا، مى توان به جاى آن نتيجه به نقيض آن كه جواز بُعد غيرمتناهى است نيز رسيد.
در اينجا صدرالمتألهين مى فرمايند: اين روش و سيره درابطال برهان، روش و سيره صحيحى نيست; زيرا مُدّعى برهان گرچه از يك محال كه عبارت است از وجود غير متناهى بين حاصرين، به محال ديگر كه محال بودن بعد غيرمتناهى است، رسيد، اما چون ميان اين دو ـ يعنى وجود غير متناهى بين حاصرين و بعد غير متناهى ـ رابطه علّى و معلولى وجود دارد و بر حسب فرض اگر اين دو قضيه دو امر وجودى بودند تعلق سبب و مسببى بين آنها حاكم بود
،
انتقال از يك محال به محال ديگر صحيح است. اما اينكه شخص جدلى به جاى استنتاج فوق
(امتناع بُعد غيرمتناهى) به نتيجه اى كه نقيض نتيجه اى است كه مُدعّى به
آن مى رسد و به محال ديگرى نايل مى شود (يعنى جواز بُعد غيرمتناهى) كه
هيچ رابطه على و معلولى ميان آن و محال قبل وجود ندارد، اين كار غلط و ناصحيح است;
زيرا از محال نمى توان به هر محال ديگر رسيد، بلكه از محالى به هر محال ديگر
مى توان رسيد كه ميان آن دو رابطه سبب و مسببى وجود داشته باشد. بنابراين،
ادعاى مدعى كه از يك محال به محال ديگرى كه بين آن دو، استلزام و تعلق
[364]
سبب و مسببى هست مى رسد صحيح و ادعاى جدلى كه به محال واهى، منتقل مى شود غلط مى باشد.(1)ـ (2)
متن
فان قيل: الممتنع بالذات ليس إلاّ ما يفترضه العقل ويخبر عنه بأنّه ممتنع بالذات، فما معنى عدم قدرته على تعقّله؟ قيل: إنّ المراد بذلك أنّ لا حقيقة عينيّة له حتّى يتعلّق به علم، حتّى أنّ الذى نفرضه ممتنعاً بالذات ونحكم عليه بذلك ممتنعٌ بالذات بالحمل الأولىّ محكومٌ عليه بالامتناع، وصورةٌ علميّة ممكنة موجودة بالحمل الشائع.
معناى عدم امكان تعقل ممتنع بالذات
ترجمه
اگر سؤال شود كه ممتنع بالذات چيزى جز آنچه كه عقل آن را فرض مى كند و از آن به امتناع خبر مى دهد، نيست. پس چرا مى گوييم كه ما قدرت بر تعقل ممتنع بالذات نداريم.
در پاسخ گفته مى شود، مراد آن است كه براى ممتنع، حقيقت عينى وجود ندارد، تا علم به آن تعلق گيرد. حتى چيزى را كه ممتنع بالذات فرض مى كنيم و بر آن به امتناع حكم مى نماييم، به حمل اولى ممتنع مى باشد و محكوم به امتناع هست. اما به حمل شايع، صورت علمىِ ممكنِ موجود است.
1 . ولتوضيح المطلب نأتى بمثال آخر:
فكما لايستلزم حمارية الانسان صاهليته بل انما يستلزم هذا المحال محالا لو فرض وجودهما كان بينهما علاقة سببيّة كاستلزام حمارية الانسان ناهقيته. فلانصل من احد المحالين و هو حمارية الانسان الى أى محال آخر و أن لم يكن بينهما علاقة سببية كصاهليته بل نَصِل منه الى ناهقيته اذ لو فرض وجود المحال الاول يستلزم وجود المحال الثانى ولا يستلزم حمارية الانسان صاهليته.
2 . جهت وضوح بيشتر به تعليقات آية الله حسن زاده آملى بر اسفار، ج 1، ص 373، مراجعه شود. [365]
شرح
حاصل اشكال اين است كه چرا مى گوييد كه ما نمى توانيم ممتنع را ادراك كنيم; مگر فرض آن و اخبار از آن، چيزى جز تعقل آن است؟
در پاسخ مى فرمايند: سخن ما به اين معناست كه ممتنع، يك هويت واقعى ندارد تا عقل بتواند به آن پى ببرد; زيرا بطلان و نيستى واقعيت ندارد. پس، عدم تعقّل آن به انتفاع موضوع تعقل است. و اگر مى گوييم: فلان چيز ممتنع است، حكمِ به امتناع به حمل اولى است; يعنى «الممتنع بما انه ممتنع، ممتنعٌ». اما به عنوان يك مفهومِ موجود در ذهن ـ يعنى به حمل شايع ـ موجودى از موجوداتِ علمىِ ممكن الثبوت است.
متن
وهذا نظير ما يقال فى دفع التناقض المترائى فى قولنا «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»، حيث يدلّ على نفى الإخبار عن المعدوم المطلق، وهو بعينه إخبارٌ عنه: إنّ نفى الإخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشائع، إذ لا شيئيّة له حتىّ يُخبر عنه بشىء، وهذا بعينه إخبارٌ عن المعدوم المطلق بالحمل الأوّلىّ الذى هو موجودٌ ممكنٌ ذهنىٌّ.
دفع شبهه تناقض
ترجمه
اين (يعنى حكم به امتناع و امكان در ممتنع بالذات) نظير مطلبى است كه در دفع تناقض موجود در جمله «المعدوم المطلق لايخبر عنه» گذشت. ـ كه دلالت مى كند بر نفى إخبار از معدوم مطلق در حالى كه همين بعينه اخبارى از آن است ـ . براى دفع آن تناقض مى گويند كه نفى اخبار از معدوم مطلق به حمل شايع است; زيرا شيئيتى براى آن نيست تا از آن به چيزى خبر داده شود. و همين بعينه اخبار از معدوم مطلق هست به حمل اولى، كه او موجودِ ممكنِ ذهنى است.
[366]
شرح
قبلابه پاره اى از مواردى كه متناقض مى نمايد همراه با حل شبهه آنها اشاره شد.(1)فقره فوق نيز با همان بيان اشكال را طرح و سپس جواب مى دهد.
وقتى مى گوييم: معدوم مطلق لايخبر عنه; از يك سو گفته ايم از معدوم مطلق خبر نمى توان داد و از سوى ديگر نفس همين كلام، اخبارى از آن است. و اين دو، با هم متناقضند.
در حل شبهه مى فرمايند: معدوم مطلق به عنوان حمل شايع، قابل اخبار نيست. ملاك حمل شايع، داشتن مصداق است و اتحاد موضوع و محمول در مصداق; خواه مصداق ذهنى باشد يا خارجى. و چون ممتنع در خارج مصداق ندارد پس بدين ملاك، حمل شايع ندارد و بدين ملاحظه، قابل اخبار نيست; زيرا امكانِ تحققِ مصداق براى معدوم مطلق نيست. از اين رو، از آن نمى شود خبر داد.
اما اگر همين عدم اخبار خود نوعى اخبار هست، بدان جهت است كه «معدوم مطلق را «بما انه معدوم مطلق» ملاحظه مى كنيم; يعنى به حمل اوّلى مورد لحاظ قرار مى دهيم. لذا از آن مى توان اخبار داد به عدم اخبار.
* قوله «الذى هو موجود ممكن ذهنى» بهتر بود كه اين جمله ى كه به عنوان صفت آمده است; حذف گردد، چون در حمل اولى لحاظ موجوديت نمى شود و اخبار به ملاك موجوديّتش نيست، بلكه اخبار به لحاظ مفهوم با قطع نظر از وجود آن است.
متن
وإن قيل: إنّ الذى ذُكر ـ أنّ الممتنعين بالذات ليس بينهما إلاّ الصحابة الإتفاقيّة ـ ممنوعٌ لأنّ المعانى التى يثبت العقل إمتناعها على الواجب بالذات، كالشريك
1 . مرحله اول، فصل چهارم، ص 22 و مرحله سوم، ص 37.
[364]
سبب و مسببى هست مى رسد صحيح و ادعاى جدلى كه به محال واهى، منتقل مى شود غلط مى باشد.(1)ـ (2)
متن
فان قيل: الممتنع بالذات ليس إلاّ ما يفترضه العقل ويخبر عنه بأنّه ممتنع بالذات، فما معنى عدم قدرته على تعقّله؟ قيل: إنّ المراد بذلك أنّ لا حقيقة عينيّة له حتّى يتعلّق به علم، حتّى أنّ الذى نفرضه ممتنعاً بالذات ونحكم عليه بذلك ممتنعٌ بالذات بالحمل الأولىّ محكومٌ عليه بالامتناع، وصورةٌ علميّة ممكنة موجودة بالحمل الشائع.
معناى عدم امكان تعقل ممتنع بالذات
ترجمه
اگر سؤال شود كه ممتنع بالذات چيزى جز آنچه كه عقل آن را فرض مى كند و از آن به امتناع خبر مى دهد، نيست. پس چرا مى گوييم كه ما قدرت بر تعقل ممتنع بالذات نداريم.
در پاسخ گفته مى شود، مراد آن است كه براى ممتنع، حقيقت عينى وجود ندارد، تا علم به آن تعلق گيرد. حتى چيزى را كه ممتنع بالذات فرض مى كنيم و بر آن به امتناع حكم مى نماييم، به حمل اولى ممتنع مى باشد و محكوم به امتناع هست. اما به حمل شايع، صورت علمىِ ممكنِ موجود است.
1 . ولتوضيح المطلب نأتى بمثال آخر:
فكما لايستلزم حمارية الانسان صاهليته بل انما يستلزم هذا المحال محالا لو فرض وجودهما كان بينهما علاقة سببيّة كاستلزام حمارية الانسان ناهقيته. فلانصل من احد المحالين و هو حمارية الانسان الى أى محال آخر و أن لم يكن بينهما علاقة سببية كصاهليته بل نَصِل منه الى ناهقيته اذ لو فرض وجود المحال الاول يستلزم وجود المحال الثانى ولا يستلزم حمارية الانسان صاهليته.
2 . جهت وضوح بيشتر به تعليقات آية الله حسن زاده آملى بر اسفار، ج 1، ص 373، مراجعه شود. [365]
شرح
حاصل اشكال اين است كه چرا مى گوييد كه ما نمى توانيم ممتنع را ادراك كنيم; مگر فرض آن و اخبار از آن، چيزى جز تعقل آن است؟
در پاسخ مى فرمايند: سخن ما به اين معناست كه ممتنع، يك هويت واقعى ندارد تا عقل بتواند به آن پى ببرد; زيرا بطلان و نيستى واقعيت ندارد. پس، عدم تعقّل آن به انتفاع موضوع تعقل است. و اگر مى گوييم: فلان چيز ممتنع است، حكمِ به امتناع به حمل اولى است; يعنى «الممتنع بما انه ممتنع، ممتنعٌ». اما به عنوان يك مفهومِ موجود در ذهن ـ يعنى به حمل شايع ـ موجودى از موجوداتِ علمىِ ممكن الثبوت است.
متن
وهذا نظير ما يقال فى دفع التناقض المترائى فى قولنا «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»، حيث يدلّ على نفى الإخبار عن المعدوم المطلق، وهو بعينه إخبارٌ عنه: إنّ نفى الإخبار عن المعدوم المطلق بالحمل الشائع، إذ لا شيئيّة له حتىّ يُخبر عنه بشىء، وهذا بعينه إخبارٌ عن المعدوم المطلق بالحمل الأوّلىّ الذى هو موجودٌ ممكنٌ ذهنىٌّ.
دفع شبهه تناقض
ترجمه
اين (يعنى حكم به امتناع و امكان در ممتنع بالذات) نظير مطلبى است كه در دفع تناقض موجود در جمله «المعدوم المطلق لايخبر عنه» گذشت. ـ كه دلالت مى كند بر نفى إخبار از معدوم مطلق در حالى كه همين بعينه اخبارى از آن است ـ . براى دفع آن تناقض مى گويند كه نفى اخبار از معدوم مطلق به حمل شايع است; زيرا شيئيتى براى آن نيست تا از آن به چيزى خبر داده شود. و همين بعينه اخبار از معدوم مطلق هست به حمل اولى، كه او موجودِ ممكنِ ذهنى است.
[366]
شرح
قبلابه پاره اى از مواردى كه متناقض مى نمايد همراه با حل شبهه آنها اشاره شد.(1)فقره فوق نيز با همان بيان اشكال را طرح و سپس جواب مى دهد.
وقتى مى گوييم: معدوم مطلق لايخبر عنه; از يك سو گفته ايم از معدوم مطلق خبر نمى توان داد و از سوى ديگر نفس همين كلام، اخبارى از آن است. و اين دو، با هم متناقضند.
در حل شبهه مى فرمايند: معدوم مطلق به عنوان حمل شايع، قابل اخبار نيست. ملاك حمل شايع، داشتن مصداق است و اتحاد موضوع و محمول در مصداق; خواه مصداق ذهنى باشد يا خارجى. و چون ممتنع در خارج مصداق ندارد پس بدين ملاك، حمل شايع ندارد و بدين ملاحظه، قابل اخبار نيست; زيرا امكانِ تحققِ مصداق براى معدوم مطلق نيست. از اين رو، از آن نمى شود خبر داد.
اما اگر همين عدم اخبار خود نوعى اخبار هست، بدان جهت است كه «معدوم مطلق را «بما انه معدوم مطلق» ملاحظه مى كنيم; يعنى به حمل اوّلى مورد لحاظ قرار مى دهيم. لذا از آن مى توان اخبار داد به عدم اخبار.
* قوله «الذى هو موجود ممكن ذهنى» بهتر بود كه اين جمله ى كه به عنوان صفت آمده است; حذف گردد، چون در حمل اولى لحاظ موجوديت نمى شود و اخبار به ملاك موجوديّتش نيست، بلكه اخبار به لحاظ مفهوم با قطع نظر از وجود آن است.
متن
وإن قيل: إنّ الذى ذُكر ـ أنّ الممتنعين بالذات ليس بينهما إلاّ الصحابة الإتفاقيّة ـ ممنوعٌ لأنّ المعانى التى يثبت العقل إمتناعها على الواجب بالذات، كالشريك
1 . مرحله اول، فصل چهارم، ص 22 و مرحله سوم، ص 37.
[367]
والماهيّة والتركيب وغير ذلك، يجب أن تكون صفات له ممتنعةً عليه بالذات، إذ لو كانت ممتنعةً بالغير كانت ممكنةً له بالذات، كما تقدّم، ولا صفةَ إمكانيّةً فيه تعالى، لما بيّن أنّ الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.
والماهيّة والتركيب وغير ذلك، يجب أن تكون صفات له ممتنعةً عليه بالذات، إذ لو كانت ممتنعةً بالغير كانت ممكنةً له بالذات، كما تقدّم، ولا صفةَ إمكانيّةً فيه تعالى، لما بيّن أنّ الواجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات.
|
|
|
|
|
|
|
|
ثمّ الحجج القائمة على نفى هذه الصفات الممتنعه ـ
على ما أُشير اليه فى أوّل الكتاب ـ براهينُ إنّيّةٌ تسلك من طريق الملازمات
العامّة. فللنتائج ـ وهى إمتناع هذه الصفات ـ علاقةٌ لزوميّة مع المقدّمات فهى
جميعاً معلولةٌ لما وراءها ممتنعةٌ بغيرها، وقد بيّن أنّها ممتنعة بذاتها، هذا
خلفٌ.
اشكال بر مصاحبت اتفاقى بين دو ممتنع بالذات
ترجمه
اگر گفته شود اين سخن كه بين دو ممتنع بالذات چيزى جز مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، ممنوع است; زيرا معانى اى (صفات سلبى) كه عقل، امتناع آن را براى واجب ثابت مى كند، مانند شريك با ماهيت با تركيب داشتن و امثال آن، بايد صفاتى باشند كه بالذات براى او ممتنع باشند; زيرا اگر ممتنع بالغير باشند ممكن بالذات خواهند بود ـ چنانكه گذشت ـ در حالى كه صفت امكانى براى واجب تعالى نيست; چون در جاى خود اثبات شد كه واجب تعالى از جميع جهات، واجب است (اين مقدمّه اول).
وآنگهى، دلايلى كه بر نفى صفات ممتنعه اقامه مى شوند ـ چنانكه كه در اول كتاب گفته شد ـ براهين انى (از قسم دوم) هستند، كه سلوك در آن از طريق ملازمات عامه صورت مى پذيرد. پس، براى نتايج آن براهين «كه همان امتناع اين صفات هست» علاقه لزوميه با مقدمات خود حاصل است (اين مقدمه دوم).
پس، تمام آن نتايج معلول مقدمات خود هستند و ممتنع بالغيرخواهند بود. در حالى كه اثبات شد كه آنها ممتنع بالذات هستند. و اين خلاف فرض است (اين هم اشكالى ديگر).
شرح
مستشكل اشكالى را بر مؤلف وارد مى كند و آن اين است كه شما گفتيد بين دو ممتنع بالذات، رابطه لزومى برقرار نمى گردد و صرفاً مصاحبت اتفاقى ميان آن دو حاكم است،
[368]
ولى ما مواردى را سراغ داريم كه ممتنع بالذات هستند و ميان آنها رابطه لزومى حاكم است. مثال به صفات ممتنع خداوند مى زنند. صفات خداوند يا ايجابى است يا سلبى. صفات سلبى وجودشان بر واجب تعالى ممتنع بالذات است. مانند اينكه ما شريك البارى و ماهيت و تركيب و امكان را از او سلب مى كنيم، كه وجود اينها بر او ممتنع بالذات هست.
مستشكل با دو مقدمه اشكال خود را تثبيت مى كنند: يكى اينكه اولا صفات سلبى خداوند ممتنع بالذات هستند نه ممتنع بالغير، ثانياً از يك صفت ممتنع بالذات به حكم ملازمه حاكم ميان او و ديگر صفات مى توان به صفت ممتنع بالذات ديگر منتقل شد. مانند آنكه از سلب ماهيت به سلب امكان منتقل مى شويم و از سلب اينها به سلب شريك البارى منتقل مى شويم.
مقدمه دوم از «ثم الحجج القائمه» شروع مى شود و تا عبارت «علاقة لزومية مع المقدمات» ادامه پيدا مى كند. حال كه صفات او به حكم مقدمه اول ممتنع بالذات هستند; زيرا در واجب، ممتنع بالغير كه ملازم امكان ذاتى است وجود ندارد، و به حكم مقدمه دوم از يك صفت سلبى (كه همان ممتنع بالذات هست) به صفت سلبى ديگر پى مى بريم، نتيجه مى گيريم كه ميان دو يا چند ممتنع بالذات الزاماً مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، بلكه گاهى ميان آنها علاقه لزومى بر قرار است.
عبارت كتاب از جمله «فهى جميعاً معلولة لماوراءها ممتنعة بغيرها الخ» اشاره به اشكال ديگرى است. و آن اينكه شما گفتيد صفات سلبى حق، صفات ممتنعه بالذات هستند، در حالى كه وقتى ما از يك صفت ممتنع به صفت ممتنع ديگر به نحو استنتاج منتقل مى شويم. پس، اين انتقال به صفت ديگر، نتيجه و معلول مقدمات خود كه صفات ممتنع ديگر هستند مى باشد. و چون معلول مقدمات است پس ممتنع بالذات نيست، بلكه ممتنع بالغير است چون ممتنع بالذات هيچ گاه معلول غير نمى شود، مانند واجب بالذات كه معلول واقع نمى شود. پس چرا گفتيد صفات واجب همه و همه ممتنع بالذات هستند.
در اينجا شرح مطلبى كه در صفحه شش كتاب به مناسبت عبارت «براهين انّيّة تسلك
[369]
من طريق الملازمات العامّة» گذشت اجمالا تكرار مى شود. گفته شد برهان دو گونه است: يكى برهان لمّى كه از علت پى به معلول مى بريم. مؤلف فقيد (ره) در مواضع مختلف كتاب مى فرمايند: در فلسفه كه موضوع آن موجود بماهو موجود است و در مسائل آن كه از عوارض ذاتى موضوع سخن به ميان مى آيد، برهان لمّى به كار نمى رود; زيرا براى اين موضوع علتى بيرون از او نيست، تا از او به معلول منتقل شويم. بيرون از وجود، عدم است و عدم كه علت وجود نمى تواند باشد.
اشكال بر مصاحبت اتفاقى بين دو ممتنع بالذات
ترجمه
اگر گفته شود اين سخن كه بين دو ممتنع بالذات چيزى جز مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، ممنوع است; زيرا معانى اى (صفات سلبى) كه عقل، امتناع آن را براى واجب ثابت مى كند، مانند شريك با ماهيت با تركيب داشتن و امثال آن، بايد صفاتى باشند كه بالذات براى او ممتنع باشند; زيرا اگر ممتنع بالغير باشند ممكن بالذات خواهند بود ـ چنانكه گذشت ـ در حالى كه صفت امكانى براى واجب تعالى نيست; چون در جاى خود اثبات شد كه واجب تعالى از جميع جهات، واجب است (اين مقدمّه اول).
وآنگهى، دلايلى كه بر نفى صفات ممتنعه اقامه مى شوند ـ چنانكه كه در اول كتاب گفته شد ـ براهين انى (از قسم دوم) هستند، كه سلوك در آن از طريق ملازمات عامه صورت مى پذيرد. پس، براى نتايج آن براهين «كه همان امتناع اين صفات هست» علاقه لزوميه با مقدمات خود حاصل است (اين مقدمه دوم).
پس، تمام آن نتايج معلول مقدمات خود هستند و ممتنع بالغيرخواهند بود. در حالى كه اثبات شد كه آنها ممتنع بالذات هستند. و اين خلاف فرض است (اين هم اشكالى ديگر).
شرح
مستشكل اشكالى را بر مؤلف وارد مى كند و آن اين است كه شما گفتيد بين دو ممتنع بالذات، رابطه لزومى برقرار نمى گردد و صرفاً مصاحبت اتفاقى ميان آن دو حاكم است،
[368]
ولى ما مواردى را سراغ داريم كه ممتنع بالذات هستند و ميان آنها رابطه لزومى حاكم است. مثال به صفات ممتنع خداوند مى زنند. صفات خداوند يا ايجابى است يا سلبى. صفات سلبى وجودشان بر واجب تعالى ممتنع بالذات است. مانند اينكه ما شريك البارى و ماهيت و تركيب و امكان را از او سلب مى كنيم، كه وجود اينها بر او ممتنع بالذات هست.
مستشكل با دو مقدمه اشكال خود را تثبيت مى كنند: يكى اينكه اولا صفات سلبى خداوند ممتنع بالذات هستند نه ممتنع بالغير، ثانياً از يك صفت ممتنع بالذات به حكم ملازمه حاكم ميان او و ديگر صفات مى توان به صفت ممتنع بالذات ديگر منتقل شد. مانند آنكه از سلب ماهيت به سلب امكان منتقل مى شويم و از سلب اينها به سلب شريك البارى منتقل مى شويم.
مقدمه دوم از «ثم الحجج القائمه» شروع مى شود و تا عبارت «علاقة لزومية مع المقدمات» ادامه پيدا مى كند. حال كه صفات او به حكم مقدمه اول ممتنع بالذات هستند; زيرا در واجب، ممتنع بالغير كه ملازم امكان ذاتى است وجود ندارد، و به حكم مقدمه دوم از يك صفت سلبى (كه همان ممتنع بالذات هست) به صفت سلبى ديگر پى مى بريم، نتيجه مى گيريم كه ميان دو يا چند ممتنع بالذات الزاماً مصاحبت اتفاقى برقرار نمى گردد، بلكه گاهى ميان آنها علاقه لزومى بر قرار است.
عبارت كتاب از جمله «فهى جميعاً معلولة لماوراءها ممتنعة بغيرها الخ» اشاره به اشكال ديگرى است. و آن اينكه شما گفتيد صفات سلبى حق، صفات ممتنعه بالذات هستند، در حالى كه وقتى ما از يك صفت ممتنع به صفت ممتنع ديگر به نحو استنتاج منتقل مى شويم. پس، اين انتقال به صفت ديگر، نتيجه و معلول مقدمات خود كه صفات ممتنع ديگر هستند مى باشد. و چون معلول مقدمات است پس ممتنع بالذات نيست، بلكه ممتنع بالغير است چون ممتنع بالذات هيچ گاه معلول غير نمى شود، مانند واجب بالذات كه معلول واقع نمى شود. پس چرا گفتيد صفات واجب همه و همه ممتنع بالذات هستند.
در اينجا شرح مطلبى كه در صفحه شش كتاب به مناسبت عبارت «براهين انّيّة تسلك
[369]
من طريق الملازمات العامّة» گذشت اجمالا تكرار مى شود. گفته شد برهان دو گونه است: يكى برهان لمّى كه از علت پى به معلول مى بريم. مؤلف فقيد (ره) در مواضع مختلف كتاب مى فرمايند: در فلسفه كه موضوع آن موجود بماهو موجود است و در مسائل آن كه از عوارض ذاتى موضوع سخن به ميان مى آيد، برهان لمّى به كار نمى رود; زيرا براى اين موضوع علتى بيرون از او نيست، تا از او به معلول منتقل شويم. بيرون از وجود، عدم است و عدم كه علت وجود نمى تواند باشد.
بنابراين در اثبات واجب تعالى كه وجود
صرف است از برهان لمّى نمى توان استفاده كرد. و همچنين در اثبات صفات او، اعم
از صفات ايجابى يا سلبى; زيرا صفات او هم عين ذات او هستند و علتى بيرون از واجب،
آنها را براى واجب به وجود نياورده است، تا از اثبات علت به اثبات معلول منتقل
شويم.
قسم دوم برهان، انّى است. و اين خود به دو قسم تقسيم مى شود: يكى پى بردن از معلول به علت كه اين نوع از برهان نيز در مسائل فلسفى به كار نمى رود; زيرا افاده يقين نمى كند. فى المثل از رنگِ پريده كه معلول هست به وجود بيمارى سرطان نمى توان به نحو قطع منتقل شد; شايد پريدن رنگ، معلول علتى ديگر باشد. لذا برهان انّى از اين قسم، مفيد يقين نيست.
قسم ديگرى از برهان انّى وجود دارد كه آن، سلوك و پى بردن از يك ملازم به ملازم ديگر است. اين نوع از برهان انّى با برهان لمّى در افاده يقين، شبيه يكديگرند. لذا در جواب اشكال بزودى خواهند فرمود كه «ان الدليل على وجود الحق المبدع انّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمّى» مقصود از عبارت «الشبيه بالبرهان اللمى» اين است كه برهان انّى از قسم دوم، شبيه برهان لمّى در افاده يقين هست.
فى المثل از امتناع ماهيت بر واجب، به امتناع امكان بر او سلوك مى شود، كه ره پيمودن از ملازمى به ملازم ديگر است. و اين يقين آور است; زيرا وقتى چيزى مطابق
[370]
دليل، ماهيت نداشت امكان هم نخواهد داشت، چون ماهيت و امكان ملازم يكديگرند.(1)
متن
اُجيب عنه: بأنّ الصفات الممتنعة التى تنفيها البراهين الإنّيّة عن الواجب بالذات مرجعُها جميعاً إلى نفى الوجوب الذاتى الذى هو عين الواجب بالذات، فهى واحدة بحسب المصداق المفروض لها وإن تكثّرت مفهوماً، كما أنّ الصفات الثبوتيّة التى للواجب بالذات هى عين الوجود البحت الواجبىّ مصداقاً وإن كانت متكثّرةً مفهوماً.
فعدم الإنفكاك بين هذه الصفات والسلوك البرهانىّ من بعضها إلى بعض، لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض، وإن كان فى صورة التلازم بينها بحسب المفهوم، كما أنّ الأمر فى الصفات الثبوتيّة كذلك، ويعبّر عنه بأنّ الصفات الذّاتيّة كالوجوب الذّاتىّ ـ مثلا ـ بالذات وباقتضاء من الذات، ولا اقتضاء ولا علّيّة بين الشىء ونفسه. وهذا معنى ما قيل: «إنّ الدليل على وجود الحقّ المبدع إنّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللّمّىّ.»
فامتناع الماهيّة التى سلكنا إلى بيانه من طريق امتناع الإمكان عليه تعالى ـ مثلا ـ هو وامتناعالإمكان جميعاً يرجعان إلى بطلان الوجوب الذاتىّ الممتنع عليه تعالى، وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتى المنتزع عن عين الذات.
جواب از اشكال
ترجمه
از اين اشكال جواب داده شده است به اينكه همه صفات ممتنعى كه براهين انّى، آنها را از واجب تعالى نفى مى كند به نفى وجوب ذاتى كه (آن وجوب ذاتى) عين واجب الوجود بالذات هست، برمى گردند.
1 . به مقدمه ص 6 و مرحله چهارم، فصل هشتم، ص 68 و مرحله يازدهم، فصل سيزدهم، ص 262 و مرحله دوازدهم، فصل دوم، ص 270 درباره سلوك از يك ملازم به ملازم ديگر مراجعه شود. [371]
پس، همه آنها به حسب مصداق فرضى خود، يكى هستند، گرچه از نظر مفهوم با هم مختلفند. همانطور كه همه صفات ثبوتى واجب بالذات، مصداقاً عين واجب الوجود هستند، گرچه مفهوماً متكثرند. پس، عدم انفكاك وجدايى بين اين صفات و سلوك برهانى از بعضى به بعض ديگر، از آن جهت هست كه مصداق فرضى (اين صفات ممتنعه) يكى هست، گرچه از نظر مفهوم، متلازم مى نمايند. همانطور كه مطلب در صفات ثبوتى اين چنين است و از آن تعبير مى شود به اينكه صفات ذاتى مانند وجوب ذاتى، بالذات و به اقتضاى ذات هست. در حالى كه اقتضا و علتى بين شيىء و خودش وجود ندارد.
و اين (تلازم بين صفات) معناى اين گفته است كه «دليل بر وجود حق تعالى كه مبدع هستى است همانا به نحوى از بيان هست كه شبيه برهان لمّى است.» پس، امتناع ماهيت كه از طريق امتناع امكان بر واجب تعالى به او ره پيموديم هر دو به بطلان وجوب ذاتى كه ممتنع بر اوست رجوع مى كنند. و عقل آن را (امتناع بطلان وجوب ذاتى را) در عرض وجوب ذاتى كه از عين ذات انتزاع مى شود، استحضار نموده است.
شرح
حاصل سخن اين است كه گرچه اين صفات ايجاباً و سلباً از نظر مفهوم، مختلف و متكثّرند، اما از نظر مصداق يكى بيش نيستند. همانطور كه همه صفات ايجابى او به وجوب ذاتى او برمى گردند، صفات سلبى و امتناعى او هم به بطلان ذاتى او برمى گردد. لذا در متن واقع، سلوك از يك صفتِ بيگانه به صفت ديگر وجود ندارد. در مصداق، همه اين صفات جلوه يك حقيقت بيشتر نيست.
بنابراين اگر مى بينيم كه در اين سنخ براهين از يك ملازم به ملازم ديگر انتقال پيدا مى شود و ملازمتى بين اين صفات ممتنع وجود دارد، به قاعده اى گفته مى شود كه ميان دو ممتنع بالذات ملازمتى وجود ندارد ضررى وارد نمى شود; زيرا همه اين صفات مصداقاً يكى هستند. بنابراين، سلوك و ملازمت ميان آنها به ملاك خاصى است و آن ملاك، وحدت مصداق آنهاست. وگرنه صرف نظر از اين ملاك در هيچ كجا ميان دو ممتنع بالذات و يا دو واجب بالذات ملازمتى صورت نخواهد گرفت. و وقتى وجوبِ ذات و صفات ثابت
[372]
شد در عرض ثبوت آنها امتناع فقدان ذات و صفات آن، ثابت خواهد گشت.
شرح بيشتر تكثر مفهومى صفات و وحدت مصداقى آنها، در الهيات بمعنى الاخص خواهد آمد.
متن
واعلم أنّه كما تمتنع الملازمة بين ممتنعين بالذات كذلك يمتنع استلزام الممكن لممتنع بالذات، فإنّ جوازَ تحقّق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فُرضت بينهما ملازمةٌ، يستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللازم، وفيه نفى الملازمة، هذا خلفٌ.
ملازمه اى ميان ممتنع ذاتى و ممكن نيست
ترجمه
بدان، همانطور كه ميان دو ممتنع بالذات، ملازمه وجود ندارد استلزامى ميان يك ممكن بالذات و ممتنع ذاتى نيز وجود ندارد; زيرا جواز تحقق ملزوم ممكن با امتناع ذاتى تحققِ لازم ـ در حالى كه ملازمه ميان آن دو فرض شود ـ مستلزم تحقق ملزوم بدون لازم هست، كه اين به معناى نفى ملازمه و خلاف فرض است.
شرح
اگر ممكن ذاتى مستلزم ممتنع ذاتى بود ممكن به حكم ممكن بودنش جايز الوقوع مى بود. حال اگر او واقع شود و لازمه اش كه يك ممتنع ذاتى است واقع نشود، ميان آن دو از نظر وجود و عدم ملازمه اى نخواهد بود; زيرا با وجود ملازمه، با واقع شدن ملزوم بايستى لازم هم واقع مى شد، در حالى كه با وقوع ممكن، ممتنع هرگز واقع نمى شود. كه اگر مى شد ممتنع بالذات نبود. و چون مطلب چنين است معلوم مى شود كه ملازمه اى در بين نبوده است. پس، فرض ملازمه، صحيح نيست.
[373]
متن
وقد أورد عليه: بأنّ عدمَ المعلول الأوّل وهو ممكنٌ، يستلزم عدم الواجب بالذات وهو ممتنعٌ بالذات. فمن الجائز أن يستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما أنّ من الجائز عكسَ ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأوّل.
اشكال بر عدم استلزام ميان ممتنع ذاتى و ممكن
ترجمه
ايراد شده كه عدمِ معلولِ اول ـ در حالى كه ممكن است ـ مستلزم عدم واجب بالذات مى باشد ـ در حالى كه اين (عدم واجب) ممتنع بالذات است ـ. پس، جايز است كه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات باشد. همانطور كه عكس اين جايز است، مانند استلزام عدم واجب، عدم معلول خود را.
شرح
براينكه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات نمى تواند باشد اشكال شده است. و آن اينكه معلول اول وجوداً و عدماً امر ممكنى هست. حال، عدم او مستلزم عدم واجب كه ممتنع ذاتى است مى باشد; زيرا عدم معلول، ملازم عدم علت است. و اين بر اساس يك اصلى است كه در باب علت خواهد آمد: كه انفكاك علّت و معلول محال است و با رفع يكى، ديگرى هم رفع مى شود.
حال، رفع معلول كه امر ممكنى است ملازم رفع علت كه ممتنع بالذات هست مى باشد (رفع واجب ذاتى، امتناع ذاتى دارد). پس چرا گفتيد ممكن مى تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.
متن
ويدفعه: أنّ المراد بالممكن هو الماهيّة المتساوية النسبة إلى جانَبِى الوجود والعدم. ومن المعلوم أنّه لا ارتباطَ لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأوّلى، فماهيّة المعلول الأوّل لا ارتباط بينها وبين الواجب بالذات. نعم، وجودها مرتبط بوجوده واجبٌ بوجوبه، وعدمُها مرتبطٌ عقلا بعدمه ممتنعٌ بامتناع عدمه، وليس شىءٌ منهما ممكناً، بمعنى المتساوى النسبة إلى الوجود والعدم.
وأمّا عدُّهم وجودَ الممكن ممكناً فالإمكان فيه بعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهيّة بوجود العلّة، دون الإمكان بمعنى استواء النسبة إلى الوجود والعدم، ففى الإشكال مغالطة بوضع الإمكان الوجودىّ موضعَ الإمكان الماهوىّ.
[374]
جواب اشكال
ترجمه
اشكال مندفع است به اينكه منظور از ممكن، ماهيتِ متساوى النسبه به وجود و عدم است. و بديهى است كه ارتباطى لذاته بين ماهيت و چيزى وراى ذات آن ـ كه به حمل اولى براى ذات، ثابت است ـ وجود ندارد. بنابراين ارتباطى بين ماهيت معلول اول وبين واجب بالذات وجود ندارد.
بله، وجود او به وجود واجب و وجوبش به وجوب او مرتبط است، همانطور كه عدمش عقلا به عدم او و امتناعش به امتناع عدم او وابسته است. و هيچ يك از اين دو، ممكن به معناى متساوى النسبه به وجود و عدم نيست.
و اما اينكه وجود ممكن را ممكن مى شمارند، امكان در قلمرو وجود به معناى فقر و تعلق ذاتى وجودِ ماهيت به وجود علت اوست; نه به معناى استواى نسبت به وجود و عدم. پس، در اين اشكال به سبب جايگزين كردن امكان وجودى به جاى امكان ماهوى مغالطه اِعمال گرديده است.
شرح
وقتى مى گوييم استلزامى ميان ممكن و ممتنع بالذات وجود ندارد مقصود از ممكن، ماهيت متساوى النسبه به وجود و عدم هست، نه وجود او. و بديهى است ماهيت من حيث هى هى، هيچ گونه تعلق و وابستگى با چيزى ندارد; زيرا ماهيت به حمل اولى ـ يعنى ماهيت بما انها ماهيت ـ چيزى جز خودش نيست. و با اين وصف، مرتبط با هيچ چيز ديگر نيست. بنابراين، استلزامى هم با هيچ چيز نخواهد داشت; از جمله با ممتنع بالذات، كه اگر داشته باشد محذور فوق پيش خواهد آمد.
اما آنچه در اشكال مطرح شده است امكان ماهيت من حيث هى هى نيست، بلكه امكان وجودى است كه به معناى فقر و تعلّق ذاتى معلول به علت است. لذا در اشكال، فرض را بر اين گذارده است كه اگر وجود معلول اول مرتفع شود ـ كه اين امر ممكنى است ـ مستلزم ممتنع بالذات خواهد بود، كه اين استلزام صحيح و پذيرفته شده است.
[375]
حاصل دفع اينكه ما از ممكنى سخن مى گوييم كه متساوى النسبه به وجود و عدم باشد يعنى از ماهيت ممكنه، و شما از ممكنى، سخن به ميان آورده ايد كه امكان او به معناى فقر و تعلق ذاتى وجود اوست. در واقع ما ادعا را در جايى مطرح كرده ايم و در همانجا قبول داريم، شما اشكال را در جاى ديگرى برده ايد كه ما هم مثل شما قبول نداريم.
متن
خاتمه: قد اتّضح من الأبحاث السابقة أنّ الوجوب والإمكان والإمتناع كيفيّات للنِّسَبِ فى القضايا، لا تخلو عن واحد منها قضيّة، وأنّ الوجوب والإمكان أمران وجوديّان، لمطابقة القضايا الموجّهة بهما بما أنّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّةً.
فهما موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعها، لا بوجود منحاز مستقلٍّ، فهما من الشؤون الوجوديّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسائر المعانى الفلسفيّة المبحوث عنها فى الفلسفة، بمعنى كون الاتصاف بها فى الخارج وعرضها فى الذهن، وهى المسمّاة بـ «المعقولات الثانية الفلسفيّة»، وأمّا الامتناع فهو أمرٌ عدمىٌّ.
نحوه وجودِ امكان و وجوب در خارج
ترجمه
از مباحث سابق، روشن شد كه: وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى قضايا هستند كه هيچ قضيه اى از يكى از اينهاخالى نيست. و نيز روشن گشت كه وجوب و امكان دو امر وجودى هستند; به خاطر آنكه قضايايى كه موجّه به يكى از اين جهات شده اند با خارج، مطابقت تام دارند.
[376]
پس، آن دو (امكان و وجوب) در خارج موجودند به وجود موضوع آنها، نه به وجود مستقل. لذا آن دو از شؤون وجودى مطلق موجود به شمار مى روند، مانند وحدت و كثرت، حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى كه از آنها در فلسفه بحث مى شود. به اين معنا كه اتصاف به اينها در خارج است و عروضش در ذهن. و اينها همانهايى هستند كه به نام معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى شوند.
اما امتناع، امر عدمى است.
شرح
وقتى مى گوييم «زيد قائم بالامكان» بين قيام و زيد يك نسبتى وجود دارد كه ميان غير زيد و قيام يا غير قيام و زيد، وجود ندارد. آن نسبت از يك كَيف مخصوصى به نام امكان بر خوردار هست. پس، جهات ثلاثه، كيف نسبت قضايا هستند.
از اين نسبتهاى سه گانه دو تاى آن كه وجوب و امكان باشند در خارج، وجود دارند. يعنى همانطور كه در قضيه فوق نسبت قيام به زيد به نحو امكان هست در خارج هم قيام براى زيد، امر ممكنى است. يا وقتى مى گوييم «الله موجود بالوجوب» همانطور كه نسبت وجود براى الله در اين قضيه بالوجوب هست در خارج هم موجوديت براى الله بالوجوب هست. پس، اين دو جهت از جهات سه گانه امر وجودى مى باشند; به خلاف امتناع كه در خارج ما به ازاء ندارد.
اما نحوه وجودى بودن اين دو جهت در خارج ـ همانطور كه قبلا گذشت ـ به اين طريق هست كه آنها به وجودِ موضوع خود در خارج موجودند، نه اينكه وجودى جدا و مستقل از موضوع خود داشته باشند. حال اين دو مانند حال ساير معقولات ثانيه فلسفى مى ماند كه عروض آنها در ظرف ذهن است و اتصاف موصوفات آنها در ظرف خارج مى باشد. اتصاف زيد به قيام به نحو امكان در ظرف خارج است، گرچه عروض امكان در ذهن هست. لذا اين
[377]
دو همچون حدوث و قِدَم يا وحدت و كثرت از شؤون وجودى موجود مطلق ـ كه موضوع فلسفه هست ـ به شمارمى روند.
شرح بيشتر اين مطلب گذشت.(1)
قسم دوم برهان، انّى است. و اين خود به دو قسم تقسيم مى شود: يكى پى بردن از معلول به علت كه اين نوع از برهان نيز در مسائل فلسفى به كار نمى رود; زيرا افاده يقين نمى كند. فى المثل از رنگِ پريده كه معلول هست به وجود بيمارى سرطان نمى توان به نحو قطع منتقل شد; شايد پريدن رنگ، معلول علتى ديگر باشد. لذا برهان انّى از اين قسم، مفيد يقين نيست.
قسم ديگرى از برهان انّى وجود دارد كه آن، سلوك و پى بردن از يك ملازم به ملازم ديگر است. اين نوع از برهان انّى با برهان لمّى در افاده يقين، شبيه يكديگرند. لذا در جواب اشكال بزودى خواهند فرمود كه «ان الدليل على وجود الحق المبدع انّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللمّى» مقصود از عبارت «الشبيه بالبرهان اللمى» اين است كه برهان انّى از قسم دوم، شبيه برهان لمّى در افاده يقين هست.
فى المثل از امتناع ماهيت بر واجب، به امتناع امكان بر او سلوك مى شود، كه ره پيمودن از ملازمى به ملازم ديگر است. و اين يقين آور است; زيرا وقتى چيزى مطابق
[370]
دليل، ماهيت نداشت امكان هم نخواهد داشت، چون ماهيت و امكان ملازم يكديگرند.(1)
متن
اُجيب عنه: بأنّ الصفات الممتنعة التى تنفيها البراهين الإنّيّة عن الواجب بالذات مرجعُها جميعاً إلى نفى الوجوب الذاتى الذى هو عين الواجب بالذات، فهى واحدة بحسب المصداق المفروض لها وإن تكثّرت مفهوماً، كما أنّ الصفات الثبوتيّة التى للواجب بالذات هى عين الوجود البحت الواجبىّ مصداقاً وإن كانت متكثّرةً مفهوماً.
فعدم الإنفكاك بين هذه الصفات والسلوك البرهانىّ من بعضها إلى بعض، لمكان وحدتها بحسب المصداق المفروض، وإن كان فى صورة التلازم بينها بحسب المفهوم، كما أنّ الأمر فى الصفات الثبوتيّة كذلك، ويعبّر عنه بأنّ الصفات الذّاتيّة كالوجوب الذّاتىّ ـ مثلا ـ بالذات وباقتضاء من الذات، ولا اقتضاء ولا علّيّة بين الشىء ونفسه. وهذا معنى ما قيل: «إنّ الدليل على وجود الحقّ المبدع إنّما يكون بنحو من البيان الشبيه بالبرهان اللّمّىّ.»
فامتناع الماهيّة التى سلكنا إلى بيانه من طريق امتناع الإمكان عليه تعالى ـ مثلا ـ هو وامتناعالإمكان جميعاً يرجعان إلى بطلان الوجوب الذاتىّ الممتنع عليه تعالى، وقد استحضره العقل بعرض الوجوب الذاتى المنتزع عن عين الذات.
جواب از اشكال
ترجمه
از اين اشكال جواب داده شده است به اينكه همه صفات ممتنعى كه براهين انّى، آنها را از واجب تعالى نفى مى كند به نفى وجوب ذاتى كه (آن وجوب ذاتى) عين واجب الوجود بالذات هست، برمى گردند.
1 . به مقدمه ص 6 و مرحله چهارم، فصل هشتم، ص 68 و مرحله يازدهم، فصل سيزدهم، ص 262 و مرحله دوازدهم، فصل دوم، ص 270 درباره سلوك از يك ملازم به ملازم ديگر مراجعه شود. [371]
پس، همه آنها به حسب مصداق فرضى خود، يكى هستند، گرچه از نظر مفهوم با هم مختلفند. همانطور كه همه صفات ثبوتى واجب بالذات، مصداقاً عين واجب الوجود هستند، گرچه مفهوماً متكثرند. پس، عدم انفكاك وجدايى بين اين صفات و سلوك برهانى از بعضى به بعض ديگر، از آن جهت هست كه مصداق فرضى (اين صفات ممتنعه) يكى هست، گرچه از نظر مفهوم، متلازم مى نمايند. همانطور كه مطلب در صفات ثبوتى اين چنين است و از آن تعبير مى شود به اينكه صفات ذاتى مانند وجوب ذاتى، بالذات و به اقتضاى ذات هست. در حالى كه اقتضا و علتى بين شيىء و خودش وجود ندارد.
و اين (تلازم بين صفات) معناى اين گفته است كه «دليل بر وجود حق تعالى كه مبدع هستى است همانا به نحوى از بيان هست كه شبيه برهان لمّى است.» پس، امتناع ماهيت كه از طريق امتناع امكان بر واجب تعالى به او ره پيموديم هر دو به بطلان وجوب ذاتى كه ممتنع بر اوست رجوع مى كنند. و عقل آن را (امتناع بطلان وجوب ذاتى را) در عرض وجوب ذاتى كه از عين ذات انتزاع مى شود، استحضار نموده است.
شرح
حاصل سخن اين است كه گرچه اين صفات ايجاباً و سلباً از نظر مفهوم، مختلف و متكثّرند، اما از نظر مصداق يكى بيش نيستند. همانطور كه همه صفات ايجابى او به وجوب ذاتى او برمى گردند، صفات سلبى و امتناعى او هم به بطلان ذاتى او برمى گردد. لذا در متن واقع، سلوك از يك صفتِ بيگانه به صفت ديگر وجود ندارد. در مصداق، همه اين صفات جلوه يك حقيقت بيشتر نيست.
بنابراين اگر مى بينيم كه در اين سنخ براهين از يك ملازم به ملازم ديگر انتقال پيدا مى شود و ملازمتى بين اين صفات ممتنع وجود دارد، به قاعده اى گفته مى شود كه ميان دو ممتنع بالذات ملازمتى وجود ندارد ضررى وارد نمى شود; زيرا همه اين صفات مصداقاً يكى هستند. بنابراين، سلوك و ملازمت ميان آنها به ملاك خاصى است و آن ملاك، وحدت مصداق آنهاست. وگرنه صرف نظر از اين ملاك در هيچ كجا ميان دو ممتنع بالذات و يا دو واجب بالذات ملازمتى صورت نخواهد گرفت. و وقتى وجوبِ ذات و صفات ثابت
[372]
شد در عرض ثبوت آنها امتناع فقدان ذات و صفات آن، ثابت خواهد گشت.
شرح بيشتر تكثر مفهومى صفات و وحدت مصداقى آنها، در الهيات بمعنى الاخص خواهد آمد.
متن
واعلم أنّه كما تمتنع الملازمة بين ممتنعين بالذات كذلك يمتنع استلزام الممكن لممتنع بالذات، فإنّ جوازَ تحقّق الملزوم الممكن مع امتناع اللازم بالذات، وقد فُرضت بينهما ملازمةٌ، يستلزم تحقّق الملزوم مع عدم اللازم، وفيه نفى الملازمة، هذا خلفٌ.
ملازمه اى ميان ممتنع ذاتى و ممكن نيست
ترجمه
بدان، همانطور كه ميان دو ممتنع بالذات، ملازمه وجود ندارد استلزامى ميان يك ممكن بالذات و ممتنع ذاتى نيز وجود ندارد; زيرا جواز تحقق ملزوم ممكن با امتناع ذاتى تحققِ لازم ـ در حالى كه ملازمه ميان آن دو فرض شود ـ مستلزم تحقق ملزوم بدون لازم هست، كه اين به معناى نفى ملازمه و خلاف فرض است.
شرح
اگر ممكن ذاتى مستلزم ممتنع ذاتى بود ممكن به حكم ممكن بودنش جايز الوقوع مى بود. حال اگر او واقع شود و لازمه اش كه يك ممتنع ذاتى است واقع نشود، ميان آن دو از نظر وجود و عدم ملازمه اى نخواهد بود; زيرا با وجود ملازمه، با واقع شدن ملزوم بايستى لازم هم واقع مى شد، در حالى كه با وقوع ممكن، ممتنع هرگز واقع نمى شود. كه اگر مى شد ممتنع بالذات نبود. و چون مطلب چنين است معلوم مى شود كه ملازمه اى در بين نبوده است. پس، فرض ملازمه، صحيح نيست.
[373]
متن
وقد أورد عليه: بأنّ عدمَ المعلول الأوّل وهو ممكنٌ، يستلزم عدم الواجب بالذات وهو ممتنعٌ بالذات. فمن الجائز أن يستلزم الممكن ممتنعاً بالذات، كما أنّ من الجائز عكسَ ذلك، كاستلزام عدم الواجب عدم المعلول الأوّل.
اشكال بر عدم استلزام ميان ممتنع ذاتى و ممكن
ترجمه
ايراد شده كه عدمِ معلولِ اول ـ در حالى كه ممكن است ـ مستلزم عدم واجب بالذات مى باشد ـ در حالى كه اين (عدم واجب) ممتنع بالذات است ـ. پس، جايز است كه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات باشد. همانطور كه عكس اين جايز است، مانند استلزام عدم واجب، عدم معلول خود را.
شرح
براينكه ممكن، مستلزم ممتنع بالذات نمى تواند باشد اشكال شده است. و آن اينكه معلول اول وجوداً و عدماً امر ممكنى هست. حال، عدم او مستلزم عدم واجب كه ممتنع ذاتى است مى باشد; زيرا عدم معلول، ملازم عدم علت است. و اين بر اساس يك اصلى است كه در باب علت خواهد آمد: كه انفكاك علّت و معلول محال است و با رفع يكى، ديگرى هم رفع مى شود.
حال، رفع معلول كه امر ممكنى است ملازم رفع علت كه ممتنع بالذات هست مى باشد (رفع واجب ذاتى، امتناع ذاتى دارد). پس چرا گفتيد ممكن مى تواند مستلزم ممتنع بالذات باشد.
متن
ويدفعه: أنّ المراد بالممكن هو الماهيّة المتساوية النسبة إلى جانَبِى الوجود والعدم. ومن المعلوم أنّه لا ارتباطَ لذاتها بشىء وراء ذاتها الثابتة لذاتها بالحمل الأوّلى، فماهيّة المعلول الأوّل لا ارتباط بينها وبين الواجب بالذات. نعم، وجودها مرتبط بوجوده واجبٌ بوجوبه، وعدمُها مرتبطٌ عقلا بعدمه ممتنعٌ بامتناع عدمه، وليس شىءٌ منهما ممكناً، بمعنى المتساوى النسبة إلى الوجود والعدم.
وأمّا عدُّهم وجودَ الممكن ممكناً فالإمكان فيه بعنى الفقر والتعلّق الذاتىّ لوجود الماهيّة بوجود العلّة، دون الإمكان بمعنى استواء النسبة إلى الوجود والعدم، ففى الإشكال مغالطة بوضع الإمكان الوجودىّ موضعَ الإمكان الماهوىّ.
[374]
جواب اشكال
ترجمه
اشكال مندفع است به اينكه منظور از ممكن، ماهيتِ متساوى النسبه به وجود و عدم است. و بديهى است كه ارتباطى لذاته بين ماهيت و چيزى وراى ذات آن ـ كه به حمل اولى براى ذات، ثابت است ـ وجود ندارد. بنابراين ارتباطى بين ماهيت معلول اول وبين واجب بالذات وجود ندارد.
بله، وجود او به وجود واجب و وجوبش به وجوب او مرتبط است، همانطور كه عدمش عقلا به عدم او و امتناعش به امتناع عدم او وابسته است. و هيچ يك از اين دو، ممكن به معناى متساوى النسبه به وجود و عدم نيست.
و اما اينكه وجود ممكن را ممكن مى شمارند، امكان در قلمرو وجود به معناى فقر و تعلق ذاتى وجودِ ماهيت به وجود علت اوست; نه به معناى استواى نسبت به وجود و عدم. پس، در اين اشكال به سبب جايگزين كردن امكان وجودى به جاى امكان ماهوى مغالطه اِعمال گرديده است.
شرح
وقتى مى گوييم استلزامى ميان ممكن و ممتنع بالذات وجود ندارد مقصود از ممكن، ماهيت متساوى النسبه به وجود و عدم هست، نه وجود او. و بديهى است ماهيت من حيث هى هى، هيچ گونه تعلق و وابستگى با چيزى ندارد; زيرا ماهيت به حمل اولى ـ يعنى ماهيت بما انها ماهيت ـ چيزى جز خودش نيست. و با اين وصف، مرتبط با هيچ چيز ديگر نيست. بنابراين، استلزامى هم با هيچ چيز نخواهد داشت; از جمله با ممتنع بالذات، كه اگر داشته باشد محذور فوق پيش خواهد آمد.
اما آنچه در اشكال مطرح شده است امكان ماهيت من حيث هى هى نيست، بلكه امكان وجودى است كه به معناى فقر و تعلّق ذاتى معلول به علت است. لذا در اشكال، فرض را بر اين گذارده است كه اگر وجود معلول اول مرتفع شود ـ كه اين امر ممكنى است ـ مستلزم ممتنع بالذات خواهد بود، كه اين استلزام صحيح و پذيرفته شده است.
[375]
حاصل دفع اينكه ما از ممكنى سخن مى گوييم كه متساوى النسبه به وجود و عدم باشد يعنى از ماهيت ممكنه، و شما از ممكنى، سخن به ميان آورده ايد كه امكان او به معناى فقر و تعلق ذاتى وجود اوست. در واقع ما ادعا را در جايى مطرح كرده ايم و در همانجا قبول داريم، شما اشكال را در جاى ديگرى برده ايد كه ما هم مثل شما قبول نداريم.
متن
خاتمه: قد اتّضح من الأبحاث السابقة أنّ الوجوب والإمكان والإمتناع كيفيّات للنِّسَبِ فى القضايا، لا تخلو عن واحد منها قضيّة، وأنّ الوجوب والإمكان أمران وجوديّان، لمطابقة القضايا الموجّهة بهما بما أنّها موجّهة بهما للخارج مطابقة تامّةً.
فهما موجودان فى الخارج لكن بوجود موضوعها، لا بوجود منحاز مستقلٍّ، فهما من الشؤون الوجوديّة الموجودة لمطلق الموجود، كالوحدة والكثرة والحدوث والقدم وسائر المعانى الفلسفيّة المبحوث عنها فى الفلسفة، بمعنى كون الاتصاف بها فى الخارج وعرضها فى الذهن، وهى المسمّاة بـ «المعقولات الثانية الفلسفيّة»، وأمّا الامتناع فهو أمرٌ عدمىٌّ.
نحوه وجودِ امكان و وجوب در خارج
ترجمه
از مباحث سابق، روشن شد كه: وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى قضايا هستند كه هيچ قضيه اى از يكى از اينهاخالى نيست. و نيز روشن گشت كه وجوب و امكان دو امر وجودى هستند; به خاطر آنكه قضايايى كه موجّه به يكى از اين جهات شده اند با خارج، مطابقت تام دارند.
[376]
پس، آن دو (امكان و وجوب) در خارج موجودند به وجود موضوع آنها، نه به وجود مستقل. لذا آن دو از شؤون وجودى مطلق موجود به شمار مى روند، مانند وحدت و كثرت، حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى كه از آنها در فلسفه بحث مى شود. به اين معنا كه اتصاف به اينها در خارج است و عروضش در ذهن. و اينها همانهايى هستند كه به نام معقولات ثانيه فلسفى ناميده مى شوند.
اما امتناع، امر عدمى است.
شرح
وقتى مى گوييم «زيد قائم بالامكان» بين قيام و زيد يك نسبتى وجود دارد كه ميان غير زيد و قيام يا غير قيام و زيد، وجود ندارد. آن نسبت از يك كَيف مخصوصى به نام امكان بر خوردار هست. پس، جهات ثلاثه، كيف نسبت قضايا هستند.
از اين نسبتهاى سه گانه دو تاى آن كه وجوب و امكان باشند در خارج، وجود دارند. يعنى همانطور كه در قضيه فوق نسبت قيام به زيد به نحو امكان هست در خارج هم قيام براى زيد، امر ممكنى است. يا وقتى مى گوييم «الله موجود بالوجوب» همانطور كه نسبت وجود براى الله در اين قضيه بالوجوب هست در خارج هم موجوديت براى الله بالوجوب هست. پس، اين دو جهت از جهات سه گانه امر وجودى مى باشند; به خلاف امتناع كه در خارج ما به ازاء ندارد.
اما نحوه وجودى بودن اين دو جهت در خارج ـ همانطور كه قبلا گذشت ـ به اين طريق هست كه آنها به وجودِ موضوع خود در خارج موجودند، نه اينكه وجودى جدا و مستقل از موضوع خود داشته باشند. حال اين دو مانند حال ساير معقولات ثانيه فلسفى مى ماند كه عروض آنها در ظرف ذهن است و اتصاف موصوفات آنها در ظرف خارج مى باشد. اتصاف زيد به قيام به نحو امكان در ظرف خارج است، گرچه عروض امكان در ذهن هست. لذا اين
[377]
دو همچون حدوث و قِدَم يا وحدت و كثرت از شؤون وجودى موجود مطلق ـ كه موضوع فلسفه هست ـ به شمارمى روند.
شرح بيشتر اين مطلب گذشت.(1)
|
|
|
|
|
|
|
|
متن
هذا كلّه بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيّاتِ والمفاهيم موضوعات للأحكام. وأمّا بالنظر إلى كون الوجود العينىّ هو الموضوع لها بالحقيقة لأصالته، فالوجوب نهايةُ شدّةِ الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه، والإمكان فقرُهُ فى نفسه وتعلّقه بغيره بحيث لايستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهيّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.
ترجمه
همه سخن تا اينجا مربوط به اين بود كه عقل، ماهيات و مفاهيم را به عنوان موضوع احكام اعتبار كند. اما با توجه به اينكه وجود خارجى به جهت آنكه اصيل است، موضوع حقيقى احكام هست، وجوب به معناى نهايت شدت وجود است كه ملازم با قيام او به ذات خود و استقلالش هست. و امكان به معناى فقر و تعلق او به غيرش مى باشد; به گونه اى كه هيچ استقلالى جداى از او ندارد، همانطور كه ماهيات ممكنه چنين هستند. پس، اين دو (وجوب و امكان به معناى دوم) دو شأنى هستند كه قائم به وجود بوده و خارج از او نيستند.
شرح
تا قبل از اين، وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى بين قضايا معنا شدند. به عبارت ديگر اين مفهوم بود كه يا واجب بود يا ممكن يا ممتنع. اما به اعتبار ديگر، وجوب و امكان معانى خاصى هستند كه متعلق به وجود هستند، نه متعلق به ماهيت.
1 . مرحله چهارم، فصل اول، ص 45، نهايه. [378]
مفهوم وجوب به معنى شدت وجود، و مفهوم امكان به معناى فقر وجودى. به اين معنا اين دو، خارج از وجود نيستند و هيچ ربطى به ماهيت ندارند، به خلاف معناى اول.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ چرا عقل، قادر بر تعقّل ممتنع بالذات نيست؟
2 ـ اينكه مى گوييم: آنچه مستلزم ممتنع بالذات است لا محالة خود ممتنع است، يعنى چه؟ براى آن، مثال كتاب را توضيح دهيد.
3 ـ چرا بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد؟
4 ـ بين دو واجب فرضى چه رابطه اى برقرار است؟
5 ـ مطلب غلطى كه نزد عامه جدييين در مورد استلزام ميان دو ممتنع هست چيست، و چرا آن مطلب باطل است؟
6 ـ اينكه مى گوييم بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد، در مورد صفات ممتنعه پروردگار مانند شريك يا ماهيت داشتن يا مركب بودن كه هم ممتنع بالذاتند و هم مستلزم يكديگر، چه مى گوييم؟
7 ـ استلزام ممتنع بالذات از سوى ممكن، جايز است يا محال، چرا؟
8 ـ آيا وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى در خارج موجودند، يا معدومند؟
9 ـ فرق ميان امكان و وجوب، وقتى كه متعلق به ماهيات و مفاهيم باشند يا متعلق به وجود باشند، چيست؟
[379]
هذا كلّه بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيّاتِ والمفاهيم موضوعات للأحكام. وأمّا بالنظر إلى كون الوجود العينىّ هو الموضوع لها بالحقيقة لأصالته، فالوجوب نهايةُ شدّةِ الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه، والإمكان فقرُهُ فى نفسه وتعلّقه بغيره بحيث لايستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهيّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.
ترجمه
همه سخن تا اينجا مربوط به اين بود كه عقل، ماهيات و مفاهيم را به عنوان موضوع احكام اعتبار كند. اما با توجه به اينكه وجود خارجى به جهت آنكه اصيل است، موضوع حقيقى احكام هست، وجوب به معناى نهايت شدت وجود است كه ملازم با قيام او به ذات خود و استقلالش هست. و امكان به معناى فقر و تعلق او به غيرش مى باشد; به گونه اى كه هيچ استقلالى جداى از او ندارد، همانطور كه ماهيات ممكنه چنين هستند. پس، اين دو (وجوب و امكان به معناى دوم) دو شأنى هستند كه قائم به وجود بوده و خارج از او نيستند.
شرح
تا قبل از اين، وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى بين قضايا معنا شدند. به عبارت ديگر اين مفهوم بود كه يا واجب بود يا ممكن يا ممتنع. اما به اعتبار ديگر، وجوب و امكان معانى خاصى هستند كه متعلق به وجود هستند، نه متعلق به ماهيت.
1 . مرحله چهارم، فصل اول، ص 45، نهايه. [378]
مفهوم وجوب به معنى شدت وجود، و مفهوم امكان به معناى فقر وجودى. به اين معنا اين دو، خارج از وجود نيستند و هيچ ربطى به ماهيت ندارند، به خلاف معناى اول.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ چرا عقل، قادر بر تعقّل ممتنع بالذات نيست؟
2 ـ اينكه مى گوييم: آنچه مستلزم ممتنع بالذات است لا محالة خود ممتنع است، يعنى چه؟ براى آن، مثال كتاب را توضيح دهيد.
3 ـ چرا بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد؟
4 ـ بين دو واجب فرضى چه رابطه اى برقرار است؟
5 ـ مطلب غلطى كه نزد عامه جدييين در مورد استلزام ميان دو ممتنع هست چيست، و چرا آن مطلب باطل است؟
6 ـ اينكه مى گوييم بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد، در مورد صفات ممتنعه پروردگار مانند شريك يا ماهيت داشتن يا مركب بودن كه هم ممتنع بالذاتند و هم مستلزم يكديگر، چه مى گوييم؟
7 ـ استلزام ممتنع بالذات از سوى ممكن، جايز است يا محال، چرا؟
8 ـ آيا وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى در خارج موجودند، يا معدومند؟
9 ـ فرق ميان امكان و وجوب، وقتى كه متعلق به ماهيات و مفاهيم باشند يا متعلق به وجود باشند، چيست؟
[379]
المرحلة الخامسة - فى الماهيّة واحكامها - و فيها سبعة فصول
[380]
[381]
الفصل الأوّل - فى أنّ الماهيّة فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة
متن
الماهيّة وهى «ما يقال فى جواب ما هو»، لَمّا كانت من حيث هى وبالنّظر إلى ذاتها فى حدّ ذاتها لا تأبى أن تتّصف بأنّها موجودةٌ أو معدومةٌ، كانت فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة، بمعنى أنّ الموجود واللاموجود ليس شىء منهما مأخوذاً فى حدّ ذاتها بأن يكون عينها أو جزءها، وإن كانت لا تخلو عن الاتّصاف بأحدهما فى نفس الأمر بنحو الاتّصاف بصفة خارجة عن الذّات. وبعبارت اُخرى: الماهيّة بحسب الحمل الأوّلىّ ليست بموجودة ولا لا موجودة، وإن كانت بحسب الحمل الشائع إمّا موجودة وإمّا لا موجودة.
ماهيت، نه عين وجود است و نه عين عدم
ترجمه
ماهيت ـ و آن چيزى است كه در پاسخ ماهو گفته مى شود ـ من حيث هى و با نظر به ذات او، ابا ندارد كه متصّف شود به اينكه موجود است يا معدوم. بدين معنا كه هيچ يك از وجود و عدم ماخوذ در ذات ماهيت نيست، بدين صورت كه عين او يا جزء او باشند; گرچه ماهيت به حسب واقع و نفس الامر به يكى از اين دو به نحو اتصاف به صفتى كه خارج از ذات او است، متصّف مى باشد.
[382]
و به عبارت ديگر، ماهيت به حسب حمل اوّلى نه موجود است و نه لاموجود; گرچه به حسب حمل شايع، يا موجود است يا لا موجود.
شرح
وقتى از چيزى مثلا انسان سؤال مى شود كه «الانسان ماهو؟» پاسخ سؤال چيزى جز ماهيت او نيست. يعنى جنس و فصل قريب را در پاسخ از سؤالِ ماهو به ميان مى آوريم. اكنون مى گوييم ماهيت فى نفسه با قطع نظر از هر چيز ديگر و به عبارت ديگر به حمل اولى، يعنى «الماهيه بما أنّها ماهية»، نه وجود، عين و جزء اوست و نه عدم، عين و جزء او; زيرا اگر يكى از آن دو، عين يا جزء ماهيت باشند محال است كه ماهيت بتواند از چيزى كه عين او يا جزء اوست جدا شود و مقابل آن عين و يا جزئش گردد، چون در اين صورت، انفكاك شىء از خودش پيش مى آيد.
بله، ماهيتى كه به حمل اولى و با عنايت به ذات او نه موجود است و نه لاموجود در ظرف نفس الامر و واقع، خارج از اتصاف به يكى از اين دو نيست. بالاخره در خارج يا وجود بر او عارض مى شود و موجود است، يا عدم عارض مى شود و معدوم. و به عبارت فنى، به حمل شايع يا موجود است يا معدوم.
متن
وهذا هو المراد بقولهم: «انّ إرتفاع الوجود والعدم عن الماهيّة من حيث هى من ارتفاع النقيضين عن المرتبة، وليس ذلك بمستحيل، وأنّما المتسحيل ارتفاعهما عن الواقع مطلقاً وبجميع مراتبه.» يعنون به أنّ نقيض الوجود المأخوذ فى حدّ الذات ليس هو العدم المأخوذ فى حدّ الذات، بل عدم الوجود المأخوذ فى حدّ الذات بأن يكون حدُّ الذات ـ وهو المرتبة ـ قيداً للوجود لا للعدم، أى رفعُ المقيّد دون الرفع المقيّد.
[383]
توجيه اشكال مقدر
ترجمه
و اين (ماهيت فى حد ذاتها نه موجود است و نه لاموجود) همان مراد قول حكماء است كه مى گويند: ارتفاع وجود و عدم از ماهيت من حيث هى ارتفاع نقيضين از مرتبه ماهيت است و اين (ارتفاع نقيضين از مرتبه) محال نيست; آنچه محال است ارتفاع نقيضين از ظرف واقعيت است، با تمام مراتبى كه دارد.
منظور حكماء از اين سخن (جواز ارتفاع نقيضين از مرتبه) اين است كه نقيض وجودى كه ملحوظ در حد ذات هست، عدم در حد ذات نيست، بلكه (نقيض او) عدمِ وجود در حد ذات مى باشد. يعنى «حد ذات» كه مرتبه ماهيت است قيد براى وجود باشد نه عدم. يعنى (نقيض وجودِ در مرتبه ماهيت) رفع المقيد مى باشد (يعنى رفع همين وجود) نه الرفع المقيد (عدم در مرتبه ماهيت).
شرح
در فقره پيشين روشن شد كه مرتبه ذات ماهيت (هر ماهيتى) چيزى غير از وجود و عدم هست. لذا مى توان از مرتبه ماهيت، وجود و عدم را سلب كرد و گفت: ماهيت در مرتبه ذات ماهوى خود نه موجود است و نه معدوم. و اگر در ظرف واقعيت، موجود يا معدوم مى شود وجود و عدم بر او عارض مى شود و خارج از ذات اوست.
اما در اين فقره ابتدا مى گويند: رفع وجود و عدم از مرتبه ماهيت از باب ارتفاع نقيضين است و ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات ماهيت، جايز است. ممكن است كه به نحو مقدّر سوالى پيش آيد كه: محال بودن ارتفاع نقيضين يك حكم عقلى است و استثنا نمى پذيرد. چطور در اينجا ارتفاع نقيضين، جايز شمرده شده است؟ آيا در قواعد عقلى تخصيص راه دارد؟
به اين سؤال، دو جواب مى دهند كه هر دو را در فقره پيشين در خلال مطالب ديگر بيان كردند. و آن اينكه مقصود از ارتفاع نقيضين در اينجا يك معناى خاصى است و به معنايى كه در موارد ديگر متعارف هست، نمى باشد. و آن عبارت از اين است كه وجود و
[384]
عدم، هيچ كدام عين يا جزء ماهيت نيستند. نفى عينيّت و جزئيّت وجود و عدم از مرتبه ماهيت از سنخ ارتفاع نقيضين نيست. و به قول صدر المتألهين در اسفار مسأله اساساً از باب ارتفاع دو امر نقيض نيست تا سؤال شود كه آيا تخصيصى در اين قاعده عقلى رخ داده است، پس مسأله تخصّصاً از آن باب، خارج است نا تخصيصاً.
جواب ديگرى از اين مسأله مى دهند كه آن را در اين فقره مطرح مى كنند و مى گويند: اينكه ما وجود و عدم را از مرتبه ماهيت، مرتفع و منتفى مى دانيم و مى گوييم شأن اين دو، غير از شأن «ماهيت من حيث هى هى» هست ـ همانطور كه شأن «جسم، بما انّه جسمٌ» غير از شأن سواد ولا سواد هست ـ اينجا اصلا نقيضين تحقق پيدا نكرده است، تا ارتفاع آن از باب ارتفاع نقيضين باشد; زيرا نقيضِ وجودِ درمرتبه ماهيت (كه از ماهيت سلب و رفع مى شود) عدمِ درمرتبه ماهيت (كه از او سلب و رفع مى شود) نيست. تا ارتفاع اين دو اين سؤال را مطرح كند كه چگونه در محال بودن ارتفاع نقيضين، استثنايى رخ داده است. بلكه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، لاوجودِ در مرتبه ماهيت است.
و به عبارت ديگر اگر بخواهيم يك چيز را به نقيض خودش تبديل كنيم بايد او را با تمام قيودى كه برايش حاصل است برداريم; زيرا «نقيض كل شىء رفعه». و نقيض وجود در مرتبه ذات، لا وجود درمرتبه ذات مى باشد، نه عدم در آن مرتبه. و به عبارت فنى نقيض «المقيد» رفع «المقيّد» هست. يعنى همان چيزى كه مقيد است اگر او را برداريم نقيض، تحقق پيدا مى كند. اما اگر عدم را مقيد به قيد مرتبه كرده و آن را برداريم، اين نقيضِ وجود در مرتبه نيست و نقيض، تحقق پيدا نكرده است. لذا مؤلف مى فرمايد: «لا الرفع المقيّد».
نتيجه اينكه آنچه ما او را از مرتبه ماهيت، مرتفع مى دانيم، يعنى وجود را از مرتبه ماهيت رفع مى كنيم ـ همانطور كه عدم را از مرتبه ماهيت بر مى داريم ـ اين دو، نقيض يكديگر نيستند، تا اشكال شود كه چطور ارتفاع دو نقيض، جايز شمرده شده است.
بنابراين، جواب دومى كه از اشكال مى دهند نقيض بودن (وجود و عدم در مرتبه
[385]
ماهيت) را ناصحيح مى دانند.
و جواب اولى كه از اشكال در فقره قبلى دادند ارتفاع چيزى را كه على الظاهر به نگاه سطحى نقيض مى نمايد، توجيه مى نمايند و مى گويند: مراد از ارتفاع اين دو از مرتبه ماهيت، سلب عينيّت و جزئيّت اينها از مرتبه ماهيت است. بنابراين، كلمه ارتفاع نقيضين ـ كه از يك مضاف و يك مضاف اليه تشكيل يافته است ـ مضافش با جواب اول توجيه، و مضاف اليهش با جواب دوم مخدوش گرديد است. اينجا كلام صدرا معنا پيدا مى كند، كه مى گويند: بهتر است ما نحن فيه را از باب ارتفاع نقيضين به شمار نياوريم.
متن
ولذا قالوا: «إذا سُئل عن الماهيّة من حيث هى بطرفَى النقيضين كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثيّة حتّى يفيد سلبُ المقَيَّد دون السلب المقيّد. فإذا سُئل: هل الماهيّة من حيث هى موجودة أو ليست بموجودة؟ فالجواب: ليست الماهيّة من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة. ليفيد أنّ شيئاً من الوجود والعدم غير مأخوذ فى حدّ ذات الماهيّة.»
ترجمه
لذا (يعنى از آن جهت كه نقيض وجود در مرتبه ماهيت، عدم در مرتبه ماهيت نيست، بلكه لاوجود در مرتبه ماهيت است.) گفته اند: اگر از طرفين نقيض درباره ذات ماهيت سؤال شود، (جهت ساختار نقيض) واجب است با تقديم ادات سلب بر حيثيت، به سلب طرفين (از مرتبه ماهيت) پاسخ داده شود، تا اينكه (تقديم سلب) سلب المقيد را افاده كند، نه السلب المقيد را.
پس، وقتى سؤال مى شود كه آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا موجود نيست، جواب آن است كه بگوييم: نه ماهيت من حيث هى موجود است و نه لاموجود. تا (اين جواب با توجه به تقديم سلب) افاده كند كه هيچ يك از وجود و عدم، در ذات ماهيت مأخوذ نيستند.
[386]
و جواب اولى كه از اشكال در فقره قبلى دادند ارتفاع چيزى را كه على الظاهر به نگاه سطحى نقيض مى نمايد، توجيه مى نمايند و مى گويند: مراد از ارتفاع اين دو از مرتبه ماهيت، سلب عينيّت و جزئيّت اينها از مرتبه ماهيت است. بنابراين، كلمه ارتفاع نقيضين ـ كه از يك مضاف و يك مضاف اليه تشكيل يافته است ـ مضافش با جواب اول توجيه، و مضاف اليهش با جواب دوم مخدوش گرديد است. اينجا كلام صدرا معنا پيدا مى كند، كه مى گويند: بهتر است ما نحن فيه را از باب ارتفاع نقيضين به شمار نياوريم.
متن
ولذا قالوا: «إذا سُئل عن الماهيّة من حيث هى بطرفَى النقيضين كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثيّة حتّى يفيد سلبُ المقَيَّد دون السلب المقيّد. فإذا سُئل: هل الماهيّة من حيث هى موجودة أو ليست بموجودة؟ فالجواب: ليست الماهيّة من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة. ليفيد أنّ شيئاً من الوجود والعدم غير مأخوذ فى حدّ ذات الماهيّة.»
ترجمه
لذا (يعنى از آن جهت كه نقيض وجود در مرتبه ماهيت، عدم در مرتبه ماهيت نيست، بلكه لاوجود در مرتبه ماهيت است.) گفته اند: اگر از طرفين نقيض درباره ذات ماهيت سؤال شود، (جهت ساختار نقيض) واجب است با تقديم ادات سلب بر حيثيت، به سلب طرفين (از مرتبه ماهيت) پاسخ داده شود، تا اينكه (تقديم سلب) سلب المقيد را افاده كند، نه السلب المقيد را.
پس، وقتى سؤال مى شود كه آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا موجود نيست، جواب آن است كه بگوييم: نه ماهيت من حيث هى موجود است و نه لاموجود. تا (اين جواب با توجه به تقديم سلب) افاده كند كه هيچ يك از وجود و عدم، در ذات ماهيت مأخوذ نيستند.
[386]
شرح
در فقره قبلى گفته شد كه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، عدمِ در مرتبه ماهيت نيست. به عبارت ديگر نقيض المقيد (كه وجود در مرتبه است) الرفع المقيد (كه عدم در مرتبه است) نمى باشد، بلكه نقيض المقيد، رفع المقيد (كه رفع همان وجود در مرتبه باشد) مى باشد.
اكنون مؤلف در اين فقره مى فرمايند: به همين سبب است كه اگر كسى از دو طرف نقيض، سؤال نمود و گفت: آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا لاموجود (يعنى آيا وجود يا عدم، عين يا جزء ماهيت هستند يا نه) براى آنكه جواب، مطابق سؤال باشد و به جهت آنكه از دو طرف نقيض، سخن به ميان آمده است و براى تحقق ساختار نقيض، بايد ادات سلب را بر حيثيّت (يعنى قيدى كه پسوند ماهيت مى آيد كه همان من حيث هى هى مى باشد) مقدم داشت و چنين پاسخ داد: «ليست الماهية من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة.»
واگر ادات سلب از قيد حيثيّت، مؤخّر شود و در پاسخ گفته شود كه «الماهية من حيث هى هى ليست بموجودة و لا لاموجودة» چنين توهم مى شود كه ادات سلب جزء محمول شده و قضيّه به صورت معدوله در آمده است. و اگر اين توهم صحيح باشد مفاد قضيه اين مى شود كه: ماهيت عبارت است از اين حيث ذاتى كه ليسيّت وجود ولا وجود هست، در حالى كه بالبداهة حيث ذاتىِ ماهيت اين نيست. علاوه بر اينكه ادات سلب، مقيد به قيد هى هى شده، در واقع آنچه رخ داده است «الرفع المُقيّد» مى باشد. و همانطور كه گفته شد الرفع المقيّد نقيض المقيد نيست بلكه نقيض آن رفع المقيد است. و براى اينكه رفع المقيّد حاصل شود بايستى ادات سلب ـ يعنى ليس را ـ بر موضوع مقدم داريم، تا اطلاق سلب همچنان برجاى خود باقى بماند و موجود ولاموجودِ مقيد به قيد مرتبه ماهيت، به واسطه ليس كه سلب مطلق هست رفع گردد.
بديهى است كه منظور سوال كننده اين بود كه كداميك از وجود و لاوجود مقيد به قيد
[387]
در فقره قبلى گفته شد كه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، عدمِ در مرتبه ماهيت نيست. به عبارت ديگر نقيض المقيد (كه وجود در مرتبه است) الرفع المقيد (كه عدم در مرتبه است) نمى باشد، بلكه نقيض المقيد، رفع المقيد (كه رفع همان وجود در مرتبه باشد) مى باشد.
اكنون مؤلف در اين فقره مى فرمايند: به همين سبب است كه اگر كسى از دو طرف نقيض، سؤال نمود و گفت: آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا لاموجود (يعنى آيا وجود يا عدم، عين يا جزء ماهيت هستند يا نه) براى آنكه جواب، مطابق سؤال باشد و به جهت آنكه از دو طرف نقيض، سخن به ميان آمده است و براى تحقق ساختار نقيض، بايد ادات سلب را بر حيثيّت (يعنى قيدى كه پسوند ماهيت مى آيد كه همان من حيث هى هى مى باشد) مقدم داشت و چنين پاسخ داد: «ليست الماهية من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة.»
واگر ادات سلب از قيد حيثيّت، مؤخّر شود و در پاسخ گفته شود كه «الماهية من حيث هى هى ليست بموجودة و لا لاموجودة» چنين توهم مى شود كه ادات سلب جزء محمول شده و قضيّه به صورت معدوله در آمده است. و اگر اين توهم صحيح باشد مفاد قضيه اين مى شود كه: ماهيت عبارت است از اين حيث ذاتى كه ليسيّت وجود ولا وجود هست، در حالى كه بالبداهة حيث ذاتىِ ماهيت اين نيست. علاوه بر اينكه ادات سلب، مقيد به قيد هى هى شده، در واقع آنچه رخ داده است «الرفع المُقيّد» مى باشد. و همانطور كه گفته شد الرفع المقيّد نقيض المقيد نيست بلكه نقيض آن رفع المقيد است. و براى اينكه رفع المقيّد حاصل شود بايستى ادات سلب ـ يعنى ليس را ـ بر موضوع مقدم داريم، تا اطلاق سلب همچنان برجاى خود باقى بماند و موجود ولاموجودِ مقيد به قيد مرتبه ماهيت، به واسطه ليس كه سلب مطلق هست رفع گردد.
بديهى است كه منظور سوال كننده اين بود كه كداميك از وجود و لاوجود مقيد به قيد
[387]
مرتبه، عين مرتبه ماهيت هست؟ جواب بايد صحيح
و مطابق با سؤال باشد; يعنى وجود ولاوجودِ مقيد به مرتبه، وضع يا به وسيله ليس رفع
گردد. حال اگر ادات سلب يعنى ليس را مؤخر بياوريم به چنين هدفى دست
نمى يابيم; زيرا با مقيّد نمودن سلب از مقيد نمودن وجود ولاوجود كه هدف اصلى
از سؤال و حكم به ارتفاع آن در جواب هست بازمانده و محروم شده ايم. و آنچه به
وسيله سلبِ مقيد، رفع گرديده است وجود ولا وجود مطلق مى باشد، نه وجود ولا
وجود مقيد به مرتبه ماهيت. در اينجا علاوه بر اينكه رفع مطلق وجود و لاوجود، حتى
به عنوان امرى كه عارضِ بر ماهيت مى شود، كار صحيحى نيست ـ زيرا وجود و
لاوجود بر ماهيت به عنوان امر خارج از ذات عارض مى شوند، پس رفع آن به نحو
مطلق درست نيست(1) جواب هم مطابق سؤال نخواهد بود; زيرا سؤال از وجود و لا وجودِ
در مرتبه بود و آنچه در سؤال مقيد شده بود وجود و لا وجود بود، نه چيز ديگر. پاسخ
هم نفياً و اثباتاً بايد مطابق با سؤال باشد. اگر آن دو رفع يا وضع مى گردند
بايد مقيّد به قيد مرتبه باشند، نه اينكه اينها در سؤال، مقيّد به قيد مرتبه باشند
اما در جواب، مطلق منظور شوند و آنچه مقيد به قيد مرتبه مى شود ليس كه ادات
سلب است باشد.
بنابراين در تقديم سلب علاوه بر دستيابى به نكته فوق، بر سلب مُحصّل نيز دست مى يابيم و از سلب عدول به دور مى مانيم. و بالتبع از وقوع در يك شبهه ديگر ايمن مى شويم. و آن اينكه در تأخير سلب اين شبهه رخ مى نمايد كه ماهيت، مانند انسان در جمله «الانسان من حيث هو ليس بموجود ولا لاموجود»، عبارت است از ليسيّتِ وجود يا عدم. و اينكه ليسيّتِ وجود يا عدم، حيث ذاتى ماهيت انسان هست، در حالى كه مطلب چنين نيست. حيث ذاتى انسان حيوان و ناطق است، نه ليسيّت وجود يا عدم. لذا با تقديم سلب، از اين شبهه كه مفاد قضيّه معدوله است مصون مى مانيم و سلب ما به سلب محصّل بدل مى گردد.
1 . حكيم سبزوارى در منظومه وجه تقديم سلب را همين معنا معرفى مى كند، به ص 95 حكمت منظومه مراجعه شود: فريدة خامسة فى المهية ولواحقها. [388]
نتيجه اينكه در تقديم سلب بر قيد حيثيّت، سه مطلب تأمين مى شود:
مطلب اول; همان نكته اى است كه حكيم سبزوارى در منظومه(1) مى فرمايند: كه اگر سلب، مؤخر باشد ناگزير وجود ولا وجود، مطلق مى مانند. و سلب وجود به نحو مطلق، حتى به عنوان امر عارض برماهيت، از ماهيت صحيح نيست.
مطلب دوم; در تقديم سلب، سؤال با جواب، مطابق مى گردد; زيرا اگر در سؤال، پرسش از وجود و لا وجود در مرتبه بود هنگامى جواب صحيح و مطابق خواهد بود كه سلب، مقدم باشد. و در صورتى كه مؤخّر باشد جواب ما سلب مقيد خواهد بود، در حالى كه در سؤال، سلب مطلق بود. مؤلف در نهاية اين ملاك را مورد نظر قرار مى دهد.
مطلب سوم اينكه با تقديم سلب به سلب محصل دست يافته، خود را از شبهه سلبِ عدول نجات داده ايم و احتمال ايجاد اين توهم را كه ذات انسان فى المثل عبارت است از ليسيت وجود يا عدم، كه مفاد سلب عدول است، منتفى كرده ايم.
متن
ونظير الوجود والعدم فى خروجهما عن الماهيّة من حيث هى سائر المعانى المتقابلة التى فى قوّة النقيضين، حتّى ما عدّوه من لوازم الماهيّات، فليست الماهيّة من حيث هى لا واحدةً ولا كثيرةً ولا كلّيةً ولا جزئيّةً ولا غير ذلك من المتقابلات، وليست الأربعة من حيث هى زوجاً ولا فرداً.
نفى ساير معانى متقابله از ماهيت
ترجمه
و ساير معانى متقابلى كه در حكم نقيضين هستند، نظير وجود و عدم مى مانند در خروج خود از ذات ماهيّت. حتى لوازم ماهيت نيز چنين اند. پس، ماهيت من حيث هى نه واحد است و نه كثير، نه كلى است و نه جزئى، و نه غير اينها از معانى متقابله، همانطور كه «اربعه من حيث هى» نه زوج است و نه فرد.
1 . الفريدة الخامسة فى المهية ولواحقها. [389]
شرح
آنچه درباره سلب وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيّت گفته شد درباره ساير معانى متقابل، مانند وحدت و كثرت، كلى و جزئى نيز مى آيد. همانطور كه مرتبه «جسم بما انّه جسم»، غير از مرتبه سواد و لا سواد هست، مرتبه ماهيت هم غير از وحدت و كثرت و ساير معانى متقابل مى باشد.
حتى سخن در لوازم ماهيت نيز به همين منوال است; يعنى مرتبه لوازم ماهيت به عنوان اينكه لوازم ماهيت هستند، غير از مرتبه ملزومات خود هست. و ملزوم، مانند «اربعه بما هى اربعه» مرتبه اى دارد وراى مرتبه لازم خود، چون زوجيّت. و جايگاه لازم، غير از جايگاه ملزوم مى باشد. بله، اربعه به عنوان اينكه ملزوم يك لازمى هست زوج خواهد بود، اما «اربعه بما انها اربعه» ـ نه به عنوان ملزومِ يك لازم ـ چيزى جز اربعه نخواهد بود و مرتبه اى غير از مرتبه خود نخواهد داشت.
بنابراين در تقديم سلب علاوه بر دستيابى به نكته فوق، بر سلب مُحصّل نيز دست مى يابيم و از سلب عدول به دور مى مانيم. و بالتبع از وقوع در يك شبهه ديگر ايمن مى شويم. و آن اينكه در تأخير سلب اين شبهه رخ مى نمايد كه ماهيت، مانند انسان در جمله «الانسان من حيث هو ليس بموجود ولا لاموجود»، عبارت است از ليسيّتِ وجود يا عدم. و اينكه ليسيّتِ وجود يا عدم، حيث ذاتى ماهيت انسان هست، در حالى كه مطلب چنين نيست. حيث ذاتى انسان حيوان و ناطق است، نه ليسيّت وجود يا عدم. لذا با تقديم سلب، از اين شبهه كه مفاد قضيّه معدوله است مصون مى مانيم و سلب ما به سلب محصّل بدل مى گردد.
1 . حكيم سبزوارى در منظومه وجه تقديم سلب را همين معنا معرفى مى كند، به ص 95 حكمت منظومه مراجعه شود: فريدة خامسة فى المهية ولواحقها. [388]
نتيجه اينكه در تقديم سلب بر قيد حيثيّت، سه مطلب تأمين مى شود:
مطلب اول; همان نكته اى است كه حكيم سبزوارى در منظومه(1) مى فرمايند: كه اگر سلب، مؤخر باشد ناگزير وجود ولا وجود، مطلق مى مانند. و سلب وجود به نحو مطلق، حتى به عنوان امر عارض برماهيت، از ماهيت صحيح نيست.
مطلب دوم; در تقديم سلب، سؤال با جواب، مطابق مى گردد; زيرا اگر در سؤال، پرسش از وجود و لا وجود در مرتبه بود هنگامى جواب صحيح و مطابق خواهد بود كه سلب، مقدم باشد. و در صورتى كه مؤخّر باشد جواب ما سلب مقيد خواهد بود، در حالى كه در سؤال، سلب مطلق بود. مؤلف در نهاية اين ملاك را مورد نظر قرار مى دهد.
مطلب سوم اينكه با تقديم سلب به سلب محصل دست يافته، خود را از شبهه سلبِ عدول نجات داده ايم و احتمال ايجاد اين توهم را كه ذات انسان فى المثل عبارت است از ليسيت وجود يا عدم، كه مفاد سلب عدول است، منتفى كرده ايم.
متن
ونظير الوجود والعدم فى خروجهما عن الماهيّة من حيث هى سائر المعانى المتقابلة التى فى قوّة النقيضين، حتّى ما عدّوه من لوازم الماهيّات، فليست الماهيّة من حيث هى لا واحدةً ولا كثيرةً ولا كلّيةً ولا جزئيّةً ولا غير ذلك من المتقابلات، وليست الأربعة من حيث هى زوجاً ولا فرداً.
نفى ساير معانى متقابله از ماهيت
ترجمه
و ساير معانى متقابلى كه در حكم نقيضين هستند، نظير وجود و عدم مى مانند در خروج خود از ذات ماهيّت. حتى لوازم ماهيت نيز چنين اند. پس، ماهيت من حيث هى نه واحد است و نه كثير، نه كلى است و نه جزئى، و نه غير اينها از معانى متقابله، همانطور كه «اربعه من حيث هى» نه زوج است و نه فرد.
1 . الفريدة الخامسة فى المهية ولواحقها. [389]
شرح
آنچه درباره سلب وجود و عدم از مرتبه ذات ماهيّت گفته شد درباره ساير معانى متقابل، مانند وحدت و كثرت، كلى و جزئى نيز مى آيد. همانطور كه مرتبه «جسم بما انّه جسم»، غير از مرتبه سواد و لا سواد هست، مرتبه ماهيت هم غير از وحدت و كثرت و ساير معانى متقابل مى باشد.
حتى سخن در لوازم ماهيت نيز به همين منوال است; يعنى مرتبه لوازم ماهيت به عنوان اينكه لوازم ماهيت هستند، غير از مرتبه ملزومات خود هست. و ملزوم، مانند «اربعه بما هى اربعه» مرتبه اى دارد وراى مرتبه لازم خود، چون زوجيّت. و جايگاه لازم، غير از جايگاه ملزوم مى باشد. بله، اربعه به عنوان اينكه ملزوم يك لازمى هست زوج خواهد بود، اما «اربعه بما انها اربعه» ـ نه به عنوان ملزومِ يك لازم ـ چيزى جز اربعه نخواهد بود و مرتبه اى غير از مرتبه خود نخواهد داشت.
|
|
|
|
|
|
|
|
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ نفى وجود و عدم از مرتبه ماهيت به چه معناست؟
2 ـ آيا ارتفاع وجود و عدم از مرتبه ماهيت، تخصيصى در قاعده عدم جواز ارتفاع نقيضين است؟ توضيح دهيد.
3 ـ چرا اگر از دو طرف نقيض ماهيت سؤال كردند كه آيا موجود است يا لا موجود، در جواب لازم است كه ادات سلب را مقدم بياوريم؟
4 ـ چرا اربعة بما هى اربعة، زوج نيست؟
[390]
الفصل الثانى - فى إعتبارات الماهيّة
متن
للماهيّة بالنسبة إلى ما يقارنها من الخصوصيّات اعتبارات ثلاث، وهى: أخذها بشرط شىء، وأخذها بشرط لا، وأخذها لا بشرط. والقسمة حاصرة.
أمّا الأوّل: فأن تؤخذ ماهيّة بما هى مقارنةً لما يلحق بها من الخصوصيّات، فتصدق على المجموع، كأخذ ماهيّة الإنسان بشرط كونها مع خصوصيّات زيد فتصدق عليه.
اعتبارات سه گانه ماهيّت
ترجمه
هر ماهيتى در مقايسه با خصوصياتى كه مقارن با آن است اعتبارات سه گانه اى دارد كه عبارت است از ملاحظه او بشرط شىء و بشرط لا و لابشرط. و تقسيم، در اين سه خلاصه مى شود.
اما اوّل: اينكه ماهيت، مقارن با خصوصياتى كه به آن ملحق مى شود، ملاحظه مى شود. در اين هنگام، آن (يعنى ماهيت بشرط شىء) بر مجموع (مصداق خود و ضمايمش) صدق خواهد كرد، مانند ماهيت انسان بشرط همراه بودن با خصوصيات زيد، كه بر زيد صادق خواهد بود.
شرح
قسم اول، ملاحظه ماهيت هست با انضمام به خصوصياتى كه به آن ملحق مى شود. در اين صورت او بر مصداق خاصى منطبق خواهد بود و از انطباق بر ساير مصاديق ابا
[391]
خواهد داشت. ملاحظه ماهيت با انضمام خصوصياتش ماهيت بشرط شىء ناميده مى شود.
متن
وأمّا الثانى: فأن تؤخذ وحدها، وهذا على وجهين: أحدهما أن يقصر النظر فى ذاتها مع قطع النظر عمّا عداها، وهذا هو المراد من «بشرط لا» فى مباحث الماهيّة. والآخر أن تؤخذ وحدها بحيث لو قارنها أىُّ مقارن مفروض كان زائداً عليها غير داخل فيها، فتكون موضوعةً للمقارن المفروض غيرمحمولة عليه.
اعتبار بشرط ل
ترجمه
قسم دوم اينكه ماهيت به تنهايى ملاحظه شود. و اين خود، دو گونه است: يكى اينكه نظر را به ذات ماهيت با قطع نظر از هر چيز ديگر، محدود كنيم. و مراد از ماهيت بشرط لا در مباحث ماهيت همين است.
ديگر اينكه آن را تنها ملاحظه كنيم به گونه اى كه هر مقارنى را كه همراه آن است زايد بر ماهيت دانسته، آن را در ماهيت داخل نبينيم. در اين هنگام، ماهيت موضوع مقارنات فرضى خود هست و بر آنها حمل نمى شود.
شرح
همانطوركه گفته شد ماهيت بشرط لا به دو قسم، تقسيم مى شود: يكى اينكه به تنهايى ملاحظه شود و از هر مقارنى قطع نظر گردد و عنايت فقط و فقط به ذات ماهيت باشد، نه هيچ چيز ديگر. مراد از ماهيت بشرط لا در مباحث ماهيت همين است.
در قسم ديگر باز ماهيت تنها ملاحظه مى شود، لكن به گونه اى كه اگر مقارنى همراه آن است زايد بر آن و بيرون از حريم آن محسوب مى گردد. در اين قسم آنچه موضوع مقارنات است خود ماهيت است، لكن چون ماهيت بشرط لا لحاظ شده است بر
[392]
مقارناتش حمل نمى شود.
فرق اين دو قسم اين است كه در قسم اول از هر چه غير از ذات ماهيت است قطع نظر شد، اما در قسم دوم از مقارنات قطع نظر نمى شود لكن آنها به عنوان امور زايد و مغاير با ماهيت، ملاحظه مى گردند; طبعاً ماهيت تنها مى ماند و بشرط لا اعتبار مى گردد.
براى قسم دوم مثال آورده اند به حيوان در ضمن انسان، كه اين ماهيت جنسى، مقارن با جزء ديگر كه نطق باشد هست، لكن چون بشرط لا لحاظ گرديده قابل حمل بر انسان كه مجموعه اى از آن و مقارنات ديگر هست نمى باشد. همانطور كه بر مقارنات خود، مانند ناطق، قابل حمل نيست.
متن
وأمّا الثالث: فأن لا يشترط معها شىء من المقارنة واللامقارنة، بل تؤخذ مطلقة من غير تقييد بنفى أو إثبات.
ماهيت لا بشرط
ترجمه
قسم سوم اينكه ماهيت را به شرط مقارنت يا عدم مقارنت با چيز ديگر، لحاظ نكنيم، بلكه آن را مطلق و رها از هرگونه تقيد به نفى يا اثبات، در نظر بگيريم.
شرح
وقتى ماهيت، نه به شرط مقارنت با ضمايم و نه بشرط عدم مقارنتش با ضمايم ملاحظه گرديد ـ يعنى مطلق و رها منظور شد، و با قيدِ بودن با چيزهاى ديگر كه قيد اثباتى است يا نبودن با چيزهاى ديگر كه قيد سلبى است، ملاحظه نگرديد ـ ماهيت لا بشرط خواهد بود.
[393]
متن
وتسمّى الماهيّة بشرط شىء «مخلوطةً»، والبشرط لا «مجرّدةً»، واللابشرط «مطلقةً».
والمقسّم للأقسام الثلاث الماهيّة، وهى الكلىّ الطبيعىّ، وتسمّى «اللابشرط المقسمى»، وهى موجودةٌ فى الخارج لوجود بعض أقسامها فيه كالمخلوطة.
مخلوطه، مجرده، مطلقه
ترجمه
ماهيت بشرط شىء، ماهيّت مخلوطة و بشرط لا، مجرّده ولابشرط، مطلقه ناميده مى شود. و مقسمِ اقسام سه گانه، ماهيت است. و آن همان كلى طبيعى است كه به نام لابشرط مَقسمى ناميده مى شود. لا بشرط مَقسمى همانند مخلوطه به دليل وجود بعض اقسامش در خارج، در خارج موجود است.
شرح
از آن نظر كه مَقسم با قِسم، متحد است اگر قِسم در ظرفى يافت شد مقسم هم به وجود قسم در همان ظرف، يافت خواهد شد. اگر اسم يا فعل يا حرف در جايى تحقق يافت با تحقق هر يك از اين اقسام، مقسم كه كلمه باشد متحقق خواهد شد. در ما نحن فيه هم مطلب چنين است; زيرا با تحقق ماهيت مخلوطه كه همان ماهيت منضّم به ضمايم هست، مقسم كه ماهيت لابشرط هست تحقق مى يابد.
متن
والموجود من الكلّىّ فى كلّ فرد غير الموجود منه فى فرد آخر بالعدد. ولو كان الموجود منه فى الأفراد الخارجيّة واحداً بالعدد كان الواحد كثيراً بعينه، وهو محالٌ، وكان الواحد متّصفاً بصفات متقابلة، وهو محالٌ. وهذا معنى قولهم: «إنّ نسبة الماهيّة إلى أفرادها كنسبة الآباء الكثيرين إلى أولادهم، لا كنسبة الأب
[394]
الواحد إلى أولاده الكثيرين.» فالماهيّة كثيرة فى الخارج بكثرة أفرادها، نعم هى بوصف الكليّة والاشتراك واحدة موجودة فى الذهن ـ كما سيأتى.
كيفيت تحقق كلى طبيعى
ترجمه
كلى طبيعى (لابشرط مقسمى) در هر فردى كه موجود است از نظر عدد، غير از آن چيزى است كه در فرد ديگر موجود شده است. و اگر در افراد خارجى، واحد بالعدد باشد لازم مى آيد كه واحد، كثير باشد; كه اين محال است. و لازم مى آيد كه واحد، متصف به صفات متقابل باشد، كه اين هم محال است. و منظور حكما كه مى گويند: «نسبت ماهيت به افراد خود، مانند نسبت پدران بسيار به فرزندان بسيار مى ماند، نه مانند نسبت يك پدر به فرزندان بسيار». همين است. پس، ماهيت درخارج به كثرت افرادش كثير است. بله، ماهيت متصف به وصف كليت و اشتراك در ذهن، واحد است. ـ چنانكه بزودى خواهد آمد ـ.
شرح
ميان منطّقيون اختلاف است كه آيا كلى طبيعى كه همان ماهيت است، در خارج هست يا نه؟ در فقره پيشين گفتيم كه آرى، در خارج موجود است.
اكنون كه معلوم شد ماهيت در خارج هست، اختلافى ديگر مطرح است. و آن اينكه آيا در خارج، واحد بالعدد است، يا از نظر عدد كثير است. اين همان اختلاف معروف ميان شيخ الرئيس و رَجل همدانى است كه او را در شهر همدان ملاقات كرده بود. آن مرد معتقد بوده كه كلى طبيعى، واحد بالعدد است.
مؤلف فقيده (ره) مى فرمايند: آنچه از ماهيت در خارج در ضمن فردى موجود است، اين از نظر عدد، غير از ماهيتى است كه در فرد ديگر موجود است و به عدد افرادِ موجود در خارج، عدد ماهيت متكثر است. مثلا از نوع بشر كه فى المثل پنج ميليارد فرد، موجود است به عدد اين افراد، ماهيت انسان در خارج موجود است.
اگر مطلب چنين نباشد و ماهيت انسان در خارج، واحد بالعدد باشد لازم مى آيد كه
[395]
واحد، كثير باشد كه اين محال است; زيرا هيچ فردى از افراد انسان نيست كه تهى از ماهيت انسانى باشد. و چون افراد، كثيرند پس ماهيت متحقق در ضمن اين افراد هم كثير است. از سوى ديگر چون افراد، صفات متقابل دارند اگر ماهيت، واحد بالعدد باشد لازم مى آيد به صفات متقابل مانند خوبى و بدى متصف گردد، كه اين هم محال است.
آرى، ماهيت به وصف كليت كه تمام افراد در آن مشتركند در ظرف ذهن، واحد است نه كثير.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ اعتبارات ماهيت را بشماريد.
2 ـ اعتبار بشرط لا، به چند قسم تقسيم مى شود؟ توضيح دهيد.
3 ـ مَقسَم اعتباراتِ ماهيت چيست؟
4 ـ آيا كلى طبيعى در خارج، موجود هست يا نه؟ دليل آنرا بيان كنيد.
5 ـ معناى اينكه مى گوييم: نسبت كلى طبيعى به افرادش مانند نسبت آباء به أبناء مى ماند، چيست؟
[396]
الفصل الثالث - فى الكلّىّ والجزئى
متن
لا ريب أنّ الماهيّة الكثيرة الأفراد تصدق على كلّ واحد من أفرادها وتحمل عليه، بمعنى أنّ الماهية التى فى الذهن كلّما ورد فيه فردٌ من أفرادها وعَرَضَ عليها اتّحدت معه وكانت هى هو. وهذه الخاصة هى المسمّاة بالكلّيّة، وهى المراد باشتراك الأفراد فى الماهيّة. فالعقل لا يمتنع من تجويز صدق الماهيّة على كثيرين بالنظر إلى نفسها، سواء كانت ذات أفراد كثيرين فى الخارج أم لا.
فالكلّيّة خاصّةٌ ذهنيّةٌ تعرض الماهيّة فى الذهن، إذ الوجود الخارجىّ العينىّ مساوقٌ للشخصيّة، مانعٌ عن الإشتراك. فالكلّيّة من لوازم الوجود الذهنىّ للماهيّة، كما أنّ الجزئيّة والشخصيّة من لوازم الوجود الخارجىّ.
كلى و جزئى
ترجمه
بدون ترديد، ماهيتى كه افراد كثير دارد بر هر يك از افراد خود، صادق است و بر آن حمل مى شود. يعنى ماهيتى كه در ذهن هست هرگاه فردى از افراد آن در ذهن وارد شود و خود را بر ماهيت عرضه كند، با آن متّحد خواهد بود و آن ماهيت، عين همان فرد خواهد بود. و اين خصوصيّت، همان چيزى است كه ما آن را كليت ناميده ايم. و اين همان اشتراك افراد در ماهيت هست. پس، عقل امتناع ندارد كه صدق ماهيت فى نفسه بر كثيرين را تجويز كند; خواه در خارج، صاحب افراد بسيار باشد يا نباشد.
[397]
پس، كليت خاصه ذهنى است كه در ذهن بر ماهيت عارض مى شود; زيرا وجود عينى برابر با شخصيت (وتعيّن) و مانع از اشتراك است. بنابراين، كليّت از لوازم وجود ذهنى ماهيت هست، همانطور كه جزئيّت و شخصيّت از لوازم وجودِ خارجى آن است.
شرح
ماهيتى كه در ذهن، استعداد انطباق با افراد فراوان را دارد و مى تواند بر هر يك از آنها منطبق شود و بر آنها حمل گردد، از ويژگى خاصى به نام كليّت و اشتراك برخوردار است; اعم از آنكه افراد آن ماهيت، بالفعل در خارج باشد يا نباشد.
كليّت، خصوصيتى است كه فقط در ذهن بر ماهيت عارض مى شود; زيرا موجود خارجى، ملازم با تشخص و جزئيّت است.
متن
فما قيل: «إنّ الكلّيّة والجزئيّة فى نحو الإدراك بمعنى أنّ الحسّ لقوّة إدراكه ينال الشىء نَيْلا كاملا بحيث يمتاز عمّا سواه مطلقاً ويتشخّص، والعقل لضعف إدراكه يناله نيلا هيّناً يتردّد ما ناله بين امور ويقبل الإنطباق على كثيرين، كالشبح المرئىّ من بعيد بحيث لا يتميّز كلّ التميّز، فيتردّد بين أن يكون ـ مثلا ـ هو زيداً أو عمرواً أو خشبةً منصوبةً أو غير ذلك، وليس إلاّ واحداً من المحتملات، وكالدرهم الممسوح المردّد بين الدراهم المختلفة وليس إلاّ واحداً منها.»
تفسيرى نادرست از كليت
ترجمه
گفته شده است كه كليّت و جزئيّت به نحوه ادراك ما بستگى دارد. به اين معنا كه قوّه حسِ ما به جهتِ ادراكِ كامل خود، وصول كامل به اشياء پيدا مى كند به طورى كه آنها از غير خود متمايز گشته، تشخّص مى يابند.
اما عقل به جهت ضعف و ناتوانى در ادراك،از اشياء وصول سطحى دارد و يافته او بين امور
[398]
مختلف، مردد است. لذا انطباق بر كثيرين را مى پذيرد. و مانند شبحى كه از دور رؤيت شده به نحو كامل، قابل تميز نيست و در اينكه زيد است يا عمرو، يا چوبى كه آن را نصب نموده اند و يا چيزى ديگر محل ترديد است; در حالى كه جز يكى از محتملات واقعيت ندارد. و يا مانند درهمى كه (نوشته هايش) پاك شده و بين دراهم مختلف مردد مى باشد، در حالى كه يكى از آنها بيش نيست.
شرح
گفتيم كليّت مربوط به وجود ذهنى ماهيت و جزئيت مربوط به وجود خارجى آن است. بر اين مطلب اشكال شده است كه: كليّت و جزئيت مربوط به نحوه وجود ماهيت نيست، بلكه مربوط به نحوه ادراك ماست. اگر ما چيزى را توسط قواى حاسّه خود ادراك كنيم به دليل قوّه و توانِ قواى حاسه، ادراك به نحو تام و كامل صورت مى گيرد. و از اين رو، قبول انطباق بر چيز ديگر نمى كند. اما اگر ادراك توسط قوه عقل صورت گيرد به دليل ضعف و ناتوانى اش، ادراك ما مبهم و قابل انطباق بر كثيرين مى باشد.
مثال مى آورند به شبحى كه انسان آن را از دور مى بيند. درباره او احتمالات گوناگونى پديد مى آيد: شايد كه زيد يا عمرو يا يك تابلو باشد، در حالى كه فى الواقع يكى از اين احتمالات بيش نيست.
يا اگر سكه اى بر اثر تماس با دستِ انسان، نوشته هاى آن از بين برود. اين سكه، به صورتى در مى آيد كه احتمالات مختلف در آن مى رود، در حالى كه فى الواقع يكى از آنها بيش نيست.
بنابراين، چون قوه عاقله اشياء را ضعيف درك مى كند و وصول روشن از آن ندارد، مُدرَك آن كلى است و قابل انطباق بر اشياى فراوان هست. اما اگر با چشم خود از نزديك شخصى را ديد، ادراك او روشن است و بر كثيرين منطبق نمى شود.
حاصل سخن اينكه كليّت و جزئيّت مربوط به ادراك ماست، نه وجودِ ماهيت.
[399]
متن
فاسدٌ، إذ لو كان الأمر كذلك لم يكن مصداق الماهيّة فى الحقيقة إلاّ واحداً من الأفراد ولكذبت القضايا الكلّيّة، كقولنا «كلُّ ممكن فله علّة» و «كلّ أربعة زوجٌ» و«كلُّ كثير فإنّه مؤلَّف من آحاد»، والضرورة تدفعه. فالحقّ أنّ الكلّيّة والجزئيّة لازمتان لوجودِ الماهيّات، فالكلّيّة لوجودها الذهنىّ والجزئيّة لوجودها الخارجىّ.
نقد ديدگاه فوق
ترجمه
(اين تفسير) صحيح نيست; زيرا اگر مطلب چنين باشد مصداق ماهيت در واقع، منحصر در يك فرد مى شود. (و ثانياً) قضاياى كليّه همه كاذب خواهند بود، مانند «هرممكنى از علتى است» و «هر اربعه اى زوج هست» و «هر كثيرى از آحاد تأليف مى يابد». در حالى كه بالضروره چنين چيزى درست نيست.
پس، حق آن است كه كليّت و جزئيّت لازمه وجود ماهيّات هستند; كليّت لازمه وجود ذهنى و جزئيّت، لازمه وجود خارجى است.
شرح
دو اشكال بر تفسير فوق وجود دارد: يكى اينكه اگر كليّت و جزئيّت به نحوه ادراك ما مربوط است ـ نه به خود ماهيت ـ پس ماهيت هميشه نبايستى بيش از يك فرد داشته باشد. تصوّر عقلى ماست كه از ماهيت، ادراكى مى يابد كه مبهم و طبعاً كلى است. در حالى كه چنين نيست و ماهيت، افراد كثير دارد يا مى تواند داشته باشد.
دوّم اينكه ما ديگر نبايد قضاياى كلى داشته باشيم; زيرا ماهيت، يك فرد دارد. ساختار قضيه كلى بر اساس آن است كه براى ماهيّت، افراد كثير فرض شود، مانند اينكه بگوييم: «براى هر ممكنى علتى است» و «هر اربعه اى زوج است». از اينجا روشن مى شود كه كليّت، لازمه وجود ذهنى ماهيات و جزئيّت، لازمه وجود خارجى آن است.
[400]
متن
وكذا ما قيل: «إنّ الماهيّة الموجودة فى الذهن جزئيّة شخصيّة، كالماهيّة الموجودة فى الخارج، فإنّها موجودةٌ فى ذهن خاصٍّ قائمةٌ بنفس جزئيّة. فالماهيّة الإنسانيّة الموجودة فى ذهن زيد ـ مثلا ـ غير الماهيّة الإنسانيّة الموجودة فى ذهن عمرو، والموجودة منها فى ذهن زيد اليوم غير الموجودة فى ذهنه بالأمس، وهكذا.»
اشكال بر اينكه كليت، لازمه وجود ذهنى ماهيات است
ترجمه
|
|
|
|
|
|
|
|
اشكال مى شود كه ماهيت موجوده در ذهن، جزئى
شخصى است، مانند ماهيت موجود در خارج; زيرا كه موجود در ذهنِ خاص و قائم به نفس
جزئى است. پس، ماهيت انسانىِ موجود در ذهن زيد مثلا، غير از ماهيت انسانى موجود در
ذهن عمرو است. همانطور كه ماهيت موجود در ذهن زيدِ امروز، غير از ماهيت موجود در
ذهن زيد ديروز است. و هكذا.
شرح
حاصل اشكال اين است كه ماهيت همانطور كه در خارج اگر موجود شد متشخص و جزئى يافت مى شود، در ذهن نيز اگر يافت شد به دليل آنكه قائم به ذهنِ شخصىِ جزئى است او هم متشخص و جزئى خواهد بود. همانطور كه ماهيت موجود در ذهن زيد امروز، با ماهيت موجود در ذهن زيد ديروز، دو ماهيت جزئىِ جداگانه است. و يا ماهيتِ موجود در ذهن زيد و عمرو دو ماهيت جزئى هستند. همه جا مطلب از همين قرار مى باشد. بنابراين، ماهيت هميشه در ذهن هم جزئى است، نه كلى.
متن
فاسدٌ فإنّ الماهيّة المعقولة من الحيثيّة المذكورة ـ أعنى كونَها قائمة بنفس جزئيّة ناعتة لها، وكذا كونها كيفيّةً من الكيفيّات النفسانية وكمالا لها ـ هى من
[401]
الموجودات الخارجيّة الخارجة من بحثنا، وكلامنا فى الماهيّة بوجودها الذهنىّ الذى لا تترتّب عليها فيه آثارها الخارجيّة، وهى من هذه الجهة لا تأبى الصدقَ على كثيرين.
جواب از اشكال
ترجمه
(اين اشكال) فاسد است; زيرا ماهيت معقوله از اين حيثيّت ـ يعنى از اين جهت كه قائم به نفس جزئى است ـ نعت نفسْ به شمار مى رود. و از اين جهت كه كيف نفسانى و كمال نفس است، از جمله موجودات خارجى است و از بحث ما خارج است. سخن ما در ماهيت موجود ذهنى است كه بر او آثار خارجى، مترتب نشود. و ماهيت از اين جهت، اباى از صدق بر كثيرين ندارد.
شرح
اشكال فوق و جوابش شبيه اشكالاتى است كه در باب وجود ذهنى مطرح شده است. خلاصه اينكه ماهيت اگر به عنوان موجودى از موجوداتى كه قائم به نفس است و كمال او محسوب مى شود، ملاحظه گردد، طبعاً جزئى و متشخص خواهد بود. و از اين حيث، قابليت انطباق بر كثيرين را نخواهد داشت. مضافاً به اينكه بدين لحاظ، ذهن هم خود، خارج محسوب شده و آنچه كه به آن قائم است نيز خارجى خواهد بود.
اما به ملاك ديگر، يعنى اينكه ماهيت را «بما اَنّها هى» ملاحظه كنيم و آثار خارج را بر او مترتب ندانيم و عنايتى به وجود ذهنى او نداشته باشيم، از اين جهت قابل صدق بر كثيرين و كلى خواهد بود. به عبارت ديگر، كليّت آن به حمل اولى و جزئيت آن به حمل شايع مى باشد.
متن
ثمّ إنّ الأشياء المشتركة فى معنىً كلىًّ يتميّز بعضها من بعض بأحد امور ثلاثة.
[402]
فإنّها إن اشتركت فى عَرَضىٍّ خارج من الذات فقط تميّزتْ بتمام الذات، كالنوعين من مقولتين من المقولات العرضية المشتركَين فى العرضيّة، وإن اشتركت فى ذاتىٍّ فإن كان فى بعض الذات ـ ولا محالة هو الجنس ـ تميّزت ببعض آخر وهو الفصل، كالإنسان والفرس المشتركين فى الحيوانيّة المتميّزين بالنطق والصهيل، وإن كان فى تمام الذات تميّزت بعرضىٍّ مفارق، إذ لو كان لازماً لم يخل عنه فردٌ، فلازم النوع لازمٌ لجميع أفراده.
وزاد بعضهم على هذه الأقسام الثلاثة قسماً رابعاً، وهو التميّز بالتمام والنقص والشدّة والضعف فى نفس الطبيعة المشتركة، وهو التشكيك. والحقّ أنّ الماهيّة بما أنّها هى لا تقبل التشكيك، وإنّما التشكيك فى الوجود.
اقسام تمايز
ترجمه
اشيائى كه با هم در يك معناى كلى اشتراك دارند به يكى از امور سه گانه از يكديگر متمايز مى شوند:
اگر اشتراك آن اشياء در يك معناى عرضى خارج از ذات هست، پس به تمام الذات از يكديگر متمايز مى شوند، مانند دو نوع از مقولات عرضيه، كه در عرضيّت با يكديگر مشتركند.
و اگر آنها در امر ذاتى با يكديگر مشترك باشند، حال اگر اشتراكشان در بعض ذات هست لامحاله آن بعض، جنس خواهد بود و به بعض ديگر كه فصل است تميز خواهند يافت; مانند انسان و فرس كه مشترك در حيوانيّت هستند و به نطق و صهيل تميز مى يابند.
و اگر اشتراك آنها در تمام ذات باشد، پس تمايزشان در يك امر عرضى مفارق خواهد بود; زيرا اگر عَرَض، عَرَض لازم باشد هيچ فردى از آن خالى نخواهد بود; چون لازمه نوع، لازمه جميع افراد است.
بعضى بر اقسام سه گانه فوق، قسم چهارمى را اضافه كرده اند، كه آن تمايز به تمام و نقص و شدت و ضعف در خود طبيعت مشتركة است. و حق آن است كه «ماهيت بما اَنّها ماهيت» قبول تشكيك نمى كند و تشكيك فقط در وجود، جارى است.
[403]
شرح
مشّائيان براى تمايز ميان دو ماهيت، سه وجه بيان كرده اند. وجه اول اينكه تمايز، به تمام ذات باشد. در اين فرض طبعاً اشتراكشان به امرى بيرون از ذات خواهد بود; مانند تمايز دو مقوله عرضى چون مقوله كم با مقوله كيف، كه هيچ قدر مشتركى ذاتاً با هم ندارند. مثلا يك خط يك مترى با رنگ قرمز، صد در صد تمايز ذاتى دارند، چون يكى از مقوله كم است و ديگرى از مقوله كيف، لكن در مفهومى كه از اين دو انتزاع مى شود ـ يعنى مفهوم عرضيت كه از حاق ذات مقولات عرضى گرفته مى شود
شرح
حاصل اشكال اين است كه ماهيت همانطور كه در خارج اگر موجود شد متشخص و جزئى يافت مى شود، در ذهن نيز اگر يافت شد به دليل آنكه قائم به ذهنِ شخصىِ جزئى است او هم متشخص و جزئى خواهد بود. همانطور كه ماهيت موجود در ذهن زيد امروز، با ماهيت موجود در ذهن زيد ديروز، دو ماهيت جزئىِ جداگانه است. و يا ماهيتِ موجود در ذهن زيد و عمرو دو ماهيت جزئى هستند. همه جا مطلب از همين قرار مى باشد. بنابراين، ماهيت هميشه در ذهن هم جزئى است، نه كلى.
متن
فاسدٌ فإنّ الماهيّة المعقولة من الحيثيّة المذكورة ـ أعنى كونَها قائمة بنفس جزئيّة ناعتة لها، وكذا كونها كيفيّةً من الكيفيّات النفسانية وكمالا لها ـ هى من
[401]
الموجودات الخارجيّة الخارجة من بحثنا، وكلامنا فى الماهيّة بوجودها الذهنىّ الذى لا تترتّب عليها فيه آثارها الخارجيّة، وهى من هذه الجهة لا تأبى الصدقَ على كثيرين.
جواب از اشكال
ترجمه
(اين اشكال) فاسد است; زيرا ماهيت معقوله از اين حيثيّت ـ يعنى از اين جهت كه قائم به نفس جزئى است ـ نعت نفسْ به شمار مى رود. و از اين جهت كه كيف نفسانى و كمال نفس است، از جمله موجودات خارجى است و از بحث ما خارج است. سخن ما در ماهيت موجود ذهنى است كه بر او آثار خارجى، مترتب نشود. و ماهيت از اين جهت، اباى از صدق بر كثيرين ندارد.
شرح
اشكال فوق و جوابش شبيه اشكالاتى است كه در باب وجود ذهنى مطرح شده است. خلاصه اينكه ماهيت اگر به عنوان موجودى از موجوداتى كه قائم به نفس است و كمال او محسوب مى شود، ملاحظه گردد، طبعاً جزئى و متشخص خواهد بود. و از اين حيث، قابليت انطباق بر كثيرين را نخواهد داشت. مضافاً به اينكه بدين لحاظ، ذهن هم خود، خارج محسوب شده و آنچه كه به آن قائم است نيز خارجى خواهد بود.
اما به ملاك ديگر، يعنى اينكه ماهيت را «بما اَنّها هى» ملاحظه كنيم و آثار خارج را بر او مترتب ندانيم و عنايتى به وجود ذهنى او نداشته باشيم، از اين جهت قابل صدق بر كثيرين و كلى خواهد بود. به عبارت ديگر، كليّت آن به حمل اولى و جزئيت آن به حمل شايع مى باشد.
متن
ثمّ إنّ الأشياء المشتركة فى معنىً كلىًّ يتميّز بعضها من بعض بأحد امور ثلاثة.
[402]
فإنّها إن اشتركت فى عَرَضىٍّ خارج من الذات فقط تميّزتْ بتمام الذات، كالنوعين من مقولتين من المقولات العرضية المشتركَين فى العرضيّة، وإن اشتركت فى ذاتىٍّ فإن كان فى بعض الذات ـ ولا محالة هو الجنس ـ تميّزت ببعض آخر وهو الفصل، كالإنسان والفرس المشتركين فى الحيوانيّة المتميّزين بالنطق والصهيل، وإن كان فى تمام الذات تميّزت بعرضىٍّ مفارق، إذ لو كان لازماً لم يخل عنه فردٌ، فلازم النوع لازمٌ لجميع أفراده.
وزاد بعضهم على هذه الأقسام الثلاثة قسماً رابعاً، وهو التميّز بالتمام والنقص والشدّة والضعف فى نفس الطبيعة المشتركة، وهو التشكيك. والحقّ أنّ الماهيّة بما أنّها هى لا تقبل التشكيك، وإنّما التشكيك فى الوجود.
اقسام تمايز
ترجمه
اشيائى كه با هم در يك معناى كلى اشتراك دارند به يكى از امور سه گانه از يكديگر متمايز مى شوند:
اگر اشتراك آن اشياء در يك معناى عرضى خارج از ذات هست، پس به تمام الذات از يكديگر متمايز مى شوند، مانند دو نوع از مقولات عرضيه، كه در عرضيّت با يكديگر مشتركند.
و اگر آنها در امر ذاتى با يكديگر مشترك باشند، حال اگر اشتراكشان در بعض ذات هست لامحاله آن بعض، جنس خواهد بود و به بعض ديگر كه فصل است تميز خواهند يافت; مانند انسان و فرس كه مشترك در حيوانيّت هستند و به نطق و صهيل تميز مى يابند.
و اگر اشتراك آنها در تمام ذات باشد، پس تمايزشان در يك امر عرضى مفارق خواهد بود; زيرا اگر عَرَض، عَرَض لازم باشد هيچ فردى از آن خالى نخواهد بود; چون لازمه نوع، لازمه جميع افراد است.
بعضى بر اقسام سه گانه فوق، قسم چهارمى را اضافه كرده اند، كه آن تمايز به تمام و نقص و شدت و ضعف در خود طبيعت مشتركة است. و حق آن است كه «ماهيت بما اَنّها ماهيت» قبول تشكيك نمى كند و تشكيك فقط در وجود، جارى است.
[403]
شرح
مشّائيان براى تمايز ميان دو ماهيت، سه وجه بيان كرده اند. وجه اول اينكه تمايز، به تمام ذات باشد. در اين فرض طبعاً اشتراكشان به امرى بيرون از ذات خواهد بود; مانند تمايز دو مقوله عرضى چون مقوله كم با مقوله كيف، كه هيچ قدر مشتركى ذاتاً با هم ندارند. مثلا يك خط يك مترى با رنگ قرمز، صد در صد تمايز ذاتى دارند، چون يكى از مقوله كم است و ديگرى از مقوله كيف، لكن در مفهومى كه از اين دو انتزاع مى شود ـ يعنى مفهوم عرضيت كه از حاق ذات مقولات عرضى گرفته مى شود
و در
اصطلاح، آن را خارج محمول با محمول بالصميمه مى نامند ـ اشتراك دارند.
همانطور كه همه ممكنات در امكان، كه برگرفته از حاق ذات آنهاست، مشتركند، مقولات عرضى
هم در مفهوم عرضيّت كه برگرفته از صميم آنهاست اشتراك دارند. بديهى است كه مفهوم
عرضيت، جنس يا فصل براى مقولات عرضى نيست، تا ذاتى آنها باشد. بلكه اين مفهوم،
عَرَضى آنهاست و به اصطلاح منطق، ذاتى باب برهان ـ كه عرضى باب ايساغوجى است ـ
مى باشد.(1)
قسم دوم اينكه اشتراك در بعض ذات كه جنس باشد دارند. طبعاً در فصل از يكديگر متمايز هستند. مانند انسان و فرس كه به نطق و صهيل از يكديگر جدا مى شوند.
قسم سوم اينكه اشتراك در تمام ذات دارند، مانند زيد و عمرو. لكن تمايز آنها در أعراض مفارق مانند كوتاهى يا بلندى، سياهى يا سفيدى و مانند آن مى باشد. گفتيم در اين قسم، تفاوت در اعراض مفارق هست، نه اعراض لازم; زيرا اگر عرض، عرض لازم بود لازمه جيمع افراد نوع خواهد بود و ملاكِ فرقِ افراد نوع از يكديگر نخواهد شد.
اشراقيون علاوه بر موارد فوق، تمايز چهارمى را نيز كشف كرده اند كه تمايز تشكيكىنام دارد. و آن عبارت است از اينكه افراد طبيعت واحد به تمام و نقص، شدت و ضعف و
1 . براى كسب توضيح درباره اين دو واژه به منطق منظومه، عوضٌ فى الفرق بين الذاتى والعرضى، ص 30، مراجعه شود.
قسم دوم اينكه اشتراك در بعض ذات كه جنس باشد دارند. طبعاً در فصل از يكديگر متمايز هستند. مانند انسان و فرس كه به نطق و صهيل از يكديگر جدا مى شوند.
قسم سوم اينكه اشتراك در تمام ذات دارند، مانند زيد و عمرو. لكن تمايز آنها در أعراض مفارق مانند كوتاهى يا بلندى، سياهى يا سفيدى و مانند آن مى باشد. گفتيم در اين قسم، تفاوت در اعراض مفارق هست، نه اعراض لازم; زيرا اگر عرض، عرض لازم بود لازمه جيمع افراد نوع خواهد بود و ملاكِ فرقِ افراد نوع از يكديگر نخواهد شد.
اشراقيون علاوه بر موارد فوق، تمايز چهارمى را نيز كشف كرده اند كه تمايز تشكيكىنام دارد. و آن عبارت است از اينكه افراد طبيعت واحد به تمام و نقص، شدت و ضعف و
1 . براى كسب توضيح درباره اين دو واژه به منطق منظومه، عوضٌ فى الفرق بين الذاتى والعرضى، ص 30، مراجعه شود.
[404]
مانند آن از يكديگر متمايز باشند. مانند وجود واجب كه شديدترين درجات وجود هست و وجود هيولى كه ضعيف ترين مراتب وجود مى باشد. و بين اين دو، مراتب شديد و ضعيف فراوانى وجود دارد.
در اينكه آيا تشكيك در ماهيت وجود راه دارد يا نه؟ اختلاف است. مؤلف مى فرمايند: حق آن است كه تشكيك فقط در وجود و مراتب آن راه دارد و در ماهيت، جارى نيست.
متن
هذا كلّه فى الكلّيّة، وأنّها خاصّة ذهنيّة للماهيّة، وأمّا الجزئيّة وهى امتناعُ الشركة فى الشىء، وتسمّى «الشخصيّة»، فالحقّ أنّها بالوجود، كما ذهب إليه الفارابىّ(رحمه الله)وتبعه صدرالمتألّهين(رحمه الله). قال فى الأسفار: «والحقّ أنّ تشخّص الشىء ـ بمعنى كونه ممتنع الشركة فيه بحسب نفس تصوّره ـ إنّما يكون بأمر زائد على الماهيّة مانع بحسب ذاته من تصوّر الاشتراك فيه. فالمشخّص للشىء ـ بمعنى ما به يصير ممتنع الاشتراك فيه ـ لا يكون بالحقيقة إلاّ نفس وجود ذلك الشىء،
كما
ذهب إليه المعلّم الثانى، فإنّ كلّ وجود متشخّص بنفس ذاته، وإذا قطع النظر عن نحو
الوجود الخاصّ للشىء فالعقل لا يأبى عن تجويز الإشتراك فيه وإن ضُمَّ إليه ألْفُ
مخصّص، فإنّ الإمتياز فى الواقع غيرُ التشخّص، إذ الأوّل للشىء بالقياس إلى
المشاركات فى أمر عامّ، والثانى باعتباره فى نفسه حتّى أنّه لو لم يكن له مشارك لا
يحتاج إلى مميّز زائد مع أنّ له تشخّصاً فى نفسه. ولا يبعد أن يكون التميّز يوجب
للشىء إستعداد التشخّص، فإنّ النوع المادّى المنتشر ما لم تكن المادّة متخصّصة
الإستعداد لواحد منه لا يفيض وجوده عن المبدأ الأعلى.» إنتهى.(1)
تشخص به وجود، حاصل مى شود، نه چيز ديگر
ترجمه
همه سخن تا اينجا درباره كليّت بود و اينكه كليّت، خاصه ذهنى براى ماهيّت است.
1 . الأسفار الأربعة، ج 2، ص 10.
تشخص به وجود، حاصل مى شود، نه چيز ديگر
ترجمه
همه سخن تا اينجا درباره كليّت بود و اينكه كليّت، خاصه ذهنى براى ماهيّت است.
1 . الأسفار الأربعة، ج 2، ص 10.
[405]
اما جزئيّت ـ كه همان امتناع شركت در شىء است و شخصيّت ناميده مى شود ـ حق آن است كه آن به وجود، حاصل مى شود; چنانكه فارابى چنين گفته و صدرالمتألهين از او تبعيّت نموده، در اسفار فرموده است:
حق آن است كه تشخّص يك چيز ـ كه به معناى امتناع شركت به حسب مفهوم است ـ به واسطه چيزى غير از ماهيت است كه به حسب ذات خود، مانع از تصور اشتراك است. پس، تشخّص بخش شىء ـ به معناى چيزى كه مانع از اشتراك در آن شىء مى شود ـ، چنانكه معلم ثانى (فارابى) گفته است، در حقيقت چيزى بجز وجود آن شىء نيست; زيرا هر وجودى به نفس خويش، متشخص است.
هرگاه از آن وجود، قطع نظر شود عقل از جواز اشتراك در ماهيت آن ابا ندارد; هرچند كه هزار مُخصّص به آن ضميمه شود. چون امتياز، غير از تشخّص است; زيرا امتياز در مقايسه ماهيت با مشاركات آن در يك امر عمومى است، ولى تشخّص به اعتبار خود اوست، به طورى كه اگر فرض شود مشاركى براى او وجود ندارد احتياج به مميز زايدى نخواهد داشت، با آنكه تشخص فى نفسه براى آن حاصل است. و بعيد نيست كه تميّز، موجب استعداد تشخّص شود; زيرا تا نوع مادى فراگير، تخصّص استعداد براى يكى از افرادِ نوع را نيابد وجود آن از مبدأ اعلى افاضه نمى گردد.»
شرح
خوانديم كه كليّت، خاصيّت ماهيّت ذهنى است. آنچه از ماهيّت در خارج، حاصل است جزئى است. حال مى خواهيم بگوييم جزئيّتى كه براى ماهيّت در خارج هست از آنِ خود او نيست، بلكه از آن وجود اوست. و در حقيقت، وجودِ هر موجود، ملازم با جزئيّت و تشخص است.
اگر وجود را از هر ماهيتى كه وجود دارد برگيرند بلافاصله كلى خواهد شد; گرچه همراه او صدها قيد تخصيصى وجود داشته باشد. مثلا اگر گفتيم اسب سفيد، قيد سفيد بودن، اسب را از ساير اسبها ممتاز مى كند. ولى باز اسبِ سفيد، كلى است و مى تواند هزاران
[406]
مصداق داشته باشد. حال اگر قيد عربى بودن را به آن اضافه كنيم و بگوييم اسب سفيد عربى، باز اين ماهيت كلى است و اسب سفيد عربى مى تواند هزاران مصداق داشته باشد. و به همين ترتيب هرچه عدد قيود را اضافه كنيم مفهوم و ماهيت، تخصيص مى يابد اما كليّت آن محفوظ مى ماند.
و اين معناى همان عبارت است كه مى گويد: امتياز، غير از تشخّص است. امتياز، جدا كردن يك مفهوم يا ماهيت است در مقايسه با ساير چيزهايى كه با آن مشاركت دارند. سفيد بودن يا عربى بودن براى اسب آن را از اسبهايى كه سفيد يا عربى نيستند جدا مى كند. اما باز به حالِ كلى خود، باقى مى ماند. اما تشخّص كه همان جزئيّت است براى ماهيت نه در مقايسه با شركاى آن، بلكه براى خود ماهيت فى نفسه حاصل مى گردد. حتى اگر فرض شود كه ماهيت مشاركى ندارد تا به مميّزى احتياج داشته باشد باز به واسطه وجود، تشخص برايش حاصل است.
البته بعيد نيست كه تميّزها كه يكى پس از ديگرى دامنه ماهيّت را محدود مى كنند، زمينه افاضه وجود كه عامل تشخص و جزئيّت است را فراهم كنند. مثلا اسب به نحو كلى كه موجود نمى شود; اسب اگر فى المثل سفيد بود، عربى بود، چه و چه بود آن وقت مى تواند موجود شود، يعنى وجود از مبدأ اعلى به آن افاضه شود. پس، امتيازها دامنه ماهيت را محدود مى نمايند و زمينه افاضه وجود را كه عامل تشخّص و جزئيّت است، فراهم مى نمايند.
متن
ويتبيّن به: أوّلا أنّ الأعراض المشخَّصة التى أسندوا التشخّص إليها ـ وهى عامّة الأعراض، كما هو ظاهر كلام بعضهم، وخصوص الوضع ومتى وأين، كما صرّح به بعض آخر، وخصوص الزمان، كما قال به آخرون وكذا ما قيل: إنّه المادة ـ أماراتٌ للتشخّص ومن لوازمه.
[407]
اقوال ديگر در باب تشخص
ترجمه
از مطالب گذشته روشن مى شود كه:
اوّلا أعراض مشخصّه اى كه تشخص را به آنها نسبت داده اند ـ بنابر ظاهر كلام بعضى ـ عموم اعراض هستند. و بنابر تصريح بعض ديگر خصوص وضع ومتى و اَيْن هست. و بنابر اظهار جمعى ديگر خصوص زمان هست. و همينطور جمعى ديگر گفته اند كه (عامل تشخص) ماده هست. (اما) همه اينها امارات و لوازم تشخصّند (نه خود تشخص).
شرح
برخى پنداشته اند تمام اعراض يعنى مقولات تسعه باعث تشخص موضوعات خود هستند. مثلا يك جسم وقتى وزن خاصى داشت رنگ، بُعد، طَعم، مكان و زمان خاصى داشت، اينها موجب تشخّص و تعيّن او مى گردند و او را از اشياى بى شمار ديگر جدا مى سازند.
برخى ديگر از ميان مقولات، به مقوله وضع (چگونگى نسبت اجزاء به يكديگر و همه به خارج) و متى (نسبت شيئى به زمان) و أين (نسبت شيىء به مكان) اكتفا كرده اند.
برخى ديگر به خصوص زمان و جمع ديگرى ماده موجود در جسم را عامل تشخص قلمداد كرده اند.
لكن همه اين اقوال چهارگانه در اين جهت هست كه اينها از امارات و نشانه هاى تشخّص هستند. تشخّص واقعى از آن وجود است، نه هيچ چيز ديگر. لكن وقتى چيزى در ظرف زمانى و مكانى خاص، وجود پيدا كرد، همراه با مقولات ديگر عرضى است. و اين مقولات، شهادت مى دهند كه آن چيز متشخصاً موجود گشته است.
متن
وثانياً: أنّ قول بعضهم: «إنّ المشخّص للشىء هو فاعله القريب المفيض لوجوده»، وكذا قول بعضهم: «إنّ المشخّص هو فاعل الكلّ وهو الواجب تعالى
[408]
الفيّاض لكلّ وجود»، وكذا قول بعضهم: «إنّ تشخّص العرض بموضوعه» لا يخلو عن استقامة. غير أنّه من الإسناد إلى السبب البعيد، والسبب القريب الذى يستند إليه التشخّص هو نفس وجود الشىء، إذ الوجود العينىّ للشىء بما هو وجودٌ عينىٌّ يمتنع وقوعُ الشركة فيه، فهو المتشخّص بذاته، والماهيّة متشخّصة به، وللفاعل أو الموضوع دخلٌ فى التشخّص من جهة أنّهما من علَلِ الوجود، لكنّ أقرب الأسباب هو وجود نفس الشىء ـ كما عرفت.
كسانى كه اسباب بعيد تشخص را تشخص بخش پنداشته اند.
ترجمه
دوّم اينكه سخن بعضى كه مى گويند: تشخّص بخش يك شىء همان فاعل قريبى است كه به آن، افاضه وجود مى كند، و نيز سخن جمع ديگرى كه مى گويند: تشخص بخش واقعى، فاعل همه هستى است كه همان واجب الوجود كه فياض تمام موجودات هست مى باشد، و نيز سخن برخى ديگر كه مى گويند: تشخص عرض به موضوع اوست، اينها همه و همه از استقامت (در كلام) بى بهره اند; چون تشخّص را به سبب بعيد، اِسناد داده اند. در حالى كه سبب قريبى كه تشخّص بدان مستند است همان نفس وجود است; زيرا «وقوع شركت در وجود عينى بما هو وجودٌ عينى»، ممتنع است.
پس ،او متشخص به ذات خود هست و ماهيت به واسطه او تشخص مى يابد و فاعل يا موضوع (عَرَض) اگر دخالتى در تشخص دارند به جهت آن است كه از جمله علل وجود، محسوب مى شوند. لكن همانطور كه گفتيم، نزديك ترين اسباب، نفس وجود يك شىء مى باشد.
شرح
برخى ديگر تشخص بخش را فاعل قريبى مى دانند كه به آن شىء وجود مى بخشد، مثلا سازنده ماشين يا خانه. برخى ديگر خدا را كه فاعل هستى است تشخص بخش مى دانند. جمعى ديگر، موضوع عرض را علت تشخص بخش مى دانند.
اينها هم سخنان ناصحيحى مى گويند; زيرا اين موارد گرچه از جمله اسبابِ بعيد
[409]
تشخص هستند، ولى سبب قريب نيستند. سبب قريب تشخّص، همان وجود شىء هست، لكن فاعل مفُيض يا فاعل كُل يا موضوعِ عرض در فاصله اى دورتر، از جمله اسباب بعيد تشخص به شمار مى روند.
متن
وثالثاً: أنّ جزئيّة المعلوم المحسوس ليست من قِبَلِ نفسه بما أنّه مفهومٌ ذهنىٌّ، بل من قِبَل الإتّصال الحسّى بالخارج وعلْمِ الإنسان بأنّه نوعُ تأثُّر له من العين الخارجىّ، وكذا جزئيّة الصورة الخياليّة من قِبَل الإتّصال بالحسّ، كما إذا أحضر صورةً خياليّةً مخزونةً عنده من جهة الحسّ أو ركّب ممّا عنده من الصور الحسّيّة المخزونة صورةَ فرد خيالىٍّ - فافهم.
ترجمه
نكته سوم اينكه جزئيّتِ معلومِ محسوس از ناحيه خود و از آن نظر نيست كه يك مفهوم ذهنى است، بلكه از ناحيه اتصال حسى با خارج است. انسان مى داند كه مفهوم، تأثرى از عين خارجى گرفته است.
و نيز جزئيت صورت خيالى از ناحيه اتصال حسى (با خارج) مى باشد. چنانكه اگر انسان يك صورت خيالى را كه از ناحيه حس پيش او بايگانى شده است حاضر مى كند (كه آن احضار شده نيز جزئى خواهد بود). و يا اينكه صور حسّى محفوظ نزد خويش را با صورت فرد خيالى ديگرى بياميزد (كه اين هم جزئى خواهد بود).
شرح
گفته شد كه كليّت، خاصه ذهنى است كه بر ماهيات عارض مى شود. حال مى خواهيم بگوييم كه صُور معلوم محسوس نيز از آن جهت كه موجود ذهنى است كلى مى باشد. و اگر به جزئيّت، متصف مى شود به ملاك ديگرى است كه همان اتصال آن به خارج باشد.
مثلا مردى را در نظر مى گيريم كه قد او مثلا يك متر و هفتاد سانتيمتر، و وزن او چه مقدار و زادگاه او فلان مكان و متولد فلان سال است. اين مفهوم شخصى با اين
[410]
مشخصات مادامى كه پيوند با مصداق خارجى پيدا نكند، كلى است; زيرا مردى كه اين قيود را دارد مى تواند مصاديق فراوانى در خارج داشته باشد; گرچه حسب فرض الآن بالفعل موجود نباشند، اما وقوع چنين افرادى ممتنع نيست.
حال اگر اين مفهوم كه معلوم حسى ماست جزئى مى شود و غير قابل انطباق بر كثيرين، از آن جهت هست كه ميان اين معلوم حسى ما و معلوم خارجى كه اين معلوم برگرفته از آن است، ارتباط و اتصالى وجود دارد، كه اين اتصالْ موجب تأثر مفهوم از خارج مى گردد; كه همان تأثير جزئيّت معلوم خارجى بر مفهوم معلوم محسوس باشد. بدين معنا كه وقتى آن مفهومِ ذهنى را مرتبط با شخص زيد در خارج كه جزئى است مى دانيم اين مفهوم هم جزئى مى گردد و قابليت انطباق بر كثيرين را از دست مى دهد.
|
|
|
|
|
|
|
|
اين
مطلب نه تنها در معلومِ حسى جارى است، بلكه در صُورَ خيالى كه در قوّة خياليّه ما
ذخيره و بايگانى شده اند نيز جارى است صور خيالى ما هم به عنوان يك موجود
ذهنى، كلى هستند. و اگر جزئى مى شوند از آن نظر هست كه برگرفته از معلوم
خارجى هست و با آن ارتباط دارد.
مثلا در خارج، باغى را ديده ايم پر از درختان ميوه و سر به فلك كشيده با نهرهاى جارى و بناهاى چشمگير. آنگاه صورت اين باغ را با همه مشخصاتش در ذهن بايگانى نموده ايم; اين مى شود معلوم حسى ما.
در فرصتى ديگر و در قوّه خيال آرزو مى كنيم كه باغى داشته باشيم با مشخصات همان باغى كه پيشتر ديده بوديم. اين باغ خيالى از آن نظر كه به معلومات حسى جزئى ما ـ كه برگرفته از خارجند ـ مرتبط است، جزئى است. ولى اگر از اين ارتباط صرف نظر كنيم ماهيت باغى كذايى با همه خصوصياتش، كلى است و مى تواند در خارج، افراد متعددى داشته باشد.
همينطور است اگر از صور حسى مختلف يك صورت خيالى بسازيم. مثلا جسمى را در قوه خيال حاضر مى كنيم كه سر او مانند سر انسان، و پاى او مانند پاى اسب، و گوش او مانند گوش گوسفند و بدن او مانند بدن شتر باشد. در اينجا هم اين صورت خيالى، به
[411]
دليل آنكه از صورتهاى حسى جزئى مختلف گرفته شده است جزئى مى باشد و جزئيّت اين صورتِ تركيبى نيز به لحاظ ارتباط با خارج است.
قابل ذكر است كه صورتهاى خيالى، از صورتهاى حسى كه در ذهن بايگانى شده اند گرفته مى شوند. لذا مى توان گفت: علم خيالى متوقف بر علم حسى است. صورتهاى خيالى، ماده ندارند، اما عوارض ماده را ـ مانند حجم و بُعد و شكل ـ دارند. قوه خيالِ انسان را، خيال متصّل و عالَم مِثال را، خيال منفصل مى نامند.(1)
نتيجه اينكه صور علمى و صور خيالى بسيط يا صور خيالى مركب، اگر متصف به جزئيّت مى شوند بدان جهت است كه با خارجْ اتصال وارتباط دارند. و اگر از اين اتصال و ارتباط با خارج، صرف نظر كنيم، فى نفسه همه كلى هستند و مى توانند درخارج، مصاديق متعدد داشته باشند.
مثلا در خارج، باغى را ديده ايم پر از درختان ميوه و سر به فلك كشيده با نهرهاى جارى و بناهاى چشمگير. آنگاه صورت اين باغ را با همه مشخصاتش در ذهن بايگانى نموده ايم; اين مى شود معلوم حسى ما.
در فرصتى ديگر و در قوّه خيال آرزو مى كنيم كه باغى داشته باشيم با مشخصات همان باغى كه پيشتر ديده بوديم. اين باغ خيالى از آن نظر كه به معلومات حسى جزئى ما ـ كه برگرفته از خارجند ـ مرتبط است، جزئى است. ولى اگر از اين ارتباط صرف نظر كنيم ماهيت باغى كذايى با همه خصوصياتش، كلى است و مى تواند در خارج، افراد متعددى داشته باشد.
همينطور است اگر از صور حسى مختلف يك صورت خيالى بسازيم. مثلا جسمى را در قوه خيال حاضر مى كنيم كه سر او مانند سر انسان، و پاى او مانند پاى اسب، و گوش او مانند گوش گوسفند و بدن او مانند بدن شتر باشد. در اينجا هم اين صورت خيالى، به
[411]
دليل آنكه از صورتهاى حسى جزئى مختلف گرفته شده است جزئى مى باشد و جزئيّت اين صورتِ تركيبى نيز به لحاظ ارتباط با خارج است.
قابل ذكر است كه صورتهاى خيالى، از صورتهاى حسى كه در ذهن بايگانى شده اند گرفته مى شوند. لذا مى توان گفت: علم خيالى متوقف بر علم حسى است. صورتهاى خيالى، ماده ندارند، اما عوارض ماده را ـ مانند حجم و بُعد و شكل ـ دارند. قوه خيالِ انسان را، خيال متصّل و عالَم مِثال را، خيال منفصل مى نامند.(1)
نتيجه اينكه صور علمى و صور خيالى بسيط يا صور خيالى مركب، اگر متصف به جزئيّت مى شوند بدان جهت است كه با خارجْ اتصال وارتباط دارند. و اگر از اين اتصال و ارتباط با خارج، صرف نظر كنيم، فى نفسه همه كلى هستند و مى توانند درخارج، مصاديق متعدد داشته باشند.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ كلى و جزئى را تعريف كنيد.
2 ـ كلى و جزئى از لوازم كدام وجود هستند؟
3 ـ اشكال بر اينكه: ماهيتِ موجود در ذهن نيز همچون خارج، جزئى است، پس ماهيت كلى نداريم، چگونه دفع مى شود؟
4 ـ اقسام تمايز را بيان كنيد.
5 ـ تشخص به چه چيز حاصل مى شود و فرق آن با تميز چيست؟
6 ـ چه چيزهايى را امارات تشخص مى نامند؟
7 ـ فاعل يا موضوع، چه نقشى در تشخص دارند؟
8 ـ جزئيت معلوم محسوس يا معلوم متخيل از چيست؟
1 . ر.ك نهاية به، مرحله 11، فصل3، صفحه 243.
[412]
الفصل الرابع - فى الذاتى والعرضى
متن
المفاهيم المعتبرة فى الماهيّات، وهى التى تؤخذ فى حدودها وترتفع الماهيّات بارتفاعها، تسمّى ذاتيّات. وما سوى ذلك ممّا يحمل عليها، وهى خارجة من الحدود، كالكاتب من الانسان والماشى من الحيوان، تسمّى عرَضيّات.
مفاهيم ذاتى و عرضى
ترجمه
مفاهيمى كه درماهيات معتبرند ـ يعنى همان چيزهايى كه در تعاريف ماهيّات مى آيند و ماهيات به ارتفاع آنها مرتفع مى شوند ـ ذاتيات ناميده مى شوند. اما غير اينها يعنى، چيزهايى كه بر ماهياتْ حمل شده و از تعريف ماهيت خارجند، مانند كاتب براى انسان و ماشى براى حيوان، عرضيات ناميده مى شوند.
شرح
مفاهيمى چون حيوان و ناطق كه به عنوان جنس و فصل در تعريف انسان مى آيند يا حيوان و صاهل كه در تعريف فَرس مى آيند ذاتى محسوب مى شوند. اما ساير معانى كه عنوان جنس و فصل ندارند، ولى بر ماهيت حمل مى شوند، عرضى ماهيت مى باشند، مانند كاتب و ما شى براى انسان و فرس.
[413]
متن
والعَرَضىّ قسمان: فانّه إن توقّف انتزاعه وحمله على انضمام، كتوقّف انتزاع الحارّ وحمله على الجسم على انضمام الحرارة إليه، سمّى محمولا بالضميمة، وإن لم يتوقف على انضمام شىء إلى الموضوع سمّى الخارج المحمول، كالعالى والسافل. هذا هو المشهور، وقد تقدّم أنّ العرض من مراتب وجود الجوهر.
اقسام عرضى
ترجمه
و عرضى دو قسم است: (اول) اگر انتزاع او و حملش متوقف بر ضميمه باشد، مانند انتزاع حار و حملش بر جسم كه متوقف بر انضمام حرارت به جسم است، محمول بالضميمه ناميده مى شود.
(قسم دوم) اما اگر متوقف بر انضمام چيزى به موضوع نباشد خارج محمول ناميده مى شود. مانند عالى و سافل.
اين (تعريف) مشهور است. پيش از اين گذشت كه عرض، از مراتب وجودِ جوهر است.
شرح
عرض، به محمول بالضميمه و خارج محمول تقسيم مى شود. محمول بالضميمه آن است كه در انتزاعش از جسم نيازمند به ضميمه كردن چيزى به جسم باشيم. مثلا وقتى حارٌ را از يك فلز گداخته انتزاع و بر آن حمل مى كنيم، به عنوان جسم تنها نمى توان اين عنوان را از آن انتزاع كرد; مگر آنكه به آن حرارت را ضميمه نماييم، آنگاه بگوييم: آن حار است.
اما در خارج محمول (كه در بعضى استعمالات به محمول بالضميمه نامگذارى مى شود) انتزاع عرض از موضوع خود، متوقف بر ضميمه كردن چيزى به آن نيست. مانند انتزاع عالى از سقف كه انتزاع عنوان عالى، نيازمند اضافه نمودن چيزى به سقف نيست. و نيز انتزاع سافل از ارض، يا انتزاع تشخّص از وجود.
[414]
اما اينكه عرض از مراتب وجود جوهر است شرح آن در بحث مقولات خواهد آمد. اجمال سخن اينكه عرض به وجودى جداى از وجود جوهر، موجود نمى شود، بلكه در دامن آن و به وجودى كه جوهر بدان موجود است، موجود مى شود. عرض، شأنى از شؤون جوهر و نمودى از نمودهاى آن است. و به تعبير كتاب، مرتبه اى از مراتب وجودِ جوهراست.
متن
ويتميّز الذاتى من غير الذاتى بخواصه التى هى لوازم ذاتيّته وهى كونه ضرورىّ الثبوت لذى الذاتى لضرورية ثبوت الشىء لنفسه، وكونه غنيّاً عن السبب. فالسبب الموجد لذى الذاتىّ هو السبب الموجد للذاتىّ لمكان العينيّة وكونه متقدّماً على ذى الذاتى تقدّماً بالتجوهر ـ كما سيجىء إن شاء الله.
مشخصات ذاتى
ترجمه
و ذاتى از غير ذاتى به خواصى كه لازمه ذاتيّت اوست، متميز مى شود. و آن عبارت است از اينكه (اولا) ذاتى ضرورى الثبوت براى صاحب آن است; به جهت آنكه شىء براى خود، ضرورى الثبوت هست. (دوم) اينكه ذاتى از سبب (مستقل) بى نياز است; زيرا همان سببى كه مُوجِد صاحب ذاتى است مُوجد ذاتى هم مى باشد، چون اين دو، يكى مى باشند. و (ثالثاً) ذاتى بر ذى الذاتى مقدم است به تقدم جوهرى، چنانكه بيان آن بزودى خواهد آمد.
شرح
سه خصوصيت، نشانه ذاتى بودن يك چيز هست: يكى اينكه ذاتى بالبداهة براى ذى الذاتى ثابت است; انسان اگر حيوان يا ناطقيت نداشته باشد انسان نيست. پس بالبداهة حيوانيت و ناطقيت براى انسان، ثابت است و ثانياً همان سببى كه انسان را خلق مى كند اجزاى ماهوى چون حيوان و ناطق را هم خلق مى كند. اينطور نيست كه انسان علاوه بر
[415]
علت خود علتى ديگر براى اجزاى خود داشته باشد. ثالثاً اجزاى ماهوى بر كل ماهيت، تقدم جوهرى دارد.
يكى از اقسام هشت گانه تقدم، تقدم بالتجوهر هست. و آن اين است كه اجزاى ماهيت چون جوهر و حيوان و ناطق بر خود ماهيت، چون انسان، تقدم دارد اما نه در خارج بلكه در مرتبه ذهن و تقرر ماهوى; زيرا همانطور كه در فقره بعدى خواهد آمد جزء در خارج، عين كل مى باشد وتقدّمى در بين نيست.
متن
وقد ظهر ممّا تقدم أنّ الحمل بين الذات وبين أجزائه الذاتيه حمل أوّلىّ. وبه يندفع الاشكال فى تقدّم أجزاء الماهيّة عليها بأنّ مجموع الأجزاء عين الكلّ، فتقدّم المجموع على الكلّ تقدّم الشىء على نفسه وهو محال. وذلك أنّ الذاتىّ سواء كان أعمّ ـ وهو الجنس ـ او أخصّ ـ وهو الفصل ـ عين الذات، والحمل بينهما أوّلىّ وإنّما سمّى جزءاً لوقوعه جزءاً من الحدّ. على أنّ إشكال تقدّم الأجزاء على الكلّ مدفوع بأنّ التقدم للأجزاء بالأسر على الكلّ وبين الاعتبارين تغاير.
ذات و اجزاى آن، به حمل اولى با هم متحدند
ترجمه
از آنچه گذشت آشكار مى شود كه حمل بين ذات و اجزاى ذاتيش، حمل اولى است. به همين دليل، مندفع مى شود اشكالى كه بر تقدم اجزاى ماهيت بر ماهيّت كرده اند و گفته اند كه مجموع اجزاء، عينِ كل هستند. پس، تقدم مجموع بر كل، تقدم شىء بر خودش مى باشد. و اين محال است.
دفع اشكال به اين هست كه ذاتى خواه اعم باشد، مانند جنس يا اخصّ باشد، مانند فصل، عين ذات مى باشد. و حمل بين ذات و اجزاى ذاتى، حمل اولى است. اگر آنها را جزء مى نامند به جهت آن است كه در تعريف، جزء قرار مى گيرند.
مضافاً به اينكه اشكال تقدّم اجزاء بر كل، مندفع است به اين بيان كه تقدم براى همه اجزاء
[416]
هست (نه به وصف جمع) بر كل (به وصف جمع و بما هو مجموع). و بين اين دو اعتبار، مغايرت وجود دارد.
شرح
گفتيم شاخصه سوم ذاتى آن است كه بر ذى الذاتى مقدم است. در اينجا اشكال شده است كه اگر اجزاء بر كل، مقدم باشند ـ با توجه به اينكه اجزاء، عين كل هستند ـ لازم مى آيد تقدم الشىء على نفسه، كه اين محال است.
از اين اشكال دو جواب مى دهند: يكى اينكه نسبت ذات ـ خواه اعم باشد چون حيوان يا اخصّ باشد چون ناطق ـ به ذاتى نسبت جزء و كل خارجى نيست، تا اشكال شود وقتى همه اجزاء در خارج بر كل، تقدم داشتند لازم مى آيد «تقدم الشىء على نفسه». بلكه نسبت اين دو، نسبت عينيت است. يعنى همه انسان عين حيوان هست. چنين نيست كه تصور كنيم حيوانيت، بخشى از وجود خارجى انسان را مى سازد و ناطقيت، بخش ديگرى از وجود خارجى او را، بلكه حمل بين انسان و اجزاى حدى او، حمل اولى است; يعنى همه انسان عين حيوانيّت است، همانطور كه همه او عين ناطقيت مى باشد. فرق بين انسان و حيوان يا انسان و ناطق همان فرق لازم در حمل اولى است. كه عبارت باشد از اجمال و تفصيل.
پس اينطور نيست كه در خارج، حيوان و ناطق اجزاى خارجى براى انسان باشند تا اشكال فوق وارد گردد. و اگر مى گوييم اين دو، جزء انسان هستند به اعتبار اينكه در تعريف انسان اجزاى حدى واقع مى شوند، فى المثل مى گوييم انسان عبارت است از حيوان ناطق ولى در واقع، حيوان و ناطق هر كدام عين هم و هر دو عين انسان هستند و حمل بين آنها هم حمل اولى است، نه شايع.
پاسخ دوم اين است كه تقدّم براى اجزاء بدون وصف مجموع، بر ماهيت با وصف مجموع، حاصل است. و بين اجزاء با فقدان حيث جمعى و اجزاء با وجود حيث جمعى،
[417]
فرق فراوان هست. و همين فرقْ مانع از آن است كه «تقدم الشىء على نفسه» پيش آيد; زيرا آن چيزى كه مقدم است بى وصف مجموع است و آنچه موخر است با وصف مجموع.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ ذاتيات و عرضيات ماهيت را تعريف كنيد.
2 ـ محمول بالضميمه و خارج محمول را تعريف كنيد و مثال بياوريد؟
3 ـ خواص ذاتى را بيان نماييد.
4 ـ تقدم اجزاى ماهيت بر ماهيت، چه نوع تقدمى نام دارد؟
5 ـ حمل بين ذات و اجزاى ذات، از چه سنخ حملى است؟ وجه آن را بيان كنيد.
6 ـ اشكال تقدم اجزاى ماهيت بر كل، به اينكه اجزاء عين كل هستند پس لازم مى آيد تقدم الشىء على نفسه، چگونه دفع مى شود؟
[418]
الفصل الخامس - فى الجنس والفصل والنوع وبعض ما يلحق بذلك
متن
الماهيّة التامّة التى لها آثار خاصّة حقيقيّة تسمّى من حيث هى كذلك نوعاً، كالانسان والفرس والغنم. وقد بيّن فى المنطق أنّ من المعانى الذاتيّة للأنواع الواقعة فى حدودها ما يشترك فيه أكثر من نوع واحد، كالحيوان الذى يشترك فيه الانسان والفرس وغيرهما، كما أنّ منها ما يختصّ بنوع واحد، كالناطق المختص بالانسان، ويسمّى الجزءُ المشترك فيه جنساً والجزء المختصّ فصلا، وينقسم الجنس والفصل إلى قريب وبعيد. وأيضاً ينقسم الجنس والنوع إلى عال ومتوسط وسافل، كلّ ذلك مبيّن فى محله.
تعريف نوع و جنس و فصل
ترجمه
ماهيت تامه اى كه براى آن آثار حقيقى مخصوصى است، از اين حيث كه چنين آثارى را دارد، نوع ناميده مى شود; مانند انسان و فرس و غنم.
در منطق بيان شده كه برخى از معانى ذاتىِ انواع ـ كه در تعريف انواع مى آيد ـ بيش از يك نوعِ واحد در آن شريك است، مانند حيوان كه در انسان و فرس و غير اين دو هست. چنانكه برخى ديگر، اختصاص به نوع واحد دارد، مانند ناطق براى انسان. جزء مشترك، جنس و جزء مختص، فصل ناميده مى شود.
جنس و فصل، به قريب و بعيد، تقسيم مى شود، همانطور كه جنس و نوع به عالى و متوسط و سافل تقسيم مى گردد. هر يك از اينها در جاى خود بيان شده است.
[419]
شرح
هر ماهيتى آثار ويژه خود را دارد. سوزندگى براى آتش، سردى براى يخ، و شورى براى نمك، به عنوان آثار نوع، ثابت است. ما به هر ماهيتى به جهت واجديت آثار ويژه خود، نوع مى گوييم.
و برخى از معانى ذاتى چون حيوان كه در چند نوع واقع شده است ما آنها را جنس مى ناميم. و برخى چون نطق كه در نوع واحدى يافت مى شوند، فصل ناميده مى شوند. جوهر، جسم نامى و حيوان به ترتيب اجناس عالى، متوسط و سافل هستند. همانطور كه ناطق، حساس يا متحرك بالاراده نسبت به انسان فصل قريب و بعيد محسوب مى شوند.
متن
ثمّ انّا أخذنا معنى الحيوان الموجود فى اكثر من نوع واحد ـ مثلا ـ وعقلناه بأنّه الجوهر الجسم النامى الحسّاس المتحرّك بالارادة، جاز أن نعقله وحده بحيث يكون كلّ ما يقارنه من المعانى ـ كالناطق ـ زائداً عليه خارجاً من ذاته ويكون ما عقلناه من المعنى مغايراً للمجموع منه ومن المقارن غير محمول عليه، كما أنّه غير محمول على المقارن. فالمفهوم المعقول من الحيوان غير مفهوم الحيوان الناطق وغير مفهوم الناطق، كان المعنى المعقول على هذا الوجه مادّة بالنسبة إلى المعنى الزائد المقارن وعلّة مادّية بالنسبة إلى المجموع منه ومن المقارن.
ماده و علت مادى در انواع
ترجمه
وقتى ما معناى حيوانى را كه در بيش از نوع واحد موجود است، ملاحظه نموده و او را جوهر، جسم، حساس و متحرك بالاراده تعقل مى نماييم، مى توانيم او را تنها تعقل كنيم به گونه اى كه معانى مقارن او را مانند ناطق، زايد بر او گرفته بيرون از ذات او به شمار آوريم. اين معنايى كه تعقل نموده ايم مغاير با مجموعِ مركبِ از او و مقارناتش هست و بر او حمل نمى گردد، همانطور كه بر مقارناتش حمل نمى گردد. پس، مفهوم حيوان، غير از مفهوم حيوان ناطق يا
[420]
مفهوم ناطق است.
معنايى كه اينگونه تعقل شود نسبت به مقارنِ زايد، ماده و نسبت به مجموع از او و مقارن، علت مادى محسوب مى گردد.
شرح
حال كه در نوع، معناى مشتركى به نام جنس، وجود دارد اگر او را بشرط لا ملاحظه نماييم ـ بدين معنا كه او را تنها ملاحظه نموده و هرچه از مقارنات را كه همراه اوست زايد بر او بينگاريم ـ در اين صورت قابل حمل بر مقارن يا مجموع از او و مقارن نخواهد بود; زيرا بشرط لا يعنى چيزى كه تنها ملاحظه شده است. و در اصطلاح، او (حيوان) نسبت به مقارن (ناطق) ماده محسوب و نسبت به مجموع (انسان) علت مادى ناميده مى شود.
متن
وجاز أن نعقله مقيساً إلى عدّة من الأنواع التى تشترك فيه، كأن نعقل معنى الحيوان المذكور آنفا ـ مثلا ـ بأنّه الحيوان الذى هو إمّا انسان وإمّا فرس وإمّا غنم وإمّا غير ذلك من أنواع الحيوان، فيكون المعنى المعقول على هذا النحو ماهيّة ناقصة غير محصّلة حتى ينضمّ اليها الفصل المختص بأحد تلك الانواع فيحصّلها ماهيّةً تامّة فتكون ذلك النوع بعينه، كأن ينضمّ فصل الانسان ـ مثلا ـ وهو الناطق إلى الحيوان، فيكون هو الحيوان الناطق بعينه وهو نوع الانسان، ويسمّى الذاتىّ المشترك فيه المأخوذ بهذا الاعتبار جنساً والذى يحصّله فصلا.
جنس، لا بشرط لحاظ مى گردد
ترجمه
و جايز است كه حيوان را در مقايسه با پاره اى از انواعى كه اشتراك در آن دارند، تعقل كنيم. مانند آنكه حيوان را تعقل كنيم كه او يا انسان است يا فرس يا غنم يا چيز ديگرى از انواع حيوانى. در اين صورت، حيوان يك ماهيت ناقص و غير محصّل است; مگر آنكه فصلى كه
[421]
مختص به يكى از انواع هست به آن ضميمه گردد و آن را به عنوان ماهيت تام، تحصل بخشيده و نوع قرار دهد. مانند آنكه ناطق كه فصل انسان هست به حيوان ضميمه شود، تا حيوان ناطق كه همان نوع انسان هست حاصل شود،
|
|
|
|
|
|
|
|
ذاتى
مشترك كه بدين اعتبار (به اعتبار لا بشرط) ملاحظه شود جنس، و چيزى كه آن را تحصّل
مى بخشد فصل ناميده مى شود.
شرح
اگر معناى مشترك، چون حيوان را به نحو لا بشرط ملاحظه كرديم ـ به گونه اى كه در انواع مختلف يافت شود و توسط فصول گوناگون تحصل يابد ـ جنس خوانده مى شود.
متن
والاعتباران المذكوران الجاريان فى الجزء المشترك، أعنى أخذه لا بشرط لا ولا بشرط، يجريان فى الجزء المختصّ. فيكون بالاعتبار الأوّل صورة للجزء الآخر المقارن وعلّة صوريّة للمجموع ولا يحمل على شىء منها، وبالاعتبار الثانى فصلا يحصّل الجنس ويتمّم النوع ويحمل عليه حملا أوّليّاً.
نوع و دو اعتبار در جزء مشترك
ترجمه
دو اعتبارى كه در جزء مشترك ذكر شد ـ يعنى ملاحظه آن بشرط لا و لا بشرط ـ در جزء مختص نيز جارى مى شود. به اعتبار اول (بشرط لا)، صورت براى جزء ديگر مقارن با آن، و علت صورى براى مجموع به شمار مى رود. و به اعتبار دوم (يعنى لا بشرط) فصلى است كه محصّل جنس و متمم نوع مى باشد و (به اين اعتبار، فصل) به حمل اولى بر نوع حمل مى گردد.
[422]
شرح
همانطور كه جزء مشترك مانند حيوان، در انواع حيوانى به دو لحاظ، ملاحظه مى گشت جزء مختص مانند ناطق نيز به دو لحاظ قابل ملاحظه است. جزء مختص اگر بشرط لا لحاظ گشت قابل حمل بر نوع نيست و به اين لحاظ نمى شود گفت: «الانسان ناطق»; زيرا ناطق بشرط لا يعنى جزء مختصى كه با آن هيچ چيز ديگر نباشد، و انسان يعنى ناطق به ضميمه حيوان. طبعاً جزء به اين لحاظ بر مجموع حمل نمى گردد.
اما اگر جزء مختص، لا بشرط لحاظ شد قابل حمل بر نوع است. و بدين لحاظ، جنس مبهم را تحصل مى بخشد و نوعيت نوع را تكميل مى كند.
متن
فقد تحصّل أنّ الجزءالأعمّ فى الماهيات ـ وهو الجنس ـ متقدّم بالجزء الأخصّ ـ الذى هو الفصل ـ بحسب التحليل العقلىّ.
قال فى الاسفار فى كيفيّة تقوّم الجنس بالفصل: «هذا التقويم ليس بحسب الخارج لاتحادهما فى الوجود والمتحدان فى ظرف لا يمكن تقوّم أحدهما بالآخر وجوداً بل بحسب تحليل العقل الماهيّة النوعيّة الى جزئين عقليين وحكمه بعليّة أحدهما للآخر ضرورة احتياج اجزاء ماهيّة واحدة بعضها إلى بعض، والمحتاج إليه والعلّة لا يكون إلاّ الجزء الفصلىّ لاستحالة أن يكون الجزء الجنسىّ علّة لوجود الجزء الفصلى وإلاّ لكانت الفصول المتقابلة لازمة له فيكون الشىء الواحد مختلفاً متقابلا، هذا ممتنع. فبقى أن يكون الجزء الفصلىّ علّة لوجود الجزء الجنسىّ ويكون مقسّماً للطبيعة الجنسيّة المطلقة وعلّة للقدر الذى هو حصّة النوع وجزء للمجموع الحاصل منه وممّا يتميّز به عن غيره.» انتهى.(1)
1 . الاسفار الأربعة، ج 2، ص 29 و 30.
[423]
كيفيت قوام جنس به فصل
ترجمه
نتيجه آنكه جزء اعم در ماهيات ـ كه جنس هست ـ به حسب تحليل عقلى، قائم به جزء اخصّ ـ كه فصل است ـ مى باشد. (صدرالمتألهين) در اسفار درباره كيفيّت تقوّم جنس به فصل چنين فرموده است:
«اين قوام (قوام جنس به فصل) به حسب خارج نيست; چون اين دو در خارج متحدند و ممكن نيست وجوداً دو امر متحد در يك ظرف، قائم به يكديگر باشند.
بلكه (اين تقويم) به حسبِ تحليلِ عقل، ماهيتِ نوعى را به دو جزء عقلى و حكم به علّيت يكى براى ديگرى مى باشد; زيرا ضرورتاً بعض اجزاى ماهيت، به بعض ديگر محتاج است. و چيزى كه بدو احتياج است و علت مى باشد، بجز، جزء فصلى چيز ديگرى نمى باشد ; چون محال است كه جزء جنسى علت براى وجود جزء فصلى گردد. و گرنه لازم مى آيد كه فصول متقابل، لازمه جنس شود و شىء واحد، مختلف و متقابل گردد، كه اين محال است.
پس، باقى مى ماند كه جزء فصلى علت وجود جزء جنسى باشد و مُقَسِّم طبيعت مطلقه جنسى و علت قدرى كه حصّه نوع هست گردد و جزئى براى مجموع حاصل از آن (يعنى فصل) و آنچه به واسطه او از ديگرى ممتاز مى شود خواهد بود.»
شرح
در اين فقره به دو نكته مى پردازند: يكى اينكه جنس كه جزء اعم است قائم به فصل كه جزء اخص است مى باشد. بديهى است كه قوام جنس به فصل، در ظرف وجود خارجى نيست; زيرا در خارج، اين دو با يكديگر متحدند، در خارج، حيوان كه جنس انسان هست شأنى از آن و ناطق كه فصل اوست شأن ديگرى از آن مى باشد; هيچ انفكاكى در خارج براى جنس و فصل ديده نمى شود تا يكى قائم به ديگرى باشد.
پس، صحبت قوام يكى به ديگرى مربوط به مقام ذهن و تحليل عقلى است. وقتى ذهن ما از يك ماهيت چون انسان يك وجه مشتركى به نام حيوان و وجه مختصى به نام ناطق بر مى گيرد، ملاحظه مى نمايد كه در مقام ثبوت ماهوى، حيوانْ مبهم است و با اين
[424]
حالت نمى تواند در خارجْ موجود شود; زيرا حيوان جنسى تا در قالب انسان يا فرس يا بقر يا انواع ديگر حيوانى در نيايد كه نمى تواند در خارج موجود گردد. همان طور كه در مقام ثبوت ماهوى تا تحصل نيابد ماهيت تام نوعى نمى شود. از اين نظظر بايد چيزى بيايد و آن را از اين حالت بيرون آورد و به آن تحصل بخشد، تا يك نوع تام گردد. و آن چيز جز فصل نيست. پس، فصلْ علت تحصل جنس است. لذا قوام جنس به فصل است. بنابراين، فصل علاوه بر آنكه مُقَسِّم طبيعت جنس هست ـ يعنى او را تكه تكه مى كند و هر تكه اى را در يك نوعى قرار مى دهد مُحَصِّل حصه اى از جنس كه در نوع خود قرار مى گيرد نيزهست.
براين اساس، دليل اينكه فصلْ علت جنس هست نه بالعكس، اين شد كه جنس، مبهم است. و با وصف ابهام، در مرتبه ثبوتِ ماهوى و وجود خارجى متحصلا نمى تواند موجود شود. چيزى كه او را از اين حالت بيرون مى آورد و امكان وجود به او مى بخشد، فصل است.
نكته دوم اينكه اگر فرض كنيم كه جنس، علت تحصل فصل باشد چه اتفاقى روى مى دهد؟ مى فرمايد: اگر چنين باشد از آن نظر كه علت هميشه همراه معلول است و غير قابل انفكاك از اوست، لازم مى آيد كه همراه جنس واحد ـ كه حسب الفرض، علت فصول مختلف هست ـ دايماً فصلهاى متقابل و متخالف مانند نطق و صهيل و غيره باشند، كه اين محال است; زيرا اتصاف شىء واحد به اوصاف مختلف و متقابل عقلا ناممكن هست. چگونه ممكن است در آن واحد، حيوان واحد هم ناطق باشد هم ناهق، هم صاهل هم چيز ديگر.
بخلاف آنجا كه فصل، علت باشد. در اينجا حصّه حيوانى كه به انسانْ اختصاص دارد غير از آن حصّه حيوانى است كه در فرس يا بقر وجود دارد. لذا اتصاف به اوصاف متقابل براى شىء واحد مطرح نمى گردد; زيرا چنانكه گفتيم فصل، جنس را تكه تكه مى كند هر حصه اى را به نوع خاصى اختصاص مى دهد. لذا حيوان واحد به اوصاف متقابل و
[425]
متخالف، متصف نمى گردد.
حال، اين نكته را نيز بايد گفت كه چرا اجزاى ماهيت نمى توانند نسبت به يكديگر اجنبى و بى رابطه باشند؟ زيرا اگر هيج رابطه اى ميان اجزاء نباشد تركيب حقيقى به وجود نمى آيد و نسبت اجزاء به هم مانند نسبت انسان به سنگى خواهد بود كه در كنار انسان افتاده است.
متن
فإن قيل: إنّ الفصل إن كان علّة لمطلق الجنس لم يكن مقسّماً له وإن كان علّة للحصّة التى فى نوعه ـ وهو المختصّ به ـ فلابدّ أن يفرض التخصّص أوّلا حتى يكون الفصل علّة له، لكنّه إذا تخصّص دخل فى الوجود واستغنى بذلك عن العلّة.
اشكال بر تخصص جنس به واسطه فصل
ترجمه
اگر گفته شود كه: فصل اگر علت مطلق جنس هست پس مُقسّم او نيست. و اگر علت حصه اى كه در نوع او هست مى باشد و آن حصّه اختصاص بدان نوع دارد پس اولا بايد تخصص را فرض كرد تا اينكه فصلْ علت او گردد. لكن زمانى كه تخصص يابد داخل در وجود مى شود و به سبب حصول تخصص از علت، بى نياز مى گردد.
شرح
گفتيم كه فصل، علت تحصّل و تقسيم جنس است. اينجا سؤالى مطرح مى شود و آن اينكه فصل، علت مطلق جنس هست يا علت حصه خاصى از جنس؟ اگر علت مطلق جنس هست و به همه جنس، تحصل مى بخشد پس ديگر مُقسم او نخواهد بود; چون همه جنس را يكجا تحصل مى بخشد و ديگر او را تكه تكه نمى كند.
و اگر علت حصّه و بخش خاصى از جنس هست پس بايد جنس قبلا توسط چيز ديگرى غير از فصل، تقسيم شده باشد تا فصل، علت او گردد. لكن وقتى تخصص قبلى
[426]
يافته باشد ديگر نيازمند به فصل نخواهد بود; زيرا احتياج به فصل براى حصول تخصص بود، در حالى كه تخصص قبلا حاصل شده است.
متن
قيل: إنّ الخصوصيّة التى بها يصير الجنس المبهم حصّة خاصّة بالنوع من شؤون تحصّله الوجودىّ الجائى اليه من ناحية علّته التى هى الفصل والعلّة متقدّمة بالوجود على معلولها، فالتخصّص حاصل بالفصل وبه يقسّم الجنس الفاقد له فى نفسه ولا ضير فى علّيّة فصول متعددة لماهيّة واحدة جنسيّة لضعف وحدتها.
جواب از اشكال
ترجمه
(در جواب) گفته مى شود خصوصيّتى كه جنس مبهم، به سبب او حصّه خاص نوع مى گردد از شؤون تحصّل وجودى جنس مى باشد كه از ناحيه علت كه همان فصل است برايش حاصل مى شود. و علت هم تقدم بالوجود بر معلول خود دارد. پس، تخصّص به سبب فصل حاصل است و به سبب فصل، جنسى كه فى نفسه فاقد تقسيم است، تقسيم مى پذيرد. و منعى نيست در عليت فصول متعدد براى ماهيتِ جنسىِ واحد، چونكه وحدتش ضعيف است.
شرح
در جواب مى گويند كه: تحصّلى كه براى جنس حاصل مى شود از ناحيه علتش كه همان فصل است مى باشد و قبل از علت اين تحصل، وجود ندارد. طبعاً جنس، مبهم است. و چون علت، تقدم وجودى بر معلول كه تحصل است دارد، پس قبل از آمدن علت، تحصّل براى جنس نبوده و جنس، مطلق و مبهم است. لكن فصل كه علت است با آمدنش تمام جنس را تحصّل نمى دهد، تا اشكال شود كه فصل، ديگر مقّسم جنس نيست. بلكه مقارن آمدن علت، حّصه خاصى از جنس ـ كه باز به واسطه همين فصل حصّه شده است ـ تحصّل يافته است.
[427]
بنابراين فصل همزمان و مقارن تقسيم جنس، تحصّل هم به مقدار تقسيم شده، مى دهد. و قبل از فصل، تحصل و تقسيمى براى جنسْ وجود نداشته است. تقسيم جنس و تحصّل حصّه خاصى از آن به واسطه علت كه همان فصل است مقارناً صورت يافته است.
نتيجه اينكه نه قسمت اول اشكال ـ كه مى گويد: آيا فصل علت مطلق جنس است كه اگر چنين باشد پس مقسّم نيست ـ درست است و نه قسمت دوم آن ـ كه مى گويد: اگر تخصص قبل از آمدن فصل، حاصل شده باشد نيازى به فصل نيست ـ بلكه شق سومى در بين هست كه آن عبارت باشد از اينكه فصل، علت حصّه مخصوصى از جنس هست، لكن حصّه مخصوص، به واسطه چيزى غير از فصل حصه مخصوص نگرديده است، بلكه به واسطه همين فصل، حصه مخصوص شده است. به عبارت ديگر همان فصلى كه محصّل جنس هست بعينه و مقارن با آن مقسّم جنس هم هست. ميان تحصل جنس و تقسيم آن از سوى فصل، فاصله اى نيست.
بنابراين، شقوق مسأله در دو شق باطلى كه در صورت اشكال مطرح گرديده است، منحصر نيست. شق سوّمى در بين هست كه همان صحيح مى باشد. و آن عبارت از اين است كه تحصّل و تقسيم به واسطه يك چيز و در يك زمان، صورت مى گيرد.
متن
فإن قيل: التحصّل الذى يدخل به الجنس فى الوجود هو تحصّله بالوجود الفردىّ، فما لم يتلبس بالوجود الخارجىّ لم يتمّ ولم يكن له شىء من الشؤون الوجوديّة فما معنى عدّ الفصل علّةً له؟
اشكال بر محصّل بودن فصل
ترجمه
تحصّلى كه جنس به واسطه آن در وجود داخل مى شود تحصل به وجود فردى است. پس، مادامى كه متلبس به وجود خارجى نشود شؤون وجودى براى او به طور تمام نمى باشد. پس، معناى اينكه فصل، علت تحصّل جنس است، چيست؟
[428]
شرح
اشكال دوم اين است كه تحصّل بخش واقعى، وجود است. پس، ماهيت جنسى تا موجود نگشته، متحصل نمى گردد. در اين صورت، نقش فصل به عنوان عامل تحصّل چيست؟ و نسبت تحصل به او بى مورداست.
متن
قيل: المراد بتحصّله بالفصل ثبوته التعقّلىّ وكينونته ماهيّة تامّة نوعيّة والذى يكتسبه بالوجود الفردىّ هو تحقق الماهيّة التامّة تحققاً يترتب عليه الآثار الخارجية. فالذى يفيده الفصل هو تحصّل الماهيّة المبهمة الجنسيّة وصيرورتها ماهيّة نوعيّة تامّة، والذى يفيده الوجود الفردىّ هو تحصّل الماهيّة التامّة وصيرورتها حقيقة خارجيّه يترتب عليها الآثار.
جواب از اشكال
ترجمه
در پاسخ گفته مى شود مراد از تحصّلى كه به واسطه فصل، حاصل مى شود ثبوت عقلانى جنس و صيرورت آن به صورت يك ماهيت نوعى تام است. و آنچه كه جنس آن را به واسطه وجود فردى كسب مى كند، عبارت است از تحقق ماهيت، تحقق تامى كه مترتب شود بر او آثار خارجى.
پس آنچه كه فصل آن را افاده مى دهد عبارت است از تحصّل دادن به ماهيت مبهمِ جنسى و صيرورت آن به يك ماهيت نوعى تام. و آنچه را كه وجود فردى مى دهد تحصل ماهيت تام و صيروت آن به يك حقيقت خارجى است كه بر آن آثار خارجى مترتّب مى شود.
شرح
در پاسخ از اشكال مى فرمايد دو گونه تحصّل داريم: يكى تحصّل در مرتبه ماهيت و يكى هم تحصل در مرتبه وجود خارجى. آنچه كه فصل مى دهد تحصّل در مرتبه ماهيت است; يعنى ماهيت مبهم جنسى را در عالم ذهن به ماهيت متحصل و كامل تبديل
[429]
مى نمايد. و اما آنچه وجودِ خارجىِ شخصى مى دهد تحصّل خارجى ماهيت است كه همان تشخّص باشد. كه به واسطه اين نوع از تحصل، آثار خارجى ماهيت بر او مترتب مى گردد، نه به واسطه تحصّل از نوع اول.
متن
فتبيّن بما مرّ: أوّلاً أنّ الجنس هو النوع مبهماً والفصل هو النوع محصّلا، والنوع هو الماهيّة التامّة من غير نظر إلى إبهام او تحصّل.
از آنچه گذشت نكاتى آشكار مى گردد
ترجمه
نكته اول اينكه جنس، همان نوع است مبهماً و فصل، همان نوع است مُحصَّلا و نوع، همان ماهيت تامه است بدون نظر به ابهام يا تَحَصُّل.
شرح
قبلا گفتيم نسبت جنس و نوع يا فصل و نوع، در خارجْ عينيّت است. و اگر مى گوييم اين دو، جزء ماهيتند، مقصود جزء قرارگرفتن در تعريف ماهيت مى باشد. بنابراين، حمل بين جنس و نوع، مانند «الانسان حيوانٌ» يا فصل و نوع، مانند «الانسان ناطق» حمل اولى است. بدين معنا كه همه انسانْ حيوان است، همانطور كه همه او ناطق است. حيوان و ناطق دو شأن و دو نمود و ظهور از انسان هستند. چنين نيست كه در خارج، نيمى از انسان حيوان و نيم ديگرى ناطق باشد، بلكه همه او حيوان و همه او ناطق است.
بنابراين، جنس همان نوع است مبهماً. بدين معنا كه جنس در عين آنكه عين نوع است اما تحصّل خود را از فصل مى گيرد و بدون فصل، مبهم است. و فصل همان نوع است محصّلا. بدين معنا كه فصل در عين آنكه عين نوع است اما عامل تحصّل جنس هم هست. اما نوع عبارت است از ماهيت تام، بدون عنايت به ابهام يا تحصل آن.
[430]
متن
وثانياً أنّ كلاًّ من الجنس والفصل محمول على النوع حملا أوّليّاً، وأمّا النسبة بين الجنس والفصل أنفسهما فالجنس عرض عامّ للفصل والفصل خاصّة للجنس، والحمل بينهما حمل شائع.
حمل بين جنس و فصل
ترجمه
نكته دوم (همانطور كه قبلا هم گذشت) اينكه هر يك از جنس و فصل به حمل اولى بر نوع، حمل مى گردند. اما نسبت بين جنس و فصل عبارت از اين است كه جنس، عرض عام براى فصل و فصل، عرض خاص براى جنس است. و حمل بين اين دو، حمل شايع است.
شرح
سخن در حمل اوّلى ميان نوع و جنس و فصل گذشت. باقى مى ماند دو مطلب: يكى اينكه جنس، عرض عام است نسبت به فصل و فصل، عرض خاص است نسبت به جنس.
گفتيم عروض جنس بر فصل و بالعكس، عروض خارجى ـ مانند عروض بياض بر جدار ـ نيست، بلكه مراد از آن عروض ذهنى است. درخارج، جنس و فصل، عين نوع مى باشند. لذا حمل ميان اينها حمل اولى است. در ظرف ذهن و به تحليل عقلى اين دو از يكديگر تفكيك مى يابند و يكى به نام جنس خوانده مى شود و بر فصول متعدد، عروض پيدا مى نمايد. لذا او را عرض عام و عرض شامل مى خوانند، چون عروضش اختصاص به يك فصل ندارد، بلكه شمولش فصول متعدد را در بر مى گيرد. مانند حيوان كه بر ناطق و صاهل و ناهق عارض مى شود.
و ديگرى فصل خوانده مى شود و فقط بر جنس خود كه واحد است عروض مى نمايد. لذا عرض خاص ناميده مى شود،مانند عروض ناطق بر حيوان.
تصّور نشود كه كلمه عرَض در مورد جنس و فصل به معناى عرضى است كه در مقابل
[431]
جوهر است; زيرا محال است كه عرض اصطلاحى بتواند بر ماهيت جوهرى مقدّم باشد، بلكه مراد از عرض، همان عارض شدن در مرتبه ذهن است.
مطلب دوم اينكه اگر گفتيم بعض «الحيوان ناطق» حمل بين ناطق و حيوان، حمل شايع است; يعنى حيوانيت كه عرض عام است با ناطقيت كه عرض خاص هست وجوداً با هم متحّد شده اند، ولى مفهوماً با يكديگر متغايرند.
متن
وثالثاً أنّ من الممتنع تحقق اكثر من جنس واحد فى مرتبة واحدة فى ماهية نوعيّة واحدة وكذا تحقق أكثر من فصل واحد فى مرتبة واحدة فى ماهيّة نوعيّة واحدة لاستلزامه كون الواحد بعينه كثيراً وهو محال.
شرح
اگر معناى مشترك، چون حيوان را به نحو لا بشرط ملاحظه كرديم ـ به گونه اى كه در انواع مختلف يافت شود و توسط فصول گوناگون تحصل يابد ـ جنس خوانده مى شود.
متن
والاعتباران المذكوران الجاريان فى الجزء المشترك، أعنى أخذه لا بشرط لا ولا بشرط، يجريان فى الجزء المختصّ. فيكون بالاعتبار الأوّل صورة للجزء الآخر المقارن وعلّة صوريّة للمجموع ولا يحمل على شىء منها، وبالاعتبار الثانى فصلا يحصّل الجنس ويتمّم النوع ويحمل عليه حملا أوّليّاً.
نوع و دو اعتبار در جزء مشترك
ترجمه
دو اعتبارى كه در جزء مشترك ذكر شد ـ يعنى ملاحظه آن بشرط لا و لا بشرط ـ در جزء مختص نيز جارى مى شود. به اعتبار اول (بشرط لا)، صورت براى جزء ديگر مقارن با آن، و علت صورى براى مجموع به شمار مى رود. و به اعتبار دوم (يعنى لا بشرط) فصلى است كه محصّل جنس و متمم نوع مى باشد و (به اين اعتبار، فصل) به حمل اولى بر نوع حمل مى گردد.
[422]
شرح
همانطور كه جزء مشترك مانند حيوان، در انواع حيوانى به دو لحاظ، ملاحظه مى گشت جزء مختص مانند ناطق نيز به دو لحاظ قابل ملاحظه است. جزء مختص اگر بشرط لا لحاظ گشت قابل حمل بر نوع نيست و به اين لحاظ نمى شود گفت: «الانسان ناطق»; زيرا ناطق بشرط لا يعنى جزء مختصى كه با آن هيچ چيز ديگر نباشد، و انسان يعنى ناطق به ضميمه حيوان. طبعاً جزء به اين لحاظ بر مجموع حمل نمى گردد.
اما اگر جزء مختص، لا بشرط لحاظ شد قابل حمل بر نوع است. و بدين لحاظ، جنس مبهم را تحصل مى بخشد و نوعيت نوع را تكميل مى كند.
متن
فقد تحصّل أنّ الجزءالأعمّ فى الماهيات ـ وهو الجنس ـ متقدّم بالجزء الأخصّ ـ الذى هو الفصل ـ بحسب التحليل العقلىّ.
قال فى الاسفار فى كيفيّة تقوّم الجنس بالفصل: «هذا التقويم ليس بحسب الخارج لاتحادهما فى الوجود والمتحدان فى ظرف لا يمكن تقوّم أحدهما بالآخر وجوداً بل بحسب تحليل العقل الماهيّة النوعيّة الى جزئين عقليين وحكمه بعليّة أحدهما للآخر ضرورة احتياج اجزاء ماهيّة واحدة بعضها إلى بعض، والمحتاج إليه والعلّة لا يكون إلاّ الجزء الفصلىّ لاستحالة أن يكون الجزء الجنسىّ علّة لوجود الجزء الفصلى وإلاّ لكانت الفصول المتقابلة لازمة له فيكون الشىء الواحد مختلفاً متقابلا، هذا ممتنع. فبقى أن يكون الجزء الفصلىّ علّة لوجود الجزء الجنسىّ ويكون مقسّماً للطبيعة الجنسيّة المطلقة وعلّة للقدر الذى هو حصّة النوع وجزء للمجموع الحاصل منه وممّا يتميّز به عن غيره.» انتهى.(1)
1 . الاسفار الأربعة، ج 2، ص 29 و 30.
[423]
كيفيت قوام جنس به فصل
ترجمه
نتيجه آنكه جزء اعم در ماهيات ـ كه جنس هست ـ به حسب تحليل عقلى، قائم به جزء اخصّ ـ كه فصل است ـ مى باشد. (صدرالمتألهين) در اسفار درباره كيفيّت تقوّم جنس به فصل چنين فرموده است:
«اين قوام (قوام جنس به فصل) به حسب خارج نيست; چون اين دو در خارج متحدند و ممكن نيست وجوداً دو امر متحد در يك ظرف، قائم به يكديگر باشند.
بلكه (اين تقويم) به حسبِ تحليلِ عقل، ماهيتِ نوعى را به دو جزء عقلى و حكم به علّيت يكى براى ديگرى مى باشد; زيرا ضرورتاً بعض اجزاى ماهيت، به بعض ديگر محتاج است. و چيزى كه بدو احتياج است و علت مى باشد، بجز، جزء فصلى چيز ديگرى نمى باشد ; چون محال است كه جزء جنسى علت براى وجود جزء فصلى گردد. و گرنه لازم مى آيد كه فصول متقابل، لازمه جنس شود و شىء واحد، مختلف و متقابل گردد، كه اين محال است.
پس، باقى مى ماند كه جزء فصلى علت وجود جزء جنسى باشد و مُقَسِّم طبيعت مطلقه جنسى و علت قدرى كه حصّه نوع هست گردد و جزئى براى مجموع حاصل از آن (يعنى فصل) و آنچه به واسطه او از ديگرى ممتاز مى شود خواهد بود.»
شرح
در اين فقره به دو نكته مى پردازند: يكى اينكه جنس كه جزء اعم است قائم به فصل كه جزء اخص است مى باشد. بديهى است كه قوام جنس به فصل، در ظرف وجود خارجى نيست; زيرا در خارج، اين دو با يكديگر متحدند، در خارج، حيوان كه جنس انسان هست شأنى از آن و ناطق كه فصل اوست شأن ديگرى از آن مى باشد; هيچ انفكاكى در خارج براى جنس و فصل ديده نمى شود تا يكى قائم به ديگرى باشد.
پس، صحبت قوام يكى به ديگرى مربوط به مقام ذهن و تحليل عقلى است. وقتى ذهن ما از يك ماهيت چون انسان يك وجه مشتركى به نام حيوان و وجه مختصى به نام ناطق بر مى گيرد، ملاحظه مى نمايد كه در مقام ثبوت ماهوى، حيوانْ مبهم است و با اين
[424]
حالت نمى تواند در خارجْ موجود شود; زيرا حيوان جنسى تا در قالب انسان يا فرس يا بقر يا انواع ديگر حيوانى در نيايد كه نمى تواند در خارج موجود گردد. همان طور كه در مقام ثبوت ماهوى تا تحصل نيابد ماهيت تام نوعى نمى شود. از اين نظظر بايد چيزى بيايد و آن را از اين حالت بيرون آورد و به آن تحصل بخشد، تا يك نوع تام گردد. و آن چيز جز فصل نيست. پس، فصلْ علت تحصل جنس است. لذا قوام جنس به فصل است. بنابراين، فصل علاوه بر آنكه مُقَسِّم طبيعت جنس هست ـ يعنى او را تكه تكه مى كند و هر تكه اى را در يك نوعى قرار مى دهد مُحَصِّل حصه اى از جنس كه در نوع خود قرار مى گيرد نيزهست.
براين اساس، دليل اينكه فصلْ علت جنس هست نه بالعكس، اين شد كه جنس، مبهم است. و با وصف ابهام، در مرتبه ثبوتِ ماهوى و وجود خارجى متحصلا نمى تواند موجود شود. چيزى كه او را از اين حالت بيرون مى آورد و امكان وجود به او مى بخشد، فصل است.
نكته دوم اينكه اگر فرض كنيم كه جنس، علت تحصل فصل باشد چه اتفاقى روى مى دهد؟ مى فرمايد: اگر چنين باشد از آن نظر كه علت هميشه همراه معلول است و غير قابل انفكاك از اوست، لازم مى آيد كه همراه جنس واحد ـ كه حسب الفرض، علت فصول مختلف هست ـ دايماً فصلهاى متقابل و متخالف مانند نطق و صهيل و غيره باشند، كه اين محال است; زيرا اتصاف شىء واحد به اوصاف مختلف و متقابل عقلا ناممكن هست. چگونه ممكن است در آن واحد، حيوان واحد هم ناطق باشد هم ناهق، هم صاهل هم چيز ديگر.
بخلاف آنجا كه فصل، علت باشد. در اينجا حصّه حيوانى كه به انسانْ اختصاص دارد غير از آن حصّه حيوانى است كه در فرس يا بقر وجود دارد. لذا اتصاف به اوصاف متقابل براى شىء واحد مطرح نمى گردد; زيرا چنانكه گفتيم فصل، جنس را تكه تكه مى كند هر حصه اى را به نوع خاصى اختصاص مى دهد. لذا حيوان واحد به اوصاف متقابل و
[425]
متخالف، متصف نمى گردد.
حال، اين نكته را نيز بايد گفت كه چرا اجزاى ماهيت نمى توانند نسبت به يكديگر اجنبى و بى رابطه باشند؟ زيرا اگر هيج رابطه اى ميان اجزاء نباشد تركيب حقيقى به وجود نمى آيد و نسبت اجزاء به هم مانند نسبت انسان به سنگى خواهد بود كه در كنار انسان افتاده است.
متن
فإن قيل: إنّ الفصل إن كان علّة لمطلق الجنس لم يكن مقسّماً له وإن كان علّة للحصّة التى فى نوعه ـ وهو المختصّ به ـ فلابدّ أن يفرض التخصّص أوّلا حتى يكون الفصل علّة له، لكنّه إذا تخصّص دخل فى الوجود واستغنى بذلك عن العلّة.
اشكال بر تخصص جنس به واسطه فصل
ترجمه
اگر گفته شود كه: فصل اگر علت مطلق جنس هست پس مُقسّم او نيست. و اگر علت حصه اى كه در نوع او هست مى باشد و آن حصّه اختصاص بدان نوع دارد پس اولا بايد تخصص را فرض كرد تا اينكه فصلْ علت او گردد. لكن زمانى كه تخصص يابد داخل در وجود مى شود و به سبب حصول تخصص از علت، بى نياز مى گردد.
شرح
گفتيم كه فصل، علت تحصّل و تقسيم جنس است. اينجا سؤالى مطرح مى شود و آن اينكه فصل، علت مطلق جنس هست يا علت حصه خاصى از جنس؟ اگر علت مطلق جنس هست و به همه جنس، تحصل مى بخشد پس ديگر مُقسم او نخواهد بود; چون همه جنس را يكجا تحصل مى بخشد و ديگر او را تكه تكه نمى كند.
و اگر علت حصّه و بخش خاصى از جنس هست پس بايد جنس قبلا توسط چيز ديگرى غير از فصل، تقسيم شده باشد تا فصل، علت او گردد. لكن وقتى تخصص قبلى
[426]
يافته باشد ديگر نيازمند به فصل نخواهد بود; زيرا احتياج به فصل براى حصول تخصص بود، در حالى كه تخصص قبلا حاصل شده است.
متن
قيل: إنّ الخصوصيّة التى بها يصير الجنس المبهم حصّة خاصّة بالنوع من شؤون تحصّله الوجودىّ الجائى اليه من ناحية علّته التى هى الفصل والعلّة متقدّمة بالوجود على معلولها، فالتخصّص حاصل بالفصل وبه يقسّم الجنس الفاقد له فى نفسه ولا ضير فى علّيّة فصول متعددة لماهيّة واحدة جنسيّة لضعف وحدتها.
جواب از اشكال
ترجمه
(در جواب) گفته مى شود خصوصيّتى كه جنس مبهم، به سبب او حصّه خاص نوع مى گردد از شؤون تحصّل وجودى جنس مى باشد كه از ناحيه علت كه همان فصل است برايش حاصل مى شود. و علت هم تقدم بالوجود بر معلول خود دارد. پس، تخصّص به سبب فصل حاصل است و به سبب فصل، جنسى كه فى نفسه فاقد تقسيم است، تقسيم مى پذيرد. و منعى نيست در عليت فصول متعدد براى ماهيتِ جنسىِ واحد، چونكه وحدتش ضعيف است.
شرح
در جواب مى گويند كه: تحصّلى كه براى جنس حاصل مى شود از ناحيه علتش كه همان فصل است مى باشد و قبل از علت اين تحصل، وجود ندارد. طبعاً جنس، مبهم است. و چون علت، تقدم وجودى بر معلول كه تحصل است دارد، پس قبل از آمدن علت، تحصّل براى جنس نبوده و جنس، مطلق و مبهم است. لكن فصل كه علت است با آمدنش تمام جنس را تحصّل نمى دهد، تا اشكال شود كه فصل، ديگر مقّسم جنس نيست. بلكه مقارن آمدن علت، حّصه خاصى از جنس ـ كه باز به واسطه همين فصل حصّه شده است ـ تحصّل يافته است.
[427]
بنابراين فصل همزمان و مقارن تقسيم جنس، تحصّل هم به مقدار تقسيم شده، مى دهد. و قبل از فصل، تحصل و تقسيمى براى جنسْ وجود نداشته است. تقسيم جنس و تحصّل حصّه خاصى از آن به واسطه علت كه همان فصل است مقارناً صورت يافته است.
نتيجه اينكه نه قسمت اول اشكال ـ كه مى گويد: آيا فصل علت مطلق جنس است كه اگر چنين باشد پس مقسّم نيست ـ درست است و نه قسمت دوم آن ـ كه مى گويد: اگر تخصص قبل از آمدن فصل، حاصل شده باشد نيازى به فصل نيست ـ بلكه شق سومى در بين هست كه آن عبارت باشد از اينكه فصل، علت حصّه مخصوصى از جنس هست، لكن حصّه مخصوص، به واسطه چيزى غير از فصل حصه مخصوص نگرديده است، بلكه به واسطه همين فصل، حصه مخصوص شده است. به عبارت ديگر همان فصلى كه محصّل جنس هست بعينه و مقارن با آن مقسّم جنس هم هست. ميان تحصل جنس و تقسيم آن از سوى فصل، فاصله اى نيست.
بنابراين، شقوق مسأله در دو شق باطلى كه در صورت اشكال مطرح گرديده است، منحصر نيست. شق سوّمى در بين هست كه همان صحيح مى باشد. و آن عبارت از اين است كه تحصّل و تقسيم به واسطه يك چيز و در يك زمان، صورت مى گيرد.
متن
فإن قيل: التحصّل الذى يدخل به الجنس فى الوجود هو تحصّله بالوجود الفردىّ، فما لم يتلبس بالوجود الخارجىّ لم يتمّ ولم يكن له شىء من الشؤون الوجوديّة فما معنى عدّ الفصل علّةً له؟
اشكال بر محصّل بودن فصل
ترجمه
تحصّلى كه جنس به واسطه آن در وجود داخل مى شود تحصل به وجود فردى است. پس، مادامى كه متلبس به وجود خارجى نشود شؤون وجودى براى او به طور تمام نمى باشد. پس، معناى اينكه فصل، علت تحصّل جنس است، چيست؟
[428]
شرح
اشكال دوم اين است كه تحصّل بخش واقعى، وجود است. پس، ماهيت جنسى تا موجود نگشته، متحصل نمى گردد. در اين صورت، نقش فصل به عنوان عامل تحصّل چيست؟ و نسبت تحصل به او بى مورداست.
متن
قيل: المراد بتحصّله بالفصل ثبوته التعقّلىّ وكينونته ماهيّة تامّة نوعيّة والذى يكتسبه بالوجود الفردىّ هو تحقق الماهيّة التامّة تحققاً يترتب عليه الآثار الخارجية. فالذى يفيده الفصل هو تحصّل الماهيّة المبهمة الجنسيّة وصيرورتها ماهيّة نوعيّة تامّة، والذى يفيده الوجود الفردىّ هو تحصّل الماهيّة التامّة وصيرورتها حقيقة خارجيّه يترتب عليها الآثار.
جواب از اشكال
ترجمه
در پاسخ گفته مى شود مراد از تحصّلى كه به واسطه فصل، حاصل مى شود ثبوت عقلانى جنس و صيرورت آن به صورت يك ماهيت نوعى تام است. و آنچه كه جنس آن را به واسطه وجود فردى كسب مى كند، عبارت است از تحقق ماهيت، تحقق تامى كه مترتب شود بر او آثار خارجى.
پس آنچه كه فصل آن را افاده مى دهد عبارت است از تحصّل دادن به ماهيت مبهمِ جنسى و صيرورت آن به يك ماهيت نوعى تام. و آنچه را كه وجود فردى مى دهد تحصل ماهيت تام و صيروت آن به يك حقيقت خارجى است كه بر آن آثار خارجى مترتّب مى شود.
شرح
در پاسخ از اشكال مى فرمايد دو گونه تحصّل داريم: يكى تحصّل در مرتبه ماهيت و يكى هم تحصل در مرتبه وجود خارجى. آنچه كه فصل مى دهد تحصّل در مرتبه ماهيت است; يعنى ماهيت مبهم جنسى را در عالم ذهن به ماهيت متحصل و كامل تبديل
[429]
مى نمايد. و اما آنچه وجودِ خارجىِ شخصى مى دهد تحصّل خارجى ماهيت است كه همان تشخّص باشد. كه به واسطه اين نوع از تحصل، آثار خارجى ماهيت بر او مترتب مى گردد، نه به واسطه تحصّل از نوع اول.
متن
فتبيّن بما مرّ: أوّلاً أنّ الجنس هو النوع مبهماً والفصل هو النوع محصّلا، والنوع هو الماهيّة التامّة من غير نظر إلى إبهام او تحصّل.
از آنچه گذشت نكاتى آشكار مى گردد
ترجمه
نكته اول اينكه جنس، همان نوع است مبهماً و فصل، همان نوع است مُحصَّلا و نوع، همان ماهيت تامه است بدون نظر به ابهام يا تَحَصُّل.
شرح
قبلا گفتيم نسبت جنس و نوع يا فصل و نوع، در خارجْ عينيّت است. و اگر مى گوييم اين دو، جزء ماهيتند، مقصود جزء قرارگرفتن در تعريف ماهيت مى باشد. بنابراين، حمل بين جنس و نوع، مانند «الانسان حيوانٌ» يا فصل و نوع، مانند «الانسان ناطق» حمل اولى است. بدين معنا كه همه انسانْ حيوان است، همانطور كه همه او ناطق است. حيوان و ناطق دو شأن و دو نمود و ظهور از انسان هستند. چنين نيست كه در خارج، نيمى از انسان حيوان و نيم ديگرى ناطق باشد، بلكه همه او حيوان و همه او ناطق است.
بنابراين، جنس همان نوع است مبهماً. بدين معنا كه جنس در عين آنكه عين نوع است اما تحصّل خود را از فصل مى گيرد و بدون فصل، مبهم است. و فصل همان نوع است محصّلا. بدين معنا كه فصل در عين آنكه عين نوع است اما عامل تحصّل جنس هم هست. اما نوع عبارت است از ماهيت تام، بدون عنايت به ابهام يا تحصل آن.
[430]
متن
وثانياً أنّ كلاًّ من الجنس والفصل محمول على النوع حملا أوّليّاً، وأمّا النسبة بين الجنس والفصل أنفسهما فالجنس عرض عامّ للفصل والفصل خاصّة للجنس، والحمل بينهما حمل شائع.
حمل بين جنس و فصل
ترجمه
نكته دوم (همانطور كه قبلا هم گذشت) اينكه هر يك از جنس و فصل به حمل اولى بر نوع، حمل مى گردند. اما نسبت بين جنس و فصل عبارت از اين است كه جنس، عرض عام براى فصل و فصل، عرض خاص براى جنس است. و حمل بين اين دو، حمل شايع است.
شرح
سخن در حمل اوّلى ميان نوع و جنس و فصل گذشت. باقى مى ماند دو مطلب: يكى اينكه جنس، عرض عام است نسبت به فصل و فصل، عرض خاص است نسبت به جنس.
گفتيم عروض جنس بر فصل و بالعكس، عروض خارجى ـ مانند عروض بياض بر جدار ـ نيست، بلكه مراد از آن عروض ذهنى است. درخارج، جنس و فصل، عين نوع مى باشند. لذا حمل ميان اينها حمل اولى است. در ظرف ذهن و به تحليل عقلى اين دو از يكديگر تفكيك مى يابند و يكى به نام جنس خوانده مى شود و بر فصول متعدد، عروض پيدا مى نمايد. لذا او را عرض عام و عرض شامل مى خوانند، چون عروضش اختصاص به يك فصل ندارد، بلكه شمولش فصول متعدد را در بر مى گيرد. مانند حيوان كه بر ناطق و صاهل و ناهق عارض مى شود.
و ديگرى فصل خوانده مى شود و فقط بر جنس خود كه واحد است عروض مى نمايد. لذا عرض خاص ناميده مى شود،مانند عروض ناطق بر حيوان.
تصّور نشود كه كلمه عرَض در مورد جنس و فصل به معناى عرضى است كه در مقابل
[431]
جوهر است; زيرا محال است كه عرض اصطلاحى بتواند بر ماهيت جوهرى مقدّم باشد، بلكه مراد از عرض، همان عارض شدن در مرتبه ذهن است.
مطلب دوم اينكه اگر گفتيم بعض «الحيوان ناطق» حمل بين ناطق و حيوان، حمل شايع است; يعنى حيوانيت كه عرض عام است با ناطقيت كه عرض خاص هست وجوداً با هم متحّد شده اند، ولى مفهوماً با يكديگر متغايرند.
متن
وثالثاً أنّ من الممتنع تحقق اكثر من جنس واحد فى مرتبة واحدة فى ماهية نوعيّة واحدة وكذا تحقق أكثر من فصل واحد فى مرتبة واحدة فى ماهيّة نوعيّة واحدة لاستلزامه كون الواحد بعينه كثيراً وهو محال.
|
|
|
|
|
|
|
|
جنس و فصل قريب، يكى بيش نيستند
ترجمه
نكته سوم اينكه تحقق بيش از يك جنس در يك مرتبه براى ماهيت نوعى واحد ، ممتنع است. و چنين است تحقق بيش از يك فصل در مرتبه واحد; براى ماهيت نوعى واحد. چون اين مستلزم آن است كه واحد بعينه كثير باشد. و اين محال است.
شرح
براى ماهيتى چون انسان بيش از يك جنس در مرتبه واحد نمى تواند وجود داشته باشد. مثلا جنس قريب او چيزى به جز حيوان نمى تواند باشد. اينطور نيست كه جنس قريب او هم حيوان باشد و هم چيز ديگر. بله، در مراتب مختلف مى تواند اجناس مختلف داشته باشد. مثلا حيوان «جنس قريب» و جسم «جنس متوسط» و جوهرٌ «جنس بعيد» او باشد.
همانطور كه انسان نمى تواند در مرتبه واحد، فصول متعددى داشته باشد. فصل قريب انسان، ناطق است. به همين نسبت، تحقق فصل قريب ديگر مانند صاهل، در همين
[432]
مرتبه، موجب مى شود كه انسان هم ناطق باشد هم صاهل، كه اين مستلزم آن است كه شىء واحد، كثير باشد، كه محال است. بله، فصول قريب و متوسط و بعيد براى انسان در مراتب مختلف متصور است. مانند اينكه انسان در عين آ نكه ناطق است حساس و متحركٌ بالاراده نيز باشد.
متن
ورابعاً أنّ الجنس والمادّة متحدان ذاتاً ومختلفان اعتباراً. فالمادّة إذا اخذت لا بشرط كانت جنساً، والجنس إذا اخذ بشرط لا كان مادّة، وكذلك الفصل والصورة متحدان ذاتاً ومختلفان اعتباراً، فالفصل بشرط لا صورةٌ، كما أن الصورة لا بشرط فصلٌ.
تفاوت جنس و ماده، فصل و صورت
ترجمه
نكته چهارم اينكه جنس و ماده ذاتاً يكى هستند، ولى از نظر اعتبار مختلفند. ماده زمانى كه لابشرط ملاحظه گردد جنس است. و جنس زمانى كه بشرط لا ملاحظه گردد ماده است.
همچنين فصل و صورت ذاتاً متحد و اعتباراً مختلفند. فصل بشرط لا، صورت است، همانطور كه صورت لا بشرط، فصل مى باشد.
شرح
ميان ماده و جنس فرقى نيست. مراد از هر دو همان جزء مشتركى است كه در ماهيت نوعى وجود دارد. لكن وقتى آن جزء مشترك را لا بشرط لحاظ كنيم. ـ به گونه اى كه بتواند به فصل ضميمه شود ـ آن را «جنس» خواهيم خواند. و اگر بشرط لا ملاحظه نماييم ـ به گونه اى كه او تنها ملاحظه شود و قابل انضمام به فصل نباشد ـ «ماده» ناميده مى شود. در هر دو اعتبار، اين دو ذاتاً يك چيز هستند.
جزء مختص هم همينطور است. اگر آن را لا بشرط لحاظ نماييم فصل بوده قابل انضمام و حمل بر ديگرى است. و اگر آن را بشرط لا لحاظ نماييم غير قابل انضمام و غير قابل حمل بر ديگرى خواهد بود.
[433]
متن
وهذا فى الجواهر المادّية المركّبه ظاهر، فإنّ المادّة والصورة موجودتان فيها خارجاً فيؤخذ منهما معنى المادّة والصورة، ثمّ يؤخذان لا بشرط فيكونان جنساً وفصلا. وأمّا الأعراض فهى بسائط خارجيّة غير مركّبة من مادّة وصورة، فما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز، لكنّ العقل يجد فيها مشتركات ومختصّات فيعتبرها أجناساً و فصولا لها ثمّ يعتبرها بشرط لا، فتعود موادّ وصوراً عقليّة لها. والأمر فى الجواهر المجرّدة أيضاً على هذه الوتيره.
بيان تعدد اعتبار در اعراض
ترجمه
اين (تعدد اعتبار) در جوهرهاىِ مادىِ مركب، ظاهر است; زيرا ماده و صورت در جواهر مادى هر دو در خارج، موجودند. از اين جهت از آن دو، معناى ماده و صورت اخذ مى شود و سپس لا بشرط لحاظ گرديده، جنس و فصل مى شوند.
اما اعراض كه بسايط خارجى و غير مركب از ماده و صورت هستند، ما به الاشتراك در آنها عين ما به الامتياز مى باشد، لكن عقل (در ظرف تحليل و ذهن) در آنها مشتركات و مختصاتى مى يابند و آنها را اجناس و فصول اعتبار مى نمايد و سپس همانها را بشرط لا لحاظ نموده ، آنها مواد و صور عقلى براى بسايط مى گردند.
مطلب در جواهر مجرده بر همين منوال هست.
شرح
ماده و صورت در جوهرهاى مادى مانند انسان و فرس و بقر امورى خارجى هستند. آنها در خارج به وجود واحد موجودند، و منشأ انتزاع مى باشند. حيوانيت كه مبدء تحركات حيوانى است براى انسان در خارج، موجود است همانطور كه ناطقيت كه منشاء ادراكات عقلى است(1) در خارج براى انسان، موجود است.
1 . اگر ناطقيت را به معناى ادراك كليات ،معنا كنيم.
[434]
حال اگر اين ماده و صورت را به عنوان لا بشرط ملاحظه كنيم به اين معنا كه قابل انضمام به غير خود باشند به نام جنس و فصل خوانده مى شوند. تعدد جنس و فصل و اعتبارات آنها در مركبات مادى ـ يعنى آنها كه ماده و صورت در خارج دارند ـ ظاهر است.
ولى در باب اعراض كه بسيط هستند مطلب بدين وضوح نيست. مقولات تسعه عرضيه همانطور كه در بحث مقولات خواهد آمد همه و همه بسيطند; بدين معنا كه براى آنها در خارج، ماده و صورت وجود ندارد.
فى المثل رنگ قرمز را كه يك عرض به نام كيف هست، در نظر مى گيريم. آيا در خارج، رنگ بودن چيزى است جداى از قرمز بودن، تا يكى را جنس قرار داده و ديگرى را فصل اعتبار نماييم. يا اينكه خير، قرمز بودن يعنى رنگ بودن، و اين دو در خارج چيزى جداى از هم نيستند؟ حقيقت اين است كه لونيّت و قرمز بودن در خارج يك چيز است. لذا مى گوييم كَيْف در خارج، امرى بسيط است. ساير اَعراض هم همينطورند. آنها هم در خارج بسيطند(1).
1 . در مركبات خارجى رتبه ماده و صورت بر جسم، مقدم است; هم ذهناً هم خارجاً. البته به تقدم بالطبع، بدين معنا كه ما اول ماده و صورت را از خارج گرفته تعقل مى كنيم. سپس از آن دو، جسم را مى سازيم. در ملاحظه اى ديگر عقل اين جسم متصور را به جنس و فصل تحليل مى برد. پس رتبه ماده و صورت بر جسم مقدم است و رتبه جسم بر جنس و فصل.
اما در اعراض و بسايط ديگر چون در خارج، ماده و صورت ندارند آنچه در ذهن مى آيد ابتداء خود ماهيت بسيط است. آنگاه عقل او را به يك ما به الاشتراك و ما به الاختصاص تحليل مى برد و ما به الاشتراك را اگر لا بشرط لحاظ كند جنس و اگر بشرط لا ملاحظه كند ماده مى نامد، اما نه ماده خارجى بلكه مادّه ذهنى. همانطور كه اگر ما به الاختصاص را لا بشرط لحاظ كرده فصل مى نامد و اگر بشرط لا لحاظ كرده صورت عقلى نام مى نهد.
در مركب خارجى مثلا شجر يك صورت، وجود دارد كه عبارت باشد از نامى بودن او و يك ماده، وجود دارد كه عبارت باشد از تنه درخت. حال اگر درخت را قطع كنيم صورت از بين مى رود و ماده مى ماند. پس هم صورت، خارجيت دارد هم ماده. به خلاف اعراض كه در خارج بين ماده و صورتشان فرقى نيست. قرمزى چيزى جداى از لونيت نيست، قرمزى را از رنگ بودن نمى شود جدا كرد. اگر به تحليل ذهنى براى آنها اجزا مى سازيم و يكى را ماده و ديگرى را صورت نام مى نهيم اينها ماده و صورت عقلى هستند، نه خارجى.
بنابراين در مثال رنگ قرمز اگر قرمزى كه آن را فصل، فرض مى كنيم از ميان برود رنگ بودن هم از ميان رفته است. و اينطور نيست كه پس از رفتن قرمزى حقيقتى به نام لونيت و رنگ بودن باقى بماند. به خلاف نوع مركبى چون شجر كه اگر فصل آن مانند نامى بودن به واسطه قطع درخت از بين برود، ماده آن كه همان چوبهاى تنه درخت باشد به جاى خود، باقى مى ماند.
پس، انفكاك ميان صورت و ماده در انواع مركب، امر ممكنى است، بخلاف انفكاك ميان ماده و صورت در اعراض كه امر ناممكنى است.
[435]
مثال ديگرى مى آوريم. يك خط يك مترى را ملاحظه مى كنيم و مى بينيم كه عبارت است از «كمٌ متصلٌ قارٌ». خوب آيا كَمْ بودن در خارج، جداى از متصل بودن است تا كميت را جنس و اتصال را فصل آن قرار دهيم؟ يا اينكه كميّت عين اتصال و عين قار بودن است؟ بايد گفت حقيقت آن است كه كميّت و اتصال در خارج يك چيز بيشتر نيستند; يعنى اينطور نيست كه يك جاى خط، كميت باشد و جاى ديگرش اتصال. يا اينكه كميت در خارج، حقيقت جداى از حقيقت اتصال باشد. (بخلاف حيوان و ناطق، كه ماهيتاً در خارج همچون در ذهن غير هم هستند و هر كدام منشاء آثار مخصوص به خود مى باشند; گرچه به وجود واحد موجودند.)
بدين جهت است كه مى گوييم اعراض در خارج، بسيط هستند، لكن عقل ما در عالم ذهن مى تواند براى همين امر بسيط، وجه مشترك و وجه مختص بسازد.
فى المثل در مثال اول بگويد لَونيّت براى رنگ قرمز جنس محسوب مى شود كه تمام رنگها در اين جهت كه لون هستند مشتركند. و قرمز بودن براى آن فصل محسوب شود كه اين فصل، جنس ذهنى را از سايرين جدا مى سازد و وجه اختصاص آن به شمار مى رود. بديهى است همانطور كه گفته شد اين جنس و فصل جنبه خارجى ندارند. و به همين دليل با مركبات مادى، مانندانسان و فرس كه جنس و فصل خارجى دارند، فرق مى كنند.
يا اينكه در مثال دوم «كمٌ» را در ذهن، جنس فرض مى كنيم تا آن امر مشترك تمام
[436]
كميتها باشد. و اتصال را براى آن فصل، فرض مى كنيم تا ما به الاختصاص آن از ساير كميتها چون عدد گردد. در اينجا هم جنس و فصل، امر ذهنى هستند و وجود خارجى نخواهند داشت. حال اگر ما اين جنس و فصل ذهنى را بشرط لا لحاظ كنيم نامش ماده و صورت خواهد بود، اما نه ماده و صورت خارجى; زيرا در خارج بسيطند، بلكه ماده و صورت عقلى.
سخن در جواهر مجرده يعنى عقول و نفوس مجرده به همين منوال هست. آنها گرچه در قلمرو اعراض نيستند، اما آنها هم چون اعراض، بسيط هستند و جنس و فصل خارجى ندارند، ولى ذهن مى تواند براى آنها ما به الاشتراك و ما به الاختصاص در ظرف تحليل بسازد. فى المثل تجّرد را وجه مشترك ميان همه آنها بداند و تعّين به مرتبه خاص را وجه اختصاصى آنها به حساب آورد.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ نوع، جنس و فصل را تعريف كنيد.
2 ـ اگر معناى جنسى را بشرط لا ملاحظه كنيم آيا قابل حمل بر نوع و فصل هست يا نه، چرا؟
3 ـ دو اعتبارى كه در جنس و فصل مى آيد را بيان كنيد و اسامى مناسب با هر يك از دو اعتبار را ذكر نماييد؟
4 ـ نحوه تقوم جنس به فصل چگونه است؟
5 ـ آيا فصل، علت تحصل مطلق جنس است، يا حصه خاصى از آن؟
6 ـ اگر تحصل جنس به واسطه وجود، حاصل مى شود، پس تحصل به واسطه فصل چيست؟
7 ـ چرا تحقق دو جنس يا دو فصل براى يك ماهيت، در مرتبه واحدة محال است؟
8 ـ چرا اعراض، مركب از ماده و صورت نيستند؟
9 ـ با توجه به بساطت اعراض، مواد و صور در آنها چگونه متصور است؟
[437]
الفصل السادس - فى بعض ما يرجع الى الفصل
متن
يستعمل لفظ الفصل فى كلماتهم فى معنيين:
أحدهما أخصّ اللوازم التى يعرض النوع وأعرفها، وهو إنّما يعدّ فصلا ويوضع فى الحدود موضعَ الفصول الحقيقيّة لصعوبة الحصول على الفصول الحقيقيّة التى تقوّم الأنواع او لعدم وجود اسم دالّ عليها بالمطابقة فى اللغة، كالناطق المأخوذ فصلا للانسان، فإنّ المراد بالنطق إمّا التكلّم وهو بوجه من الكيفيّات المسموعة، وإمّا إدراك الكلّيّات وهو عندهم من الكيفيّات النفسانيّة، والكيفيّة كيفما كانت من الأعراض، و الأعراض لا تقوّم الجواهر، ويسمّى فصلا منطقيّاً.
والثّانى ما يقوّم النوع و يحصّل الجنس حقيقة و هو مبدأ الفصل المنطقى، ككون الانسان ذا نفس ناطقة فصلا للنوع الانسانىّ و يسمّى فصلا اشتقاقياً.
معانى لفظ فصل
ترجمه
لفظ فصل در كلمات حكما به دو معنا استعمال مى شود: يكى در مورد اخص و اعرف لوازمى كه بر نوع، عارض مى شود. از اين جهت اين لوازم، فصل خوانده مى شوند و در تعاريف به جاى فصلهاى حقيقى به كار مى روند زيرا دستيابى به فصلهاى حقيقى كه مقوِّم انواع هستند كار بسيار دشوارى است.
يا از آن جهت كه در لغت، نامى كه دلالت مطابقى بر فصول كند نداريم، مانند ناطق كه فصل
[438]
انسان محسوب مى شود; زيرا مراد از نطق يا تكلم است كه آن از جهتى، كيف مسموع مى باشد(1) و يا ادراك كليات است، كه آن هم نزد حكماى از كيفيتهاى نفسانى شمرده مى شود. و كيفيت هرچه باشد از أعراض است و أعراض هم نمى توانند مقوّم جواهر باشند. (اين نوع فصل) فصل منطقى ناميده مى شود.
قسم دوم چيزى است كه حقيقتاً مقوّم نوع و محصّل جنس است. و آن مبدء فصل منطقى است، مانند صاحب نفس ناطقه بودن انسان كه اين فصل براى نوع انسانى مى باشد. و اين (فصل) فصل اشتقاقى ناميده مى شود.
شرح
فصل در اصطلاح حكما به دو معنا استعمال مى شود: يكى فصل منطقى و ديگرى فصل حقيقى. فصل منطقى نيز دو قسم مى شود: فصل منطقى مشهورى و فصل منطقى غير مشهورى.
فصل منطقى مشهورى عبارت است از مفهوم فصليت. و به عبارت ديگر عبارت است از كلى كه در جواب «اى شىء فى جوهر الشىء» گفته مى شود. اين قسم فصل مانند كلى منطقى مى ماند كه عبارت از نفس كليّت مى باشد، اين فصل هم عبارت از نفس فصليت مى باشد.
قسم ديگر كه فصل منطقى غير مشهورى است عبارت است از لوازم ماهيت كه مولف بدان اشاره فرموده است. ما از آن نظر كه احاطه علمى بر ماهيات نداشته و به طور واقعى نمى دانيم فصل آنها چيست، يك سلسله از چيزها را كه لازمه آن انواع هستند به جاى فصل حقيقى قرار مى دهيم. البته بديهى است كه لازمه يك شىء، غير از ذاتى شىء
1 . فهو من وجة كَيف; اينكه مى فرمايد تكلّم من وجه، كيف هست بدين لحاظ هست كه لفظ از آن جهت كه وجود او وجود معناست حسب الاعتبار و الفرض ممكن است كيف نباشد. مثلا انسان ملفوظ از آن جهت كه وجود اين لفظ، وجود معناى انسان هست حسب الاعتبار و الفرض او جوهر به شمار مى رود. و از آن جهت كه عرضى است قائم به موضوع، حقيقةً كيف محسوب شود. پس او من وجه كيف است نه مطلقاً.
[439]
هست. پس آن، فصل حقيقى نيست; چون فصل حقيقى ذاتى شىء هست.
مثال مى زنند به ناطق كه فصل منطقى غير مشهورى است. ما اگر نطق را به معناى تكلّم معنا كنيم او از كيف هاى مسموع مى باشد. و اگر به معناى ادراك كليات معنا كنيم از آن جهت كه ادراك از مقوله اضافه(1) يا انفعال يا كيف هست باز از مقوله اعراض به شمار خواهد رفت. و اعراض هم به طور كلى نمى توانند مقوّم جواهر باشند; زيرا همانطور كه گفتيم فصول، تحصّل بخش أجناس جوهرى مى باشند. حال اگر بخواهد فصل، خود عرض باشد و مرتبه اش كمتر از مرتبه جنس جوهرى خود باشد چگونه به آن تحصل و به نوعش تقوّم خواهد بخشيد.
بنابراين، نطق يا ناطق(2) فصل حقيقى انسان نيستند، بلكه عرضى از اعراض و لازمه اى از لوازم او محسوب خواهد گشت. و اگر آن را به جاى فصل قرار داده ايم به جهت ناچارى و عدم دستيابى به فصل حقيقى بوده است.
قسم ديگر فصل كه فصل حقيقى مى باشد آن چيزى است كه مبدء فصل منطقى مى باشد. و آن عبارت است از اينكه انسان، واجد نفس ناطقه باشد، نفسى كه مبدء ناطقيت است و به عنوان يك واقعيت خارجى است كه حقيقتِ انْسان قائم به اوست، بلكه او عين حقيقت انسان هست، فصل حقيقى انسان به شمار مى رود. و اوست كه انسان را حقيقتاً از فرس و بقر و اشياى ديگر جدا مى سازد. بديهى است هر شخص به دليل آنكه واجد نفس انسانى هست از انواع مخالف ديگر ممتاز مى شود. و اين نفس است كه مبدء نطق (به هر يك از دو معنايى كه گذشت) هست. اين فصل را به دليل مبدئيتش براى فصل منطقى، فصل اشتقاقى نيز مى گويند; يعنى فصلى كه مبدء اشتقاق فصل منطقى هست.
1 . بر اساس اختلافى كه در مقوله ادراك هست كه آيا از مقوله اضافه يا انفعال يا كيف نفسانى است.
2 . مشتق و جامد در باب فصول، يك معنا دارند و در هر صورت، بسيطند.
[440]
اما اينكه در عبارت كتاب كلمه «ذا» را به نفس اضافه كردند از اين جهت هست كه بعضى از الفاظ براى معناى بشرط لا وضع شده اند، مانند ضرب كه براى حدث بشرط لا وضع گرديده و بدين لحاظ قابل حمل نيست، چون اعتبار بشرط لا يعنى اعتبار معنا به ملاك وجود خارجى آنكه بدين ملاحظه هيچ موجودى بر موجود ديگر قابل حمل نيست. و چون بخواهيم اين فصل را بر انسان حمل كنيم ناگزير بايد آن را به صورت معنايى كه قابل حمل است در بياوريم. اضافه كردن كلمه «ذا» او را از حالت بشرط لايى بيرون مى آورد و به او اعتبار لا بشرطى مى دهد و قابل حمل بر انسان مى نمايد.
متن
ثمّ إنّ الفصل الأخير تمام حقيقة النوع، لأنّه محصّل الجنس الذى يحصّله ويتمّمه نوعاً. فما أخذ فى أجناسه وفصوله الأخير على وجه الابهام مأخوذ فيه على وجه التحصيل.
ويتفرّع عليه أنّ نوعيّة النوع محفوظة بالفصل ولو تبدّلت بعض أجناسه، ولذا لو تجرّدت صورته التى هى الفصل بشرط لا عن المادّة التى هى الجنس بشرط لا فى المركبات المادّيّة، كالانسان تتجرّد نفسه فتفارق البدن كانت حقيقة النوع محفوظة بالصورة.
ترجمه
فصل اخير، تمام حقيقت نوع است; چون او محصّل جنس است، جنسى كه فصل او را تحصّل مى دهد و نوعيت او را تمام مى كند. پس آنچه در اجناس و فصول ديگر نوع به وجه ابهام آورده مى شود در فصل اخير به نحو تفصيل، ملاحظه مى گردد.
متفرّع بر اين مطلب اينكه نوعيت نوع به سبب فصل، محفوظ مى ماند; گرچه بعض اجناسِ نوع، تبديل شوند. از اين جهت اگر صورتى كه همان فصل بشرط لا است مجرد از ماده گردد ـ ماده اى كه در مركبات مادى جنس بشرط لا هست، مانند انسان كه نفسش مجرد مى شود و از بدن جدا مى گردد ـ در اينجا حقيقت نوع به سبب صورت او محفوظ مى ماند.
[441]
شرح
سلسله انواع، در سير صعودى از جسم طبيعى مانند سنگ و آب و آتش تا جسم نباتى مانند گياهان تا جسم حيوانى مانند بقر و فرس و غنم تا جسم انسانى، به ترتيب به پيش مى روند. در هريك از انواع، فصلى وجود دارد كه نوعيت آن نوع بدان فصل وابسته است. فصل جسم طبيعى، صورت امتدادى اوست كه نوعيت جسم طبيعى بدان متحقق مى گردد. فصل جسم نباتى، نامى بودن اوست. فصل جسم حيوانى، حساسيّت و تحرك ارادى اوست.
تا آنكه مى رسيم به انسان كه فصل اخير او ناطق بودن است. انسان ،نوع تكامل يافته اشياء و انواع مادون خود هست. هر فصلى كه براى انواع ديگر حاصل است براى فصل اخير انسان به نحو اتم و اكمل، حاصل و در او منطوى است. و قتى انسان را تعريف مى كنيم و مى گوييم كه عبارت است از جوهرى كه جسم باشد، نامى باشد، حساس و متحرك بالاراده و ناطق باشد.
|
|
|
|
|
|
|
|
نفس ناطقه كه فصل اخير انسان هست از آن جهت كه بسيط
الحقيقه بوده و بسيط، جامع جميع كمالات مادون هست، به نحو بساطت واجد ساير فصولى
است كه براى انواع قبلى او هست. اگر چنين نباشد نوع انسانى، نوع كامل نخواهد بود،
در حالى كه سير استكمالى لَبس بعد از لبس است نه خلع بعد از لَبس، كه در انقلابات
وجود دارد. يعنى مسير حركت به سوى افزودن كمالى بر كمال پيشين است، نه آنكه كمال
موجود خلع گردد تا به كمال ديگرى آراسته شود. لذا نفس ناطقه از رهگذر بساطت خويش،
مشتمل بر اجناس قبلى چون جوهر و جسم و بر فصول قبلى چون نامى و حساس و متحرك
بالاراده نيز هست.
لكن وقتى ما مى گوييم نفس ناطقه ـ كه فصل اخير انسان هست ـ مشتمل بر جوهريّت و جسميّت و ناميّت و حساسيّت و تحركِ بالاراده هست اين اشكال مطرح
[442]
مى شود كه انسان تا در قيد حيات است و جسم طبيعى دارد نامى و حساس است، اما وقتى كه از قيد حيات گذشت و مجرد از ماده شد ديگر تعلق به جسم ندارد تا آنكه حساس و متحرك بالاراده باشد. پس، اين تعريف، تعريف انسان مادى است نه انسان بما هو انسان.
براى پاسخ به اين اشكال چنين مى فرمايد: اجناس و فصولى كه در تعريف انسان بجز فصل اخير مى آورند به نحو ابهام و قدر مشترك، لحاظ مى گردند و خصوصيت آن، مورد عنايت نيست. مثلا وقتى مى گوييم «انسان جوهر است» جوهر اعم است از جوهر مادى يا جوهر مجرد. يا وقتى مى گوييم «انسان جسم است» جسم اعم است از جسم مادى و مثالى. (انسان پس از مرگ در قالب جسم مثالى كه ابعاد و عوارض ماده را دارد اما خود ماده را ندارد ظهور مى كند.)
لكن وقتى ما مى گوييم نفس ناطقه ـ كه فصل اخير انسان هست ـ مشتمل بر جوهريّت و جسميّت و ناميّت و حساسيّت و تحركِ بالاراده هست اين اشكال مطرح
[442]
مى شود كه انسان تا در قيد حيات است و جسم طبيعى دارد نامى و حساس است، اما وقتى كه از قيد حيات گذشت و مجرد از ماده شد ديگر تعلق به جسم ندارد تا آنكه حساس و متحرك بالاراده باشد. پس، اين تعريف، تعريف انسان مادى است نه انسان بما هو انسان.
براى پاسخ به اين اشكال چنين مى فرمايد: اجناس و فصولى كه در تعريف انسان بجز فصل اخير مى آورند به نحو ابهام و قدر مشترك، لحاظ مى گردند و خصوصيت آن، مورد عنايت نيست. مثلا وقتى مى گوييم «انسان جوهر است» جوهر اعم است از جوهر مادى يا جوهر مجرد. يا وقتى مى گوييم «انسان جسم است» جسم اعم است از جسم مادى و مثالى. (انسان پس از مرگ در قالب جسم مثالى كه ابعاد و عوارض ماده را دارد اما خود ماده را ندارد ظهور مى كند.)
پس
جوهر و جسم، اجناس بعيد انسان به نحو قدر مشترك و ابهام در تعريف انسان آورده
شدند. همچنين وقتى مى گوييم «انسان نامى هست» نمو اعم است از نمو مادى و
معنوى. يا وقتى مى گوييم «انسان حساس است» حساسيت اعم است از آنكه به مشاعر و
قواى حسى خود باشد يا علم حضورى به محسوسات داشته باشد. يا وقتى مى گوييم
«انسان متحرك بالاراده هست» حركت اعم است از آنكه به قواى عامله جسمى حركت كند يا
به قواى روحى.
پس، نامى و حساس بودن و تحرّك ارادى كه فصول بعيده انسان هستند به نحو اعم، مراد هستند. و همچنين اگر حيات را در تعريف انسان مى آوريم، اعم است از حيات مادى يا حيات معنوى. بنابراين، تمام اجناس، مانند جوهريت و جسميت، يا فصول، مانند نامى بودن يا حساس بودن يا متحرك بودن به نحو قدر مشترك در تعريف انسان آورده مى شوند. و به همين اعتبار در فصل اخير، منطوى هستند.
مراد از ابهام كه در عبارت كتاب هست كه «فما اخذ فى اجناسه و فصوله الاخر على وجه الابهام مأخوذٌ فيه على وجه التحصيل» اين است كه خصوصيت خاصى براى اينها در تعريف، وجود ندارد. اينطور نيست كه وقتى مى گوييم «انسان جوهر است» حتماً جوهر
[443]
پس، نامى و حساس بودن و تحرّك ارادى كه فصول بعيده انسان هستند به نحو اعم، مراد هستند. و همچنين اگر حيات را در تعريف انسان مى آوريم، اعم است از حيات مادى يا حيات معنوى. بنابراين، تمام اجناس، مانند جوهريت و جسميت، يا فصول، مانند نامى بودن يا حساس بودن يا متحرك بودن به نحو قدر مشترك در تعريف انسان آورده مى شوند. و به همين اعتبار در فصل اخير، منطوى هستند.
مراد از ابهام كه در عبارت كتاب هست كه «فما اخذ فى اجناسه و فصوله الاخر على وجه الابهام مأخوذٌ فيه على وجه التحصيل» اين است كه خصوصيت خاصى براى اينها در تعريف، وجود ندارد. اينطور نيست كه وقتى مى گوييم «انسان جوهر است» حتماً جوهر
[443]
مادى باشد. يا وقتى مى گوييم جسم است حتماً جسم طبيعى باشد. يا مراد از نمو و حساسيت نمو و حساسيت مادى منظور باشد. خير، بلكه قدر مشترك ميان اينها كه به لفظ ابهام تعبير شد مورد نظر مى باشد. و اگر در بعضى از تعاريف از جسم به جسم طبيعى تعبيرمى آورند و مى گويند «الانسان جسمٌ طبيعىٌ» اين كلمه «طبيعى» زايد بر تعريف است و به اصطلاح از باب زياده حد بر محدود است.(1)
اما آنچه فصل واقعى نوع را تشكيل مى دهد قدر مشترك و به وجه ابهام نيست بلكه به نحو محصل و معين مى باشد. فى المثل ناطق يك حقيقت محصل و معينى است كه انسانيت انسان بدو قائم است. با وجود او نوع انسانى تحقق مى يابد و با رفع او نوع انسانى مرتفع مى گردد.
حال كه مطلب چنين شد كه قدر مشترك ميان اجناس و فصول ديگر، در تعريف انسان شرط است بخلاف فصل اخير كه محصلا آورده مى شود، اين نكته بر مطلب فوق تفريع مى گردد كه اگر اجناس و فصولى كه در تعريف آورده مى شوند به چيز ديگر تبديل شوند مادامى كه فصل اخير او محفوظ باشد به نوعيت نوع، صدمه اى وارد نخواهد شد. اگر مثلا جوهر مادى به جوهر مجرد يا جسم طبيعى پس از مرگ به جسم مثالى تبديل شد يا نمو مادى به نمو معنوى يا حساسيت بدنى به علم به محسوسات يا تحرك با قواى مادى به تحرك با قواى روحى تبديل شد، مادامى كه ناطقيت او محفوظ باشد نوعيت انسان هم محفوظ خواهد ماند.
فصل و صورت ـ همانطور كه قبلا گذشت ـ يكى هستند، تفاوت آن دو به اعتبار است; فصل لا بشرط و ذهنى است اما صورت بشرط لا و خارجى لحاظ مى گردد. و نيز ماده و جنس يكى هستند. جنس لا بشرط و ذهنى است اما ماده بشرط لا و خارجى مى باشد. از
1 . مانند تعريف قوس به اينكه قوس، قطعه اى از دايره است، در حالى كه در قوس دايره بالفعلى وجود ندارد، تا قوس قطعه اى از آن باشد. آوردن كلمه دايره در تعريف، از باب زياده حد بر محدود است.
[444]
آنچه كه در ذيل اين فقره گذشت سه نكته حاصل مى شود:
1 ـ حقيقت نوع به فصل اخير او بستگى دارد. نوعيت انسان به نفس ناطقه او و نوعيت فرس به نفس صاهله او و حقيقت سرير به صورت سريريّه او حاصل مى شود، به طورى كه اگر فرض كنيم كه جنس متبدل گردد با حفظ فصل اخير باز نوع به جاى خود باقى مى ماند.
2 ـ تعيّن و خصوصيت در اجناس و فصولى كه در تعريف نوع، قبل از فصل اخير مى آورند شرط نيست، بلكه قدر مشترك كافى است. لذا تبديل آنها، به نوعيت نوع صدمه اى نمى زند.(1)
حكيم سبزوارى مى گويد:
فالنفس الناطقه التى هى الفصل الاخير فى الانسان، لمّا كان بسيطة الحقيقة والبسيط جامع لجميع الكمالات التى وجدت فيما تحته، كانت الناطقه مشتمله على وجودات الجوهر والجسم والمعدنى والنامى والحساس والمتحرك بالاراده بنحو البساطة والوحدة.
3 ـ تمام اجناس و فصول قبلى در فصل اخير، منطوى است. اين مطلب محتاج به شرح و بسط بيشترى است:
گفتيم تمام اجناس و فصول قبلى در فصل اخير منطوى است و فصل اخير به بساطت و وحدت خود، جامع تمام اجناس و فصول قبل از خود هست. و مثال آورديم به نفس ناطقه انسان.
يعنى نطفه از لحظه اى كه شروع به رشد مى كند، در ابتدا و قبل از رشد نباتى، جسم طبيعى است. پس از آنكه جسم طبيعى را پشت سرگذاشت و شروع به رشد و نمو نمود
1 . ر.ك به به منظومه حكيم سبزوارى، ذيل عنوان «غررٌ فى أن حقيقة النوع فصله الاخير» ص 102 ـ 101، منطق منظومه، ذيل عنوان «غوصٌ فى اقسام ما هو فى شيئته المهية»، ص 35 و تعليقه هاى آية الله حسن زاده در ذيل اينها.
[445]
جسم نباتى مى گردد. سپس جسم حيوانى مى گردد و در نهايت، فصلِ اخير كه نفس ناطقه هست به او ملحق گشته انسان مى گردد. قبل از وصول به مرحله اخير تمام فصولى كه براى انواع قبلى حاصل مى شدند مانند صورت جسميه (يعنى قابل ابعاد ثلاثه بودن) كه فصل جسم طبيعى است يا نمو كه فصل جسم نباتى است يا حساسيت و تحرك بالاراده كه فصل جسم حيوانى است اينها همه و همه به منزله معدّات و شرايط و اسباب لحوق فصل اخير كه نفس ناطقه هست به شمار مى رفتند. يعنى تا نطفه مراحل قبلى را و نوعيتهاى پيشين را كه با فصلهاى خاص خود حاصل مى شدند طى نمى كرد به جايى كه نفس ناطقه به او افاضه شود نمى رسيد.
اما وقتى كه اين مراحل را طى كرد و نفس ناطقه به او افاضه شد اين فصول و اجناس كه قبلا معدات و شرايط محسوب مى شوند نقش خود را عوض كرده به عنوان خدمه و شعبه هايى از نفس در مى آيند. به عبارت ديگر، نفس ناطقه، رئيس مى گردد، و اجناس و فصول پيشين قوا و كارگزاران و خوادم امروز مى گردند. از اين جهت گفته اند: بدن، خواه طبيعى و خواه مثالى، مرتبه اى از مراتب نفس و قوه اى از قواى او مى شود و «نفس فى وحدته كل القوى» مى گردد. اين است معناى انطواى اجناس و فصول در فصل اخير.
لكن در اينجا يك سؤال باقى مى ماند و آن اينكه اگر تمام اجناس قبلى در فصل اخير منطوى هستند چرا مؤلف در فقره بعدى خواهند گفت كه فصل، مندرج و داخل در تحت جنس نيست؟ آيا اين به معناى نفى انطواى اجناس، در فصل اخير نيست؟ بديهى است اگر جنس به حكم فقره بعدى كتاب، مأخوذ و منطوى در فصل نباشد ادعاى كنونى صحيح نخواهد بود.
جواب آن است كه براى جنس و فصل نسبت به ماهيت نوعى واحد، دو اعتبار هست: يكى آنكه جنس و فصل از آن جهت كه به ماهيت نوعى واحدى باز مى گردند با يكديگر متحد هستند. ديگر آنكه چون اين دو، دو شأن مختلف و دو ظهور متفاوت از يك ماهيت هستند با يكديگر متفاوت مى باشند. لذا مى توان گفت ماهيت نوعى واحد در عين
[446]
وحدت، ماهيتهاى جنسى و فصلى متكثر و در عين كثرت، ماهيت نوعى واحد مى باشد. در اينجا حكم به انطواى اجناس و فصول در فصل اخير به ملاك رجوع ماهيتهاى جنسى و فصلى كثير به وحدت مى باشد; زيرا اگر اجناس در فصل اخير منطوى نباشند فصل نسبت به نوع، جزء هست و گفتار پيشين ما را كه فصل، عين نوع هست نه جزء آن باطل مى نمايد.
اما حكم به عدم اندراج فصل، تحت جنس ـ چنانكه در فقره بعدى كتاب خواهد آمد ـ كه همان عدم انطواى اجناس در فصل اخير هست، به ملاك رجوع وحدت به كثرت مى باشد.
به عبارت روشنتر اگر ماهيت نوعى واحدى چون انسان را واحد ببينيم تمام اجناس و فصول پيشين در فصل اخير او به نحو وحدت و بساطت منطوى هستند. و اگر او را متشكل از ماهيتهاى كثير جنسى و فصلى ببينيم جنس در فصل، منطوى نيست و هر كدام محكوم به حكم خاص خود هستند.
متن
ثم إنّ الفصل غير مندرج تحت جنسه الذى يحصّله بمعنى أنّ الجنس غير مأخوذ فى حدّه أخذ الجنس فى النوع، ففصول الجواهر ليست بجواهر. وذلك لأنّه لو اندرج تحت جنسه افتقر الى فصل يقوّمه وننقل الكلام إلى فصله ويتسلسل بترتب فصول غير متناهية وتحقق أنواع غير متناهة فى كلّ فصل ويتكرر الجنس بعدد الفصول، وصريح العقل يدفعه. على أنّ النسبة بين الجنس والفصل تنقلب الى العينيّة يكون الحمل بينهما حملا أوّليّاً ويبطل كون الجنس عرضاً عامّاً للفصل والفصل خاصّة للجنس.
فصل، تحت جنس خود مندرج نمى گردد
ترجمه
[447]
فصل، تحت جنسى كه او را تحصل مى دهد واقع نمى شود. به اين معنا كه جنس آنگونه كه در تعريف نوع واقع مى شود، در حدّ و تعريف فصل آورده نمى شود. پس، فصول جواهر، جوهر نيستند.
و اين بدان دليل است كه اگر فصل، داخل ومندرج تحت جنس خود باشد (از سنخ جنس محسوب شده) به فصل ديگرى نيازمند است تا به او تحصّل ببخشد. نقل كلام به فصل ديگر مى كنيم. (او هم اگر تحت جنس خود باشد از سنخ او محسوب شده و به فصل ديگرى محتاج است.) و چون فصول غير متناهى و (نيز) انواع غير متناهى در هر فصلى تحقق مى يابند تسلسل رخ مى نمايد و اجناس به عدد فصول، و تكرار مى شوند، در حالى كه صراحت عقل اين مطالب را رد مى نمايد.
مضافاً به اينكه نسبت بين جنس و فصل به عينيّت، تبديل خواهد شد و حمل بين آن دو، حمل اولى خواهد گشت. و اين قاعده كه جنس عرض عام براى فصل و فصل عرض خاص براى جنس است، باطل خواهد گشت.
شرح
وقتى مى گوييم انسان عبارت است از جوهرى كه جسم و نامى و حساس و ناطق باشد جوهر در اين تعريف، جنس اعلى محسوب مى شود. «جسمٌ» هم تحت جوهر،جنس پايين تر از او مى باشد. نامى و حساس هم فصلهاى نبات و حيوان هستند كه براى انسان، فصل بعيد به شمار مى روند. ناطق هم فصل اخير اوست. حال سؤال اين است كه آيا ما مى توانيم ناطق را كه فصل اخير انسان هست يا نامى و حساس كه فصلهاى بعيد او هستند آنها را تحت جوهر يا جسم كه اجناس عاليه هستند درآوريم و آنها را در قلمرو اجناس عاليه مندرج كنيم؟
جواب آن است كه خير; زيرا اگر ما فصول را مندرج تحت جنس جوهر يا جسم قرار دهيم طبعاً اين فصول از سنخ اجناس شده در قلمرو اجناس درخواهند آمد، چون هر مفهومى كه مانند جسم، تحت مفهوم بالاتر از خود مانند جوهر مندرج گردد از سنخ او شمرده مى شود و هم شأن او خواهد گشت. و اگر فصول، تحت جوهر در آيند از سنخ
[448]
جوهر مى گردند و جوهر جنسى براى تحصّل خود به فصل ديگرى نياز پيدا خواهد نمود. و از آن جهت كه آن فصل ديگر هم مشمول حكم فوق مى شود و تحت جنس قرار گرفته است و از سنخ جنس شده، باز به فصل ديگر نياز پيدا خواهد كرد. و هكذا هر فصلى كه از راه برسد چون تحت جوهر جنسى قرار گيرد جنس مى شود و به فصل محصّل ديگر، نيازمند مى گردد. مطلب تا بى نهايت بدين منوال به پيش رفته چهار تالى فاسد به دنبال خود خواهد آورد:
اولا توالِى فصول ما را به تسلسل محال خواهد كشاند; زيرا اگر قرار باشد هر فصلى تحت جنس خود در آيد و از سنخ او گردد اين روال تا بى نهايت ادامه پيدا مى كند. و اين محال است.
ثانياً براى حصول و دستيابى به يك ماهيت نوعى ناگزير از تحققِ انواعِ غير متناهى به عدد فصول خواهيم بود; زيرا با آمدن هر فصل و ضميمه شدن آن به جنس يك نوعِ جديد به وجود خواهد آمد. و چون اين روال، بى نهايت ادامه پيدا خواهد كرد، بى نهايت انواع به وجود خواهد آمد.
و ثالثاً به عدد هر فصل جديد و اندراجش تحت جنس قبلى، يك جنس جديد كه فراتر از جنس قبل هست به وجود خواهد آمد. و چون عدد فصول حسب الفرض بى نهايت است پس عدد اجناس هم بى نهايت خواهد گشت.
و رابعاً اگر فصل، تحت جنس در آيد نسبت ميان آن دو ـ كه جنس، عَرَض عام نسبت به فصل و فصل، عرض خاص نسبت به جنس است ـ به عينيت بين آن دو تبديل مى گردد و حمل ميان جنس و فصل، حمل اولى خواهد شد، در حالى كه عقل به صراحت تمام اين توالى را باطل مى شمرد و به هيچ يك از آنها تن نمى دهد.
متن
ولا ينافى ذلك وقوع الحمل بين الجنس وفصله المقسّم، كقولنا كل ناطق حيوان
[449]
وبعض الحيوان ناطق، لأنّه حمل شائع بين الخاصّة والعرض العام، كما تقدّمت الاشارة إليه، والذى نفيناه هو الحمل الأوّلىّ. فالجوهر ـ مثلا ـ صادق على فصوله المقّسمة له من غير أن تندرج تحته فيكون جزءاً من ماهيّتها.
عدم اندراج فصل تحت جنس، منافاتى با حمل شايع ميان آن دو ندارد
ترجمه
اين مطلب (اينكه گفتيم فصل، مندرج تحت جنس خود نمى شود) منافاتى ندارد با وقوع حمل بين جنس و فصلِ مقسم او، مانند «كل ناطق حيوان» يا «بعض الحيوان ناطق»; چون اين حمل ـ چنانكه اشاره شد ـ حمل شايع بين عرض خاص و عام مى باشد. اما آنچه ما او را نفى مى كنيم آن حمل اولى (بين اين دو) هست. پس بر فصولى كه مقسّم او هستند جوهر، صدق مى كند بدون آنكه فصول مندرج تحت جوهر باشند و جزئى از ماهيتش به حساب آيند.
شرح
اينكه گفتيم فصل، تحت جنس در نمى آيد ـ آنگونه كه جنس، تحت نوع در مى آمد ـ اين منافات ندارد با اينكه حمل بين جنس و فصل صورت گيرد; زيرا اين حمل، حمل شايع است كه دو مفهوم متغاير وجوداً متحد مى گردند. و ما خواستيم حمل اولى را نفى كنيم; زيرا اگر فصل، تحت جنس قرار مى گرفت عينيت مفهومى را كه ملاك حمل اولى است مى يافت، چون فصل هم از سنخ جنس مى گشت و همان معنا را مى يافت كه جنس دارد، مانند انسان و بشر كه هر دو بر يك معنا دلالت مى كنند.
پس، ما خواستيم حمل اولى را نفى كنيم نه حمل شايع را. لذا جوهر كه جنس هست بر ناطق و قبل از آن بر حساس كه فصل حيوان هست و قبل از آن بر نامى كه فصل نبات هست صدق مى كند، مانند آنكه مى گوييم «كل حيوان جوهر» يا «كل ناطق جوهر» كه صدق جنس بر فصل به معناى حمل شايع ميان آن دو است.
متن
فإن قلت: ما تقدّم من عدم دخول فصل النوع تحت جنسه ينافى قولهم فى تقسيم
[450]
الجوهر على العقل والنفس والهيولى والصورة الجسميّة والجسم بكون الصورة الجسمية والنفس نوعين من الجوهر، ولازم كون الشىء نوعاً من مقولة اندراجه ودخوله تحتها ومن المعلوم أنّ الصورة الجسميّة هى فصل الجسم مأخوذاً بشرط لا، ففى كونها نوعاً من الجوهر دخول الفصل الجوهرىّ تحت جنس الجوهر وأخذ الجوهر فى حدّه، ونظير البيان جار فى عدّهم النفس نوعاً من الجوهر، على أنّهم بيّنوا بالبرهان أنّ النفس الانسانيّة جوهر مجرّد باق بعد مفارفة البدن والنفس الناطقة صورة الانسان وهى بعينها مأخوذة لا بشرط فصل للماهيّة الانسانية.
اشكال بر عدم اندراج فصل، تحت جنس خود
ترجمه
اگر كسى به شما اشكال كند و بگويد آنچه گفتيد از اينكه فصلِ نوع، تحت جنس خود قرار نمى گيرد منافات دارد با قول حكماى در تقسيم جوهر به عقل و نفس وهيولى و صورت جسميّه و جسم. به جهت آنكه صورت جسميّه و نفس دو نوع از جوهر هستند و لازمه نوعى از مقوله بودن اندراج و دخول تحت آن مقوله است. و بديهى است كه صورت جسميه همان فصل بشرط لا براى جسم مى باشد، پس اينكه او قسمى از جوهر است بدين معناست كه فصل جوهرى، تحت جنس جوهر قرار گرفته است. و جوهر در تعريف او (فصل) ملاحظه گرديده است.
نظير همين بيان در به حساب آوردن نفس نوعى از جوهر جارى است. مضافاً به اينكه حكما با برهان، روشن ساخته اند كه نفس انسانى، جوهر مجردى است كه بعد از مفارقت از بدن باقى است. و نفس ناطقه كه صورت انسان است همان فصل ماهيت انسان مى باشد وقتى لا بشرط ملاحظه گردد.
شرح
حاصل اشكال اين است كه شما گفتيد فصل، تحت جنس خود قرار نمى گيرد. ما در تقسيم جوهر به پنج قسم، ملاحظه مى نماييم كه صورت جسميه كه همان قابليت ابعاد ثلاثه باشد فصل جسم قرار مى گيرد همانطور كه نفس ناطقه كه همان فصل به شرط لا
[451]
هست فصل ماهيت انسانى قرار مى گيرد. و از آن رهگذر كه صورت جسميّه و نفس، دو نوع از اقسام پنج گانه جوهر هستند بالبداهة زير مجموعه جوهر كه جنس الاجناس هست قرار گرفته متحد با او خواهند بود. و بدين وسيله مطلب فوق كه فصل، تحت جنس قرار نمى گيرد نقض مى گردد.
متن
قلت: يختلف حكم المفاهيم باختلاف الاعتبار العقلىّ الذى يطرؤها، وقد تقدّم فى بحث الوجود لنفسه ولغيره أنّ الوجود فى نفسه هو الذى ينتزع عنه ماهيّة الشىء. وأمّا اعتبار وجوده لشىء فلا ينتزع عنه ماهيّة وإن كان وجوده لغيره عين وجوده فى نفسه، والفصل مفهوم مضاف إلى الجنس حيثيّته أنّه مميّز ذاتى للنوع وجوده للجنس فلا ماهيّة له من حيث إنّه فصل. وهذا معنى قولهم: إنّ لازم كون الجنس عرضاً عامّاً للفصل والفصل خاصّة له أن ليست فصول الجواهر جواهر بمعنى كونها مندرجة تحت معنى الجواهر اندراج الانواع تحت جنسها، بل كاندراج الملزومات تحت لازمها الذى لا يدخل فى ماهيتها.(1)
جواب از اشكال
ترجمه
در پاسخ مى گوييم: حكم مفاهيم با اختلاف اعتبارات عقلى كه بر آن عارض مى شود مختلف مى شوند. و قبلا در بحث وجود لنفسه ولغيره گذشت كه وجود فى نفسه همان چيزى است كه از او ماهيت انتزاع مى شود. و اما از اعتبار وجود براى غير، ماهيتى انتزاع نمى گردد; گرچه وجود لغيره عين وجود لنفسه هست. و فصل، مفهومى است كه به جنس اضافه مى گردد و حقيقت او آن است كه مميز ذاتى نوع و وجودش براى جنس مى باشد. از اين جهت براى فصل از آن حيث كه فصل هست ماهيتى نيست. و معناى قول حكما كه مى گويند: جنس، عرض عام براى فصل و فصل، عرض خاص براى جنس هست اين است كه فصول جواهر، جوهر نيستند;
1 . كلمه هذا
در اين جمله، اضافه است.
|
|
|
|
|
|
|
|
[452]
به اين معنا كه مندرج تحت جواهر باشند، مانند انواع كه تحت جنس خود مندرجند. بلكه (اندراج آنها تحت جنس) مانند اندراج ملزومات، تحت لازمه اى كه داخل در ماهيت ملزومات نيست مى باشد.
شرح
همانطور كه گفته شد احكام ماهيات به اختلاف اعتباراتى كه براى ماهيت وجود دارد متفاوت است. ما در اينجا براى فصول، سه نوع اعتبار داريم كه به ملاك هريك از اين سه اعتبار، حكم ماهيات مختلف مى گردد.
اعتبار اول فصل بودن فصول جوهرى است كه اين اعتبار لا بشرط ماهيت است.
اعتبار دوم صورت بودن آنهاست كه اين اعتبار بشرط لاى ماهيت است.
اعتبار سوم تمام حقيقت قرارگرفتن صورتهاى جوهرى است.
فرق اعتبار دوم با اعتبار سوم اين است كه در اعتبار دوم، صورت را مقابل ماده قرار مى دهيم و آن را مقوم ماده مى دانيم و براى آن مرتبه اى غير از مرتبه ماده قائل هستيم. اما در اعتبار سوم، صورت را تمام حقيقت نوع مى دانيم و مى گوييم كه آنچه از اجناس و فصول پيشين موجود است در آن به نحو بساطت و وحدت، حاصل است. در اين اعتبار، صورت نه تنها مقابل ماده نيست بلكه جامع آن هم هست و عناوينى كه مربوط به اجناس و فصول ديگر هست در اين اعتبار بر خود صورت نيز اطلاق مى گردد.
قابل ذكر است كه خلط ميان اعتبارات سه گانه فوق، خلط ميان احكام آنها را در پى خواهد داشت. بايد دقت كرد هر حكمى را قرين اعتبار خاص به خود، ملاحظه نمود.
اكنون سخن در مورد اعتبار اول است. مقدمةً بايد بگوييم در مبحث وجود رابطى(1)گذشت كه از وجود اعراض از آن حيث كه وجود لغيره دارند نمى توان ماهيت انتزاع كرد; زيرا ماهيت را صرفاً مى توان از وجود لنفسه انتزاع كرد. اما از آن حيث كه أعراض وجود لنفسه دارند مبدء انتزاع ماهيت قرار مى گيرند. اكنون با استمداد از آن اصل، اينجا در دفع
1 . مرحله دوم، فصل سوّم، ص 31 و 32.
[453]
اشكال مى گوييم: فصلها همه و همه وجودشان براى اجناس هست; يعنى وجود لغيره دارند. و از اين جهت، وجود آنها مبدء انتزاع ماهيت نيست.
و چون فصلها ماهيت ندارند به طور كلى اين اشكال مطرح نمى شود كه آيا فصول جواهر، جوهر هست يا نيست؟ كه اگر جوهر باشد لازم مى آيد كه آنها مندرج تحت جنس خود شوند و به فصل ديگرى نيازمند باشند و اگر عرض باشند لازم مى آيد جنس جوهرى، متقوم به عَرَض باشد و اين هر دو محال است; زيرا جوهر بودن فصل و عدم آن در جايى مطرح مى شود كه فصل، ماهيت داشته باشد و آنگاه سؤال شود كه آن ماهيت، جوهر هست يا نه؟ اما اگر فصل به دليل فوق يعنى وجود لغيره داشتن، ماهيت نداشت سؤال مذكور، بى مورد است.
و اينكه مى گويند فصل، عَرَض خاص براى جنس و جنس، عرض عام براى فصل هست، معنايش اين است كه فصل، حقيقتى غير از حقيقت جنس دارد. و اگر فصل، تحت جنس مندرج بود فصل هم از سنخ جنس مى گشت و حمل ميان آن دو حمل اولى بود.
البته
اگر لفظ جوهر را بر فصل احياناً اطلاق مى كنند اين به منزله آن است كه لفظ
لازم را بر ملزوم اطلاق كنند و ملزوم را تحت آن قرار دهند، مانند آنكه
مى گوييم «الانسان ممكن» امكان لازمه همه ماهيات از جمله ماهيت انسان است و
ماهيات ملزوم آن هستند. ما در اينجا ماهيت انسان را كه ملزوم امكان هست، تحت امكان
قرار داده اطلاق ممكن بر آن مى كنيم. يا در مثال ديگر مى گوييم «الاربعة
زوج» اربعه ملزوم و زوج لازمه اوست. در اينجا ما اربعه را تحت لازم خود يعنى زوج
قرار مى دهيم و اين لازم را بر آن اطلاق مى كنيم.
در ما نَحْنُ فيه هم مطلب چنين است. فصل را كه ملزوم جنس هست تحت لازمه او كه جنس جوهر است قرار داده ايم و جوهر را بر آن اطلاق نموده ايم. بديهى است ماهيت لازم غير از ماهيت ملزوم هست و هيچ گاه بين اين دو، حمل اولى وجود ندارد. لذا اگر لفظ جوهر را بر فصل، اطلاق مى كنند به اين دليل و به دليل خاص ديگرى است كه بعداً بدان
[454]
در ما نَحْنُ فيه هم مطلب چنين است. فصل را كه ملزوم جنس هست تحت لازمه او كه جنس جوهر است قرار داده ايم و جوهر را بر آن اطلاق نموده ايم. بديهى است ماهيت لازم غير از ماهيت ملزوم هست و هيچ گاه بين اين دو، حمل اولى وجود ندارد. لذا اگر لفظ جوهر را بر فصل، اطلاق مى كنند به اين دليل و به دليل خاص ديگرى است كه بعداً بدان
[454]
اشاره مى شود.
متن
وأمّا الصورة من حيث انّها صورة مقوّمة للمادّة فحيث كانت بشرط لا بالنسبة إلى المادّة لم يكن بينهما حمل أوّلىّ فلا اندراج لها تحت الجنس، وإلاّ كانت نوعاً بينه وبين الجنس عينيّة وحمل أوّلىّ، هذا خلف وإن كان بينها وبين المادّة حمل شائع بناءاً على التركيب الاتحادىّ بين المادّة والصورة.
اعتبار دوم صورت بودن ماهيت
ترجمه
و اما صورت از آن جهت كه مقوّم ماده است; چون كه نسبت به ماده بشرط لا ملاحظه مى گردد بين آن دو، حمل اولى برقرار نمى گردد. لذا اندراج صورت، تحت جنس معنا ندارد. و الا (يعنى اگر اندراج حاصل بوده و حمل بين آن دو حمل اولى بود) بايد صورت، نوع محسوب مى شد و بين آن و جنس، عينيت و حمل اولى برقرار باشد (مانند ساير مواردى كه بين نوع و جنس، حمل اولى برقرار است، مانند «الانسان حيوان») در حالى كه اين (عينيت بين صورت و جنس) خلاف فرض است (چون صورت، مقوّم ماده است نه عين او). گرچه بين صورت و ماده، حمل شايع برقرار مى گردد; بنابر آنكه تركيب بين آن دو اتحادى باشد (نه انضمامى).
شرح
اين اعتبار دومى است كه براى ماهيت لحاظ مى گردد كه عبارت باشد از اينكه ماهيت صورت بشرط لا باشد. گفتيم فصل چون وجود لغيره دارد ماهيت ندارد تا مندرج تحت جنس شود، اما صورت كه مقوّم ماده است چطور؟ آيا آن مندرج تحت جنس مى شود يا نه؟ به عبارت ديگر آيا صحيح است كه بگوييم الصورة جوهرٌ يا نه؟
مى فرمايند: صورت چون براى معناى بشرط لا وضع شده به حمل اوّلى قابل حمل بر جنس نيست; زيرا آن دسته از معانى قابل حملند كه به نحو لا بشرط لحاظ گردند. ولى
[455]
چون صورت به نحو بشرط لا(1) لحاظ مى شود قابل حمل اولى بر جنس نيست، همان گونه كه جنس كه فى المثال جوهر باشد قابل حمل بر صورت نيست. بله، ماده و صورت در خارج وجوداً به وجود واحد، موجود مى شوند كه آن را تركيب اتحادى مى نامند و بدين ملاك به حمل شايع بر يكديگر حمل مى شوند. ملاك حمل شايع تغاير مفهومى و اتحاد وجودى است.
البته دراينكه ماده و صورت در خارج وجوداً با هم متحدند يا متحد نيستند و دو وجود على حده دارند و به يكديگر ضميمه مى شوند، دو قول وجود دارد. اگر كسى قائل به وجود انضمامى اين دو در خارج باشد اين دو حتى به نحو حمل شايع بر يكديگرحمل نمى شوند; زيرا هر وجودى اختصاص به خودش دارد و بر وجود ديگر منطبق نمى شود. ولى اگر اين دو در خارج، موجود به وجود واحد بودند اين دو مفهوم متغاير در حمل شايع به وجود يگانه موجود خواهند گشت.(2)
حال اگر كسى مدعى شد كه ماده و صورت به حمل اولى بر هم حمل مى شوند ناگزير بايد صورت را مانند نوع، فرض كند تا مانند موارد ديگر كه حمل بين نوع و جنس، حمل اولى است در اينجا هم حمل اولى باشد. و اگر صورت را نوع، فرض كرد خلاف فرض پيش خواهد آمد; زيرا نسبت بين فصل كه همان صورت لا بشرط است و جنس كه همان ماده لا بشرط است عرض خاص و عرض عام است، نه عينيت و اتحاد مفهومى.
حاصل جواب اينكه فصل به دليل آنكه فاقد ماهيت هست مندرج تحت جنس نمى شود. و صورت گرچه ماهيت دارد اما چون لحاظ بشرط لايى دارد بين او و جنس،
1 . بنابر تركيب اتحادى، معانى بشرط لا همچون ماده و صورت قابل حمل به حمل شايع هستند.
2 . حكماى قبل از صدرا قائل به تركيب انضمامى بودند. اما از زمان صدر الدين شيرازى به بعد، تركيب اتحادى شهرت يافته است. حكيم سبزوارى در ص 105، غرر فى أن التركيب بين المادة و الصورة اتحادى، بخش حكمت منظومه مى گويد:
ان بقول السيد السناد***تركيب عينية اتحادى
لكن قول الحكماء العظام***من قبله التركيب الانضمامى
[456]
حمل اوّلى صورت نمى گيرد، تا مندرج تحت جنس گردد.
متن
نعم لمّا كانت الصوره تمام ماهيّة النوع، كما عرّفوا بأنّها ما به الشىء هو هو بالفعل، كانت فصول الجواهر جواهر، لأنّها عين حقيقة النوع وفعليّته، لكن لا يستوجب ذلك دخولها تحت جنس الجوهر بحيث يكون الجوهر مأخوذاً فى حدّها بينه وبينها حمل أوّلىّ.
وجه اطلاق جوهر بر فصول، به ملاك اعتبار سوم ماهيت
ترجمه
آرى، از آن جهت كه صورت، تمام ماهيت نوع هست ـ چنانكه در تعريف آن گفته اند كه چيزى است كه نوع به سبب آن بالفعل مى شود ـ فصول جواهر، جواهر مى باشند. چونكه صورت، تمام حقيقت نوع و فعليت آن مى باشد. لكن اين موجب نمى شود كه فصول، داخل تحت جنس جوهر باشند، به طورى كه جوهر در تعريف فصول آورده شود و بين جنس و فصول، حمل اولى برقرار گردد.
شرح
حيثّيت سومى در اينجا وجود دارد كه به لحاظ اين حيثيّت مى توان فصول را جوهر خواند. و آن عبارت از اين است كه چون صورت، تمام حقيقت نوع را تشكيل مى دهد و فعليّت نوع بدان حاصل مى شود، و به عبارت ديگر چون تمام اجناس و فصول قبلى در آن منطوى است، عناوين ديگرى را كه مربوط به آن نيست بلكه مربوط به جنس آن هست، به آن نسبت مى دهند. بديهى است عنوان جوهريت اولا از آنِ جنس او مى باشد لكن اين عنوان به فصل كه همان صورت لا بشرط هست از باب اينكه صورت، تمام حقيقت نوع هست به لحاظ ثانوى اعطا مى گردد.
اما اطلاق جوهريت بر فصول از باب حمل اولى نيست; يعنى وقتى مى گويى «الفصل جوهرٌ» حمل بين محمول و موضوع حمل اولى كه كاشف از عينيت اين دو مفهوم باشد
[457]
نيست. بلكه همانطور كه قبلا گفته شد،(1) حمل شايع بوده است و دو مفهوم متغاير وجوداً به لحاظ فوق، متحد گرديده اند.
و نيز قبلا گفتند كه اطلاق جوهر بر فصول از باب اطلاق لازم بر ملزوم مى ماند، مانند «الانسان ممكن» كه انسان كه ملزوم امكان هست تحت لازم خود مى آيد، بدون آنكه مندرج و داخل در ماهيت او باشد; زيرا معناى انسان يك چيز است و معناى امكان چيز ديگر. در ما نحن فيه هم جوهر بر فصل اطلاق مى شود و مى گوييم «الفصل جوهر». اما اين به معناى اندراج فصل، تحت جنس نيست. و اين حمل، حمل شايع است نه حمل اولى.
از مجموع بحث، نتيجه چنين حاصل مى شود كه اگر در تقسيم جوهر، صورت جسميه را كه فصل جسم هست يكى از انواع جوهر قرار داده اند اين تقسيم، تقسيم حقيقى نبوده است و به طور واقعى فصل يكى از اقسام جوهر نيست و جوهر، مقسم حقيقى براى آن نمى باشد، بلكه اين تقسيم يك تقسيم مسامحى و غير واقعى است. و در حقيقت، عدد جواهر كمتر از پنج است.
متن
فتبيّن بما تقدّم أنّ الفصول(2) بما أنّها فصول بسائط غير مركّبة من الجنس والفصل ممحّضة فى أنّها مميّزات ذاتيّة، وكذلك الصور المادّيّة التى هى فى ذاتها مادّيّة موجوده للمادّة بسائط فى الخارج غير مركّبة من المادّة والصورة وبسائط فى
1 . مرحله پنجم، فصل ششم، ص 83.
2 . در مواضع متعددى از اسفار، صدر المتألهين مى گويند: كه فصل حقيقى كه مبدء فصل منطقى است از سنخ وجود مى باشد و ماهيت ندارد. از جمله در فصل سوم از جوهر و عرض، مقاله اول مى گويد: «اعلم ان الفصول البسيطه مجهولة الاسامى الاّ باللوازم و لا يجوز ان يكون .... بل الفصول بالحقيقة هى وجودات مخصة.
مفهوم اين سخن اين هست كه فصل از آن جهت كه: تمام حقيقت نوع هست تمام اجناس و فصول پيشين در آن به نحو بساطت و وحدت، جمع هستند. و حكم به مغايرت جنس با فصل از اين حيث نيست، بلكه از آن حيث هست كه فصل، شأنى مخالف با شأن جنس مى باشد و هر كدام به حكم خاص خود، معنون هستند.
[458]
العقل غير مركّبة من الجنس والفصل وإلاّ كانت الواحدة منها أنواعاً متسلسلة ـ كما تقدمت الاشارة إليها.
نتيجه اينكه فصل و صورت ذهناً و خارجاً بسيطند
ترجمه
از آنچه گذشت معلوم شد كه فصول بما انها فصول، بسيط هستند و مركب از جنس و فصل نمى باشند و محض در مميّز ذاتى بودن مى باشند. و نيز صور مادى كه ذاتاً مادى هستند و براى ماده، موجود مى باشند، آنها هم بسايط خارجى و غير مركب از ماده و صورت هستند (همانطور كه) در عقل، بسيط بوده غير مركّب از جنس و فصل مى باشند. والا (يعنى اگر مركب باشند) لازم مى آيد يكى از آنها (فصول يا صور) انواع متسلسلى باشد; چنانكه قبلا بدان اشاره شد.
شرح
فصل به حيث فصل بودن (اعتبار اول) نه از آن حيث كه تمام حقيقت نوع است (اعتبار سوم) بسيط مى باشد و مركب از جنس و فصل نيست; زيرا اگر مركب از جنس و فصل باشد باز فصل آن به نوبه خود، مركب از جنس و فصل ديگرى است. و هكذا تا بى نهايت، كه از اين لازم مى آيد در وجود يك فصل، انواع و فصول بى شمارى نهفته باشد و تا بى نهايت سلسلهوار به پيش رود كه اين بداهةً باطل است.
سخن در صورت هم كه همان فصل بشرط لا است (اعتبار دوم) بدين منوال مى باشد.
متن
وأمّا النفس المجرّدة فهى باعتبار أنّها فصل للنوع حيثيّتها حيثيّة الوجود الناعتى، وقد عرفت أنّ لا ماهيّة للوجود الناعتى، وأمّا من حيث تجرّدها فى ذاتها فإنّ تجرّدها مصحّح وجودها لنفسها، كما أنّها موجودة فى نفسها وهى تمام حقيقة النوع فيصدق عليه الجوهر فتكون هى النوع الجوهرىّ الذى كانت جزءاً صوريّاً له وليست بصورة، ولا ينافيه كون وجودها للمادّة أيضاً، فإنّ هذا التعلق إنّما هو
[459]
فى مقام الفعل دون الذات، فهى ماديّة فى فعلها لا فى ذاتها.
جواب از اشكال بر نفس
ترجمه
و اما نفس مجرد، به اعتبار اينكه فصل نوع هست حيثيّت آن حيثيت وجود ناعتى است. وقبلا دانستى كه براى وجود ناعتى ماهيتى نيست. اما از حيث تجردش ذاتاً (مطلب به گونه اى ديگر است; زيرا) تجرّدش مصحح وجود لنفسه آن مى باشد. همانطور كه او موجود فى نفسه هم هست، در حالى كه نفس (به حيث سوم خود) تمام حقيقت نوع مى باشد و جوهر بر او صدق مى كند. پس او نوع جوهرى مى باشد، نوعى كه نفس (ناعتى) جزء صورى (يعنى فصل) براى آن مى باشد. (و بدين لحاظ) ديگر صورت نخواهد بود. و اين مطلب (وجود لنفسه) منافات با اين ندارد كه وجود نفس براى مادّه نيز باشد; زيرا اين تعلق در مقام فعل آن است نه ذات آن. پس، آن در فعل خود مادى است، نه در ذاتش.
شرح
در ابتداى اشكال، دو مورد نقض مطرح شد: يكى از آنها درباره صورت جسميه كه فصل جسم هست بود. و گرچه اشكال در خصوص صورت جسميه بود اما پاسخ مؤلف به نحو كلى بوده است و تمام صورتها را گرچه صورتهاى جسميه نباشند، شامل مى شد. اما از اينجا به بعد مورد دوم نقض، جواب داده مى شود.
حاصل جواب آن است كه تعدد اعتبارات سه گانه كه در مورد صورت جسميه مطرح شد در مورد نفس هم مى آيد. اعتبار اول آن است كه نفس، فصل نوع انسانى است. بدين لحاظ، وجود او وجود ناعتى است و ماهيت براى او وجود ندارد تا مندرج تحت ماهيت جنس شود. اعتبار دوم آن، صورت بشرط لا بودن نفس هست كه بدين لحاظ گرچه نفس ماهيت دارد اما بين او و جنس خود حمل اولى صورت نمى گيرد تا مندرج تحت جنس
[460]
جوهر باشد. مؤلف در عبارت كتاب اشاره اى به اين اعتبار در مورد نفس ننموده اند.
اعتبار سوم اينكه نفس موجودى است كه ذاتاً مجرد است و تجرد او مصحح وجود لنفسه اوست. در اين اعتبار، نفس تمام حقيقت نوع است و به بساطت خود واجد تمام اجناس و فصول پيشين از جمله جوهر مى باشد. اطلاق جوهر براو اطلاق حقيقى و از اين رهگذر بر فصل انسانى نيز جوهر به عنوان خارج لازم، اطلاق مى گردد. بدين اعتبار اشاره مى كنند به جمله «وهى تمام حقيقة النوع فيصدق عليه الجوهر فتكون هى النوع الجوهرى».
* قوله: فتكون هى النوع الجوهرى الذى كانت جزءً صورياً له وليست بصورة; ضمير در «فتكون» به نفس تجردى به ملاك تمام حقيقت نوع بودن ـ كه اعتبار سوم باشد ـ بر مى گردد. «الذى» صفت براى نوع جوهرى هست. ضمير در «كانت» به نفس ناعتى كه همان اعتبار اول يعنى اعتبار فصليت است برمى گردد. و ضمير «له» به نوع جوهرى و ضمير «ليست» مجدداً به نفس ناعتى برمى گردد.
حاصل
سخن اينكه جمله «فتكون هى النوع الجوهرى» به اعتبار اول و جمله «الذى كانت جزءً
صورياً له و ليست بصورة» به اعتبار سوم اشاره دارد. معناى مجموع جمله اين
مى شود كه نفس به ملاك تمام حقيقت نوع بودن، نوع جوهرى محسوب مى شود;
نوعى كه نفس ناعتى جزء صورى (يعنى فصل) براى او است. بدين اعتبار، ديگر صورت بشرط لا
نخواهد بود. (زيرا وقتى نفس ناعتى كه اعتبار لا بشرط و فصليت دارد جزء نوع بود
ديگر به اين ملاك، صورت كه اعتبار بشرط لا دارد نخواهد بود.)
در اينجا سؤال ديگرى مطرح است و آن اينكه اگر نفس وجودش للمادة است يعنى وجود لغيره دارد معنا ندارد كه وجود لنفسه داشته باشد. در پاسخ مى گويند: منافاتى ميان اين دو اعتبار نيست; نفس از آن جهت كه شىء مجرد است وجودش لنفسه هست. و از آن جهت كه وجود للمادة دارد اعتبار لغيره دارد; زيرا نفس ذاتاً مجرد و فعلا مادى
[461]
در اينجا سؤال ديگرى مطرح است و آن اينكه اگر نفس وجودش للمادة است يعنى وجود لغيره دارد معنا ندارد كه وجود لنفسه داشته باشد. در پاسخ مى گويند: منافاتى ميان اين دو اعتبار نيست; نفس از آن جهت كه شىء مجرد است وجودش لنفسه هست. و از آن جهت كه وجود للمادة دارد اعتبار لغيره دارد; زيرا نفس ذاتاً مجرد و فعلا مادى
[461]
است.
متن
هذا على القول بكون النفس المجرّدة روحانيّة الحدوث والبقاء، كما عليه المشّاؤون. وأمّا على القول بكونها جسمانيّة الحدوث روحانيّة البقاء، فهى تتجرّد فى ذاتها أوّلا وهى بعدُ متعلقة بالمادّة فعلا ثم تتجرّد عنها فى فعلها أيضاً بمفارق البدن.
مطابقت تحليلى كه درباره نفس گذشت با مبناى مشائين بود
ترجمه
اين مطلب درباره نفس (كه او به حكم تجرد ذاتى خود، وجود لنفسه دارد) بنابر قول به اينكه نفس مجرد، روحانية الحدوث و البقاء هست، مى باشد; همانطور كه مشائين قائلند. اما بنابراين قول كه نفس، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء هست (حين الحدوث اعتبار تجرد و تماميت نوع به وسيله او مطرح نيست، لكن بعدالحدوث) ابتداء در مرحله ذات مجرد شده سپس با مفارقت از بدن ـ بعد از آنكه در مرحله فعل، مادى بوده است ـ در مقام فعل هم مجرد مى گردد.
شرح
درباره نفس، اقوال متعددى ابراز شده است كه اهم آنها سه قول است: يكى اينكه نفس، قديم است. اين قول به افلاطون و اتباعش منسوب است. مقابل اين قول، سخنى است كه مى گويد: نفس، حادث است. اين عقيده نيز به دو عقيده منشعب مى شود: يكى اينكه نفسِ حادث، روحانية الحدوث و البقاء است; يعنى نفس در حدوث و بقاى خود از جسم، مستقل است. او گرچه حادث است همراه حدوث بدن، اما به سبب حدوث بدن، حادث نيست; يعنى به جسم وابستگى ندارد، گرچه زماناً همراه هم حادث مى شوند. اين عقيده به ارسطو و اتباع او منسوب است.
|
|
|
|
|
|
|
|
نظر سوم اينكه نفسِ حادث، جسمانية الحدوث و روحانية
البقاء است; يعنى نفس در
[462]
حدوث خود محتاج به بدن است اما در بقايش نيازى به بدن ندارد. اين مذهب صدرالمتألهين و اتباع اوست.
پس از توضيح فوق مى گوييم آنچه درباره نفس گفتيم ـ كه سه اعتبار دارد: يكى اعتبار فصليت كه بدين لحاظ ماهيت ندارد تا مندرج تحت ماهيت جنس شود و ديگرى اعتبار صورت بشرط لا بودن كه بدين لحاظ حمل اولى بين او و جنس برقرار نمى گردد تا صورت، مندرج تحت جنس گردد
[462]
حدوث خود محتاج به بدن است اما در بقايش نيازى به بدن ندارد. اين مذهب صدرالمتألهين و اتباع اوست.
پس از توضيح فوق مى گوييم آنچه درباره نفس گفتيم ـ كه سه اعتبار دارد: يكى اعتبار فصليت كه بدين لحاظ ماهيت ندارد تا مندرج تحت ماهيت جنس شود و ديگرى اعتبار صورت بشرط لا بودن كه بدين لحاظ حمل اولى بين او و جنس برقرار نمى گردد تا صورت، مندرج تحت جنس گردد
و
سومى از حيث جامعيت و تماميت صورت، نسبت به نوع كه ملاك اطلاق جوهر بر نفس
مى گردد ـ اينها همه و همه با توجه به قبول نظر دوم است كه درباره نفس ابراز
شد. يعنى در حدوث خود روحانية الحدوث و البقاء باشد; زيرا وقتى نفس در حدوث خود به
ماده وابسته نبود و ذات مستقل از ماده داشت هر سه لحاظ يعنى لحاظ فصليت و صورت
بودن و تمام نوع بودن در او جارى مى شود.
اما بنابر قولى كه قائل بود كه نفس جسمانية الحدوث است، در نفس حين الحدوث يك اعتبار بيشتر جارى نيست، كه همان اعتبار فصليّت او باشد; چونكه نفس وجودش حين الحدوث للماده است و چون حادث به حدوث بدن است وجود لنفسه ندارد. پس استقلالى كه منشاء انتزاع ماهيت باشد ندارد. اما پس از بدو حدوث، ذاتاً مجرد مى گردد و فقط فعلا مادى است، كه پس از مفارقت از بدن در مقام فعل هم ديگر مادى نيست. نفس در اين حال گرچه مستقل و منشاء انتزاع ماهيت هست لكن صورت است و ديگر فصل نيست تا نقضى بر قاعده وارد شود.
پس، بنابر قول سوم در بدو حدوث فقط اعتبار فصليت در او جارى است. ولى بعدالحدوث گرچه هر دو اعتبار در او جارى است ولى به اعتبار فصليت، ماهيت ندارد تا تحت جنس، مندرج شود. و به اعتبار صورت بودن گرچه ماهيت دارد اما چون صورت بشرط لا هست قابل حمل اولى نيست. و به اعتبار سوم يعنى تمام نوع بودن گرچه اطلاق جوهر بر نفس، اطلاق حقيقى است اما بر اطلاق جوهر بر نفس به عنوان فصل نوع (اعتبار اول) اطلاق خارج لازم مى باشد. به اين معنا به صراحت در ص 93 اشاره مى كند، بقوله: «على انّك قد عرفت انّ الصورة الجوهريه ليست مندرجة تحت مقولة الجوهر، وان صدق
[463]
اما بنابر قولى كه قائل بود كه نفس جسمانية الحدوث است، در نفس حين الحدوث يك اعتبار بيشتر جارى نيست، كه همان اعتبار فصليّت او باشد; چونكه نفس وجودش حين الحدوث للماده است و چون حادث به حدوث بدن است وجود لنفسه ندارد. پس استقلالى كه منشاء انتزاع ماهيت باشد ندارد. اما پس از بدو حدوث، ذاتاً مجرد مى گردد و فقط فعلا مادى است، كه پس از مفارقت از بدن در مقام فعل هم ديگر مادى نيست. نفس در اين حال گرچه مستقل و منشاء انتزاع ماهيت هست لكن صورت است و ديگر فصل نيست تا نقضى بر قاعده وارد شود.
پس، بنابر قول سوم در بدو حدوث فقط اعتبار فصليت در او جارى است. ولى بعدالحدوث گرچه هر دو اعتبار در او جارى است ولى به اعتبار فصليت، ماهيت ندارد تا تحت جنس، مندرج شود. و به اعتبار صورت بودن گرچه ماهيت دارد اما چون صورت بشرط لا هست قابل حمل اولى نيست. و به اعتبار سوم يعنى تمام نوع بودن گرچه اطلاق جوهر بر نفس، اطلاق حقيقى است اما بر اطلاق جوهر بر نفس به عنوان فصل نوع (اعتبار اول) اطلاق خارج لازم مى باشد. به اين معنا به صراحت در ص 93 اشاره مى كند، بقوله: «على انّك قد عرفت انّ الصورة الجوهريه ليست مندرجة تحت مقولة الجوهر، وان صدق
[463]
عليها الجوهر، صدق الخارج اللازم.»(1)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ فصل منطقى و فصل اشتقاقى را تعريف كنيد.
2 ـ مقصود از جمله (آنچه در اجناس و فصولِ ديگرِ ماهيت، به نحو ابهام مى آيند در فصل اخير به نحو تحصيل مى آيد) چيست؟
3 ـ مقصود از اينكه مى گوييم: نوعيت نوع به فصل اخير اوست، گرچه بعض اجناس او تبديل شوند، چيست؟
4 ـ چرا فصول جواهر، جواهر نيستند؟ دليل آن را بيان كنيد.
5 ـ چرا صورت جسميّه در عين آنكه اطلاق جوهر بر آن مى شود جوهر نيست؟ اطلاق جوهر بر نفس به چه ملاكى است؟
6 ـ آيا تقسيم جوهر به پنج قسم، يك تقسيم حقيقى است يا تسامحى، چرا؟
7 ـ دو اعتبارى را كه براى نفس مجرده است بيان نموده، روشن كنيد كه به كدام اعتبار، جوهر بر آن اطلاق مى شود؟
1 . بهتر بود عبارت (فهى تتجرد فى ذاتها اولا تا آخر) حذف گردد و به جاى آن اين جمله «فان النفس حيث الحدوث حيث كانت قائمة بالمادة حدوثاً لا تجرى فيها الا اعتبار فصليتها» افزوده گردد; زيرا عبارت فوق در كتاب، مشترك است ميان مبناى مشائين و حكمت متعاليه صدرائى. و نمى تواند ملاك فرق بين نظر مشائين و حكمت متعاليه باشد.
از مجموع بحث، نتيجه حاصل مى شود كه در تقسيم جوهر اگر اطلاق جوهر بر صورت جسميه و نفس به ملاك اعتبار سوم يعنى جامعيت اين دو بر اجناس و فصول قبلى باشد تقسيم جوهر به پنج قسم، تقسيم حقيقى مى شود. اما اگر به ملاك اعتبار اول يعنى فصليت اين دو يا به اعتبار دوم يعنى صورت بشرط لا باشد، تقسيمْ تقسيم مسامحى مى گردد. در اين صورت، جوهر مقسم حقيقى براى اين دو نخواهد بود.
[464]
الفصل السابع - فى بعض احكام النوع
متن
النوع هو الماهيّة التامّة التى لها فى الوجود آثار خاصّة وينقسم إلى ما لا يتوقف فى ترتب آثاره عليه إلاّ على الوجود الخارجى الذى يشخصه فرداً، كالانسان ـ مثلا ـ ويسمىّ النوع الحقيقى، وإلى ما يتوقف فى ترتب آثاره عليه على لحوق فصل او فصول به فيكون جنساً بالنسبة الى انواع دونه وإن كان نوعاً بالنظر إلى تمام ماهيته كالانواع العالية والمتوسطة، كالجسم الذى هو نوع من الجوهر عال. ثمّ هو جنس للانواع النباتية والجماديّة والحيوان الذى هو نوع متوسط من الجوهر وجنس للانسان سائر الأنواع الحيوانيّة ويسمّى النوع الاضافى.
تعريف و تقسيم نوع
ترجمه
نوع، ماهيت تامّى است كه براى او در وجود، آثار خاصى است. و او تقسيم مى شود به نوعى كه ترتب اثر بر او متوقف نيست مگر بر وجود خارجى، وجودى كه به او تشخص فردى ببخشد مانند انسان، واين نوع حقيقى ناميده مى شود.
و به نوعى كه متوقف است در ترتّب آثار بر او به ملحق شدن فصل يا فصولى بر او. پس او نسبت به انواعى كه تحت او هستند جنس محسوب مى شود، گرچه نسبت به ماهيت تمام خود، نوع مى باشد مانند انواع عاليه و متوسطة. چون جسم كه نوع عالى از جوهر مى باشد، در عين حال جنس براى انواع نباتى و جمادى مى باشد. و حيوانى كه نوع متوسط از جوهر هست و جنس براى انسان و ساير انواع حيوانى مى باشد. و اين نوع اضافى ناميده مى شود.
[465]
شرح
نوع، به نوع اخير و نوع غير اخير تقسيم مى شود. نوع اخير در ترتب آثار به چيزى جز وجود خارجى نيازمند نيست، مانند انسان كه اگر بخواهد منشاء اثر باشد. بايد وجود خارجى داشته باشد. اما نوع عالى يا متوسط در ترتب اثر، محتاج به ملحق شدن فصل يا فصولى است، مثلا جسم كه خود نوعى از جواهر است اگر بخواهد منشأ ترتب اثر باشد بايد فصلى مانند نفس نباتى به او ضميمه شود تا بشود شجر، و يا صورت حيوانى به او ملحق شود تا بشود جسم حيوانى.
گرچه
جسم از آن جهت كه يك ماهيت تام هست خود نوع عالى از جوهر مى باشد و آثار ذهنى
نوع را دارد، اما در ترتب آثار خارجى محتاج به لحوق فصل مى باشد. لذا قبل از
لحوق فصل نسبت به انواع مادون مانند نبات و حيوان، جنس به شمار مى رود.
همچنين حيوان كه خود نوع متوسط از جوهر است نسبت به انواع مادون جنس است و در ترتب
اثر خارجى محتاج به لحوق فصل مانند ناطق يا غير آن مى باشد.
* قوله: لحوق فصل او فصول به; لحوق فصل نسبت به جنس قريب مانند ناطق نسبت به حيوان، لحوق فصول نسبت به اجناس بعيد و متوسط مانند فصل نباتى و حيوانى و انسانى نسبت به جوهر كه جنس متوسط است و جسم كه جنس بعيد است. قسم اول از نوع را نوع حقيقى و قسم دوم را نوع اضافى مى نامند.
متن
ثمّ إنّ الماهيّة النوعيّة توجد أجزاؤها فى الخارج بوجود واحد هو وجود النوع، لأنّ الحمل بين كلّ منها وبين النوع حملٌ أوّلىٌّ، والنوع موجود بوجود واحد، وأمّا فى الذهن فبينها تغاير بالإبهام والتحصّل، ولذلك كان كلّ من الجنس والفصل عرضيّاً للآخر ـ كما تقدّم.
ومن هنا ما ذكروا أنّه لابدّ فى المركّبات الحقيقيّة ـ وهى الأنواع المادّيّة ـ أن يكون بين أجزاءها فقر وحاجة من بعضها إلى بعض حتّى ترتبط وتتّحد حقيقة واحدة، وقد عدّوا المسألة ضروريّة.
[466]
* قوله: لحوق فصل او فصول به; لحوق فصل نسبت به جنس قريب مانند ناطق نسبت به حيوان، لحوق فصول نسبت به اجناس بعيد و متوسط مانند فصل نباتى و حيوانى و انسانى نسبت به جوهر كه جنس متوسط است و جسم كه جنس بعيد است. قسم اول از نوع را نوع حقيقى و قسم دوم را نوع اضافى مى نامند.
متن
ثمّ إنّ الماهيّة النوعيّة توجد أجزاؤها فى الخارج بوجود واحد هو وجود النوع، لأنّ الحمل بين كلّ منها وبين النوع حملٌ أوّلىٌّ، والنوع موجود بوجود واحد، وأمّا فى الذهن فبينها تغاير بالإبهام والتحصّل، ولذلك كان كلّ من الجنس والفصل عرضيّاً للآخر ـ كما تقدّم.
ومن هنا ما ذكروا أنّه لابدّ فى المركّبات الحقيقيّة ـ وهى الأنواع المادّيّة ـ أن يكون بين أجزاءها فقر وحاجة من بعضها إلى بعض حتّى ترتبط وتتّحد حقيقة واحدة، وقد عدّوا المسألة ضروريّة.
[466]
اجزاى ماهيت در خارج چگونه موجودند
ترجمه
اجزاى ماهيت نوعيه در خارج به وجود واحد كه همان وجود نوع باشد يافت مى شوند; چون كه حمل بين هر يك از اجزاء و بين نوع، حمل اولى است و نوع هم به وجود واحد، موجود است.
اما در ذهن بين اجزاء، تغاير به ابهام و تحصّل حاصل است. و از اين جهت هر يك از جنس و فصل، عارض بر ديگرى است، همانطور كه قبلا گذشت.
و از اينجاست (يعنى چون اجزاء به وجود واحد، موجودند) كه گفته اند كه در مركبّات حقيقى ـ كه همان انواع مادى است ـ لازم است كه بين اجزاء فقر و حاجت باشد، تا اينكه به يكديگر مرتبط باشند و حقيقت واحدى را به وجود آورند. و اين مسأله را از بديهيات شمرده اند.
شرح
در باب وجود اجزاء، چهار قول وجود دارد:
1 ـ اجزاى ماهيت گرچه ذهناً هم از نظر ماهيت و هم از نظر وجود متعددند، اما در خارج ماهّيتاً واحدند; يعنى تعدد اجزايى در خارج ندارند.
2 ـ اجزاى ماهيت همانطور كه در ذهن از نظر ماهيت و وجود متعددند در خارج هم ماهيتاً و وجوداً متعددند. قائل به اين قول، شيخ اشراق است. بنابراين قول، بين اجزاى مركب هيچ حملى حتى شايع، صورت نمى گيرد، كه اين قول، قول سخيفى است.
3 ـ اجزاى ماهيت همانطور كه در ذهن ماهيتاً متعددند در خارج هم از نظر ماهيت متعددند، گرچه وجوداً واحدند. اين قول، مرضى حكيم سبزوارى است.(1) بنابر اين قول، حمل شايع بين اجزاى ماهيت واقع مى شود.
4 ـ اجزاى ماهيت گرچه در ذهن ماهيتاً و وجوداً متعددند، ولى در خارج هيچ چيز به جز وجود، موجود نيست. و به قول حكيم سبزوارى «فلا مقام ذات للاجزاء فى العين
1 . ر،ك به شرح منظومه، سبزوارى، ص 102، غرر فى ذكر الاقوال فى كيفية التركيب من الاجزاء الحدية.
[467]
وراء الوجود فضلا عن بساطة الذات او تركيبها».
مرحوم آملى در دُرَر مى فرمايند: اين قول از صدرالمتألهين است. بنابر اين قول در خارج، از تحقق بالعرض براى ماهيت نيز قطع نظر مى شود.
اكنون با توضيحات فوق مى گوييم كه: مؤلف فقيد (ره) از ميان اقوال فوق، قول سوم را مى پسندند، كه اجزاى ماهيت در خارج، موجود به وجود واحدند; يعنى همانطور كه اجزاء در ذهن تعدد دارند در خارج هم تعدد دارند، نه به وجودهاى جداگانه، بلكه به وجود واحد.
و وجود واحد به لحاظ اعتبارات مختلفى كه بر آن عارض مى شود مى تواند منشأ مفاهيم گوناگون باشد. دليلى را كه مؤلف بر مدعا مى آورند اين است كه حمل بين اجزاء و نوع مانند «الانسان حيوان» يا «الانسان ناطق» حمل اولى است. وقتى دو مفهوم از نظر معنا با يكديگر متحدند به طريق اولى از نظر وجود با هم يكى خواهند بود. و چون نوع به وجود واحد، وجود است مفاهيمى چون جنس و فصل هم كه متحد بااويند به وجود واحد، موجودند. لكن در ذهن بين اجزاء، تغاير وجود دارد و جنس و فصل ذهناً بر يكديگر عارض مى شوند.
و از آن رهگذر كه اجزاء در خارج به وجود واحد، موجودند، ناگزير بايد بين اجزاء نيازمندى به يكديگر وجود داشته باشد، تا از آميختگى آنها يك حقيقت واحد به وجود آيد. اگر بين اجزاء نيازمندى به يكديگر نباشد مانند سنگى كه در جنب انسان است از آن دو، واحدِ حقيقى به وجود نخواهد آمد. اين مسأله را ازبديهيات شمرده اند.
متن
ويمتاز المركّب الحقيقىّ من غيره بالوحدة الحقيقيّة. وذلك بأن يحصل من تألّف الأجزاء أمرٌ آخر وراءَها له أثر جديد خاصّ وراءَ آثار الأجزاء، لا مثل المركّبات الإعتباريّة التى لا أثر لها وراء آثار الأجزاء، كالعسكر المركّب من أفراد، والبيت المركّب من اللبن والجصّ وغيرهما.
ومن هنا يترجّح القول بأنّ التركيب بين المادّة والصورة تركيب إتحادىّ لا
[468]
إنضمامىّ ـ كما سيأتى إن شاء الله.
فرق مركب حقيقى و غير حقيقى
ترجمه
مركب حقيقى از غير آن به وحدت حقيقية ممتاز مى گردد. وحدت حقيقى آن است كه از تأليف اجزاء، پديده جديدى وراى اجزاء حاصل گردد، كه براى آن آثارى وراى آثار اجزاء باشد. نه مانند مركبات اعتبارى كه براى آن اثرى وراى آثار اجزاء نيست، همچون لشكرى كه از افراد تركيب شود، و خانه اى كه مركب از خشت و گچ و غير اينها باشد.
و از اين رهگذر است (يعنى از ناحيه وحدت حقيقى و اينكه اجزاء به وجود واحد، موجودند) اعتقاد به اينكه تركيب بين ماده و صورت تركيب اتحادى است نه انضمامى، آنطور كه بزودى خواهد آمد.
شرح
مركب به مركب حقيقى و اعتبارى تقسيم مى شود. مركب حقيقى آن است كه براى آن وراى آثارِ اجزاء به صورت منفرد آثار خاص به خود باشد، مانند آب كه مركب از اكسيژن و هيدروژن است و آثار آن غير از آثار اجزاى آن است. يا مانند ياقوت كه مفرّح قلب است و اثر آن غير از اثر اجزاى به وجود آورنده آن است.
اما مركب اعتبارى، آثار وى چيزى غير از آثار اجزاء نيست. مثال مى زنند به يك لشگر كه حسب الفرض صد نفر عضو دارد و هر نفر فى المثل مى تواند با يك نفر بجنگد. پس صد، نفر مى توانند با صد نفر بجنگند. پس، اثر مركب چيزى غير از اثر آحاد مركب نيست.
يا
مانند خانه اى كه از آجر و گچ و آهن تشكيل شده است، آثار مجموع آن چيزى غير
از آثار افراد نيست. همانطور كه گچ به تنهايى ابزار چسباندن هست، در مجموعه
ساختمان هم كه قرار مى گيرد همين اثر را دارد. و آجر هم همانطور كه منفرداً
شىء سختى است و تحمل فشار را دارد در مجموع ساختمان هم همينطور است. مابقى اجزاء
هم همينطورند. بنابراين از اجتماع اينها اثر جديدى كه قبلا نبوده است، به وجود
[469]
[469]
نمى آيد.
و از اين رهگذر كه در مركب حقيقى، وحدت حقيقى وجود دارد و اجزاء به وجود واحد موجودند، قول به اينكه تركيب بين ماده و صورت (كه از آن مركب حقيقى به وجود مى آيد) تركيب اتحادى است نه انضمامى، رجحان مى يابد; زيرا در جايى كه اجزاء با يكديگر وحدت واقعى پيدا مى كنند و موجود به وجود واحد مى گردند سخن از انضمام وجودى به وجود ديگر معنا ندارد. بله، اگر اجزاء هر كدام وجود جداگانه داشته باشند و در كنار هم بنشينند و وحدت حقيقى حاصل نشود، وجود اجزاء به يكديگر ضميمه مى گردد و قول به تركيب انضمامى رجحان مى يابد.
متن
ثمّ إنّ الماهيّات النوعيّة منها ما هو كثير الافراد، كالأنواع التى لها تعلّق مّا بالمادّة، كالعنصر وكالإنسان. ومنها ما هو منحصر فى فرد، كالنوع المجرّد عن المادّة ذاتاً وفعلا وهو العقل. وذلك أنّ الكثرة إمّا أن تكون تمام ذات الماهيّة النوعيّة أو بعضها أو خارجة منها لازمة أو مفارقة.
وعلى
التقادير الثلاثة الاُوَل يمتنع أن يتحقّق لها فرد، إذ كلّ ما فرض فرداً لها وجب
كونه كثيراً، وكلّ كثير مؤلّف من آحاد، وكلّ واحد مفروض يجب أن يكون كثيراً، وكلّ
كثير فإنّه مؤلّف من آحاد وهكذا، فيذهب الأمر إلى غير النهاية، ولا ينتهى إلى
واحد، فلا يتحقّق الواحد، فلا يتحقّق لها فرد، وقد فرض كثير الأفراد، هذا خلف.
وعلى التقدير الرابع، كانت الكثرة بعَرَض مفارق يعرض النوع تتحقّق بانضمامه إليه
وعدم انضمامه الكثرة، وكلّ عرض مفارق يتوقف عروضه على سبق إمكان حامله المادّة،
فيكون النوع مادّياً بالضرورة، فكلّ نوع كثير الأفراد فهو مادّىّ، وينعكس بعكسِ
النقيض إلى أنّ كلّ نوع مجرّد فهو منحصر فى فرد، وهو المطلوب.
چرا برخى ماهيات كثير الافرادند؟
ترجمه
[470]
چرا برخى ماهيات كثير الافرادند؟
ترجمه
[470]
برخى از ماهيات نوعيه افراد كثير دارند، مانند انواعى كه تعلق به ماده دارند،مثلا عنصر و انسان. برخى ديگر نوعشان منحصر در فرد است، مانند نوعى كه ذاتاً و فعلا از مادّه مجرد است، همچون عقل.
اين (كه برخى از ماهيات، كثير الافراد هستند) بدان جهت است كه كثرت يا تمام ذات ماهيت نوعى است يا بعض آن، يا خارج لازم است يا خارج مفارق. بنابر سه تقدير اول ممتنع است كه براى ماهيت، فردى محقق شود; زيرا هرچه فرد ماهيت فرض شود واجب است كه كثير باشد. و هر كثيرى تأليف از آحاد مى يابد. و هر واحد فرضى واجب است كه كثير باشد. و هر كثيرى از آحاد تأليف مى يابد. و هكذا، مطلب تا بى نهايت به پيش مى رود و به واحد منتهى نمى شود. پس، واحد محقق نخواهد بود. طبعاً فرد، محقق نخواهد بود. در حالى كه ما او را كثير الافراد فرض كرديم و اين خلاف فرض است.
اما بنابر تقدير چهارم، حصول كثرت به سبب عرض مفارقى كه عارض بر نوع مى شود و با انضمام يا عدم انضمام او كثرت حاصل مى شود، مى باشد. و هر عرض مفارقى عروضش متوقف بر سبق امكان ـ كه حامل او ماده است ـ مى باشد. پس، نوع بالضرورة مادى است. پس هر نوع كثير الافرادى مادى است. و اين مطلب به عكس نقيض به اينكه هر نوع مجردى منحصر در فرد هست منعكس مى گردد. و اين همان مطلوب ماست.
شرح
همانطور كه گفته شد پاره اى از ماهيات، كثير الافراد هستند، مانند انسان و عنصر. در طبيعيات قديم اساس عناصر را در چهار عنصر آب و خاك و هوا و آتش خلاصه مى كردند، اما امروز آنها را بالغ بر صد مى دانند. اكسيژن و هيدروژن دو عنصر هستند كه افراد بى شمارى دارند، همانطور كه انسان افراد بى شمارى دارد.
گفته شد ماهياتى كه افراد بى شمار دارند، انواع مادى هستند. اكنون دليل اقامه مى كند كه چرا كثرت در قلمرو انواع مادى پيدا مى شود و انواع مجرد، نوعشان منحصر در فرد است. مى فرمايند: كثرت يا تمام يا بعض يا عرض لازم يا عرض مفارق ماهيت است. سه صورت اول مردود است; زيرا اگر كثرت يكى از اين سه صورت باشد لازم مى آيد كه
[471]
هرجا ماهيت محقق شد كثرت همراه او باشد و آنچه محقق مى گردد كثير باشد. و چون كثير از آحاد، تأليف مى يابد به حكم آنكه كثرت تمام ذات يا بعض ذات يا عرض لازم است آن فرد هم به نوبه خود كثير مى باشد. و هكذا، در نهاد هر فردى كثرت نهفته و واحد و فرد واقعى محقق نمى گردد. و اين خلاف فرض است; زيرا فرض بر آن بود كه آن ماهيت كثير الافراد است.
چون اين سه صورت ابطلال شد صورت چهارم باقى مى ماند و آن اينكه كثرت عارض مفارق بر ماهيت باشد. و چون هر امر عرضى مسبوق به امكان لحوق او بر معروض هست ناگزير بايد ماده حامل امكان او باشد. پس، هر نوع كثير الافراد در قلمرو انواع مادى تحقق پذير خواهد بود. و از اينجا به عكس نقيض، نتيجه حاصل خواهد شد(1) كه هر نوعى كه مادى نيست افراد كثير ندارد. به عبارت ديگر موجود مجرد، نوعش منحصر در فرد است.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ نوع حقيقى و نوع اضافى را تعريف كنيد.
2 ـ دليل بر اينكه اجزاى ماهيت به وجود واحد، موجود مى شوند، چيست؟
3 ـ چرا بايد ميان اجزاى مركب حقيقى، فقر و حاجت نسبت به يكديگر موجود باشد؟
4 ـ وجه رجحان اينكه تركيب بين ماده و صورت، اتحادى است نه انضمامى، چيست؟
5 ـ چرا نوع مجرد، منحصر در فرد است؟
1 . در عكس نقيض علاوه بر جابه جا شدن موضوع و محمول، سلب به ايجاب و ايجاب به سلب تبديل مى شود.
|
|
|
|
مصدر: کتابخانه تبيان
http://1zekr.ir انجمنهاي تخصصي دروس حوزه هاي علميه http://1zekr.com
http://YaAlee.ir انجمنهاي تخصصي فقه أهل بيت(عليهم السلام) http://YaAlee.com
Copyright
©1Zekr.Com
Copyright
©YaAlee.Com
تمام حقوق محفوظ است، نقل تمام
يا بخشي از مطالب حتا با ذکر نام منبع، ممنوع و محدود است.
No comments:
Post a Comment