شرح فارسی کتاب نهاية الحکمة علاّمه طباطبائی - ایکینجی جیلد - الیف حیسسه سی --------- بو کیتابین اوخوماسی تورکلرین هامیسینا واجیب دیر، بونان بیله کی فارس ترجومه ادیب دیر
بسم الله الرّحمن الرّحيم
شرح فارسی کتاب نهاية الحکمة علاّمه طباطبائی قدّس
سرّه القدوسی
فروغ حکمت جلد اوّل از صفحه 158 تا صفحه 316
فايل دوم متن شرح فارسی کتاب نهاية است از ابتدای
فصل اوّل مرحله‌ی دوم تا فصل چهارم از مرحله‌ی چهارم
http://1zekr.ir انجمنهاي تخصصي دروس حوزه هاي علميه http://1zekr.com
http://YaAlee.ir انجمنهاي تخصصي فقه أهل بيت(عليهم السلام) http://YaAlee.com
Copyright
©1Zekr.Com
Copyright
©YaAlee.Com
تمام حقوق محفوظ است، نقل تمام
يا بخشي از مطالب حتا با ذکر نام منبع، ممنوع و محدود است.
طرح شبهه معدوم مطلق
ترجمه
و به مثل بيان فوق (در خصوص تعدّد جهت) ايرادى كه بر جمله: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه» هست دفع مى شود. ايراد، عبارت از اين است كه اين قضيه با محتواى خودش، تناقض دارد; زيرا اين قضيه مى گويد كه از معدوم مطلق، اخبار نمى شود، در حالى كه همين خودش يك خبر از معدوم مطلق است.
اين ايراد مندفع مى شود به اينكه معدوم مطلق از آن جهت كه در خارج، بطلان محض است خبرى از آن داده نمى شود. و از آن نظر كه مفهوم آن ثبوت ذهنى دارد، از او خبر داده مى شود، به اينكه «لا يخبر عنه». پس، دو جهت مختلف در آن وجود دارد. و به تعبير ديگر معدوم مطلق به حمل شايع از آن خبر داده نمى شود، ولى به حمل اوّلى از آن خبر داده مى شود به عدم إخبار از آن.
شرح
وقتى مى گوييم از معدوم مطلق، خبر داده نمى شود اين خود، خبرى از آن است. پس اين قضيه با محتواى خودش كه مى گويد از معدوم مطلق، خبر داده نمى شود، تناقض دارد.
جواب داده مى شود كه در اينجا همچون مسأله سابق تعدد جهت وجود دارد. معدوم
[134]
مطلق از آن جهت كه عين نيستى و بطلان است و در خارج، واقعيت ندارد قابل إخبار نيست. و از آن جهت كه يك مفهوم دارد كه در ذهن ثبوت يافته، مى توان از اين مفهوم ذهنى خبر داد به اينكه لا يُخبر عنه.
به عبارت ديگر به ملاك حمل شايع كه مقام، مقام وجود و مصداق خارجى است، معدوم مطلق قابل اخبار نيست; زيرا چيزى كه وجود ندارد از آن خبر داده نمى شود، به دليل آنكه ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له» مى باشد. وقتى مثبت له، ثبوت نداشت إخبار از آن معنا ندارد. لكن به ملاك حمل اولى كه حمل در مقام مفهوم است، هر مفهومى خودش براى خودش ثابت هست و در ذهن ثبوت پيدا كرده، مى توان آن را موضوع حكم و مبتداى خبر قرار داده و گفت: «معدوم مطلق يخبر عنه بعدم الاخبار».
توضيح بيشترى مى آوريم و مى گوييم كه حمل به دو قسم، تقسيم مى شود: حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى. حمل اولى ذاتى عبارت است از حمل مفهوم بر مفهوم، بدون آنكه عنايت به مصداق و وجود عينى آن باشد. و از آنجا كه هر مفهومى براى خودش ثبوت بيّن دارد آن حمل را حمل اولى و از آن جهت كه ذات بر ذات، حمل مى شود آن را حمل ذاتى گفته اند. مانند انسان، انسان است. اما حمل شايع، حمل دو مفهوم مختلف است كه مصداقاً و وجوداً متحد شده اند، مانند انسان، نويسنده است. وجه تسميه آن است كه در علوم و صناعات اين نوع حمل شيوع داشته، بسيار استعمال مى شود.
حال مى گوييم وقتى به مفهوم معدوم مطلق به ملاك حمل اولى، كه همان حمل در مقام مفهوم است، نظر داريم از معدوم مطلق مى توان خبر داد. ولى وقتى به ملاك حمل شايع، كه وحدت موضوع و محمول در مقام وجود است، قضيه را مورد توجه قرار مى دهيم مى بينيم كه معدوم مطلق، وجود نمى تواند داشته باشد. و چيزى كه چنين است قابل اخبار نيست.(1)
1 . عبارت كتاب نهايه اين است: «المعدوم المطلق بالحمل الشايع لا يخبر عنه... .» اما عبارت كتاب بداية
در حل شبهه معدوم مطلق، خلاف عبارت كتاب نهايه است. در بدايه مى فرمايند: «المعدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل الاولى و لا يخبر عنه و ليس بمعدوم مطلق بل موجود من الموجودات الذهنية بالحمل الشايع و لذا يخبر عنه بعدم الاخبار عنه». همانطور كه ملاحظه مى شود در كتاب بدايه عدم إخبار از معدوم مطلق به ملاك حمل اولى است. و اخبار از آن به ملاك حمل شايع است.
ولى در كتاب نهايه عدم اخبار از معدوم مطلق به ملاك حمل شايع است و اخبار از آن، به ملاك حمل اولى است. به ظاهر چنين مى نمايد كه مؤلف علامه ره خود در حل شبهه تناقض دچار تناقض گشته، دو بيان متناقض در دو كتاب خود آورده اند. ناگزير بايد براى هر دو عبارت توجيهى را آورد، تا ساحت علمى ايشان از نسبت خطا مصون بماند; گرچه اين توجيه اگر هم مورد قبول افتد وجود دو بيان به ظاهر متناقض، مناسب كتاب درسى نيست.
بايد گفت مؤلف اگر در كتاب بدايه فرموده اند: از معدوم مطلق به حمل اولى اخبار نمى شود مراد اين است كه معدوم مطلق چون بهره اى از واقعيت ندارد «بماانه معدوم مطلق» قابل اخبار نيست، ولى به ملاك حمل شايع و از آن جهت كه مفهومى است موجود در ذهن، قابل اخبار هست.
اما در كتاب نهايه اگر مى فرمايد به حمل شايع، قابل اخبار نيست، يعنى بر فرض كه معدوم مطلق به نحو قضاياى غيربتّى تحقق خارجى داشته باشد چون معدوم مطلق است قابل اخبار نيست. اما به عنوان يك معنا و مفهوم با قطع نظر از موجوديت آن در ذهن، كه ملاك حمل اولى است، قابل اخبار هست.
[135]
متن
وبمثل ما تقدّم أيضاً يندفع الشبهة عن عدّة من القضايا تُوهم التناقضَ كقولنا: الجزئىّ جزئىّ وهو بعينه كلّىّ يصدق على كثيرين، وقولنا: اجتماع النقيضين ممتنع وهو بعينه ممكن موجود فى الذهن، وقولنا: الشىء إمّا ثابت فى الذهن أو لا ثابت فيه وإللاثابت فى الذهن ثابت فيه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنىّ.
فالجزئىّ جزئىّ بالحمل الأوّلىّ كلّى صادق على كثيرين بالحمل الشائع، واجتماع النقيضين ممكن بالحمل الأوّلىّ، ممتنع بالحمل الشائع، واللاثابت فى الذهن لا ثابت فيه بالحمل الأوّلىّ، ثابت فيه بالحمل الشائع.
موارد ديگرى كه ايهام تناقض در آنها مى رود
ترجمه
و به مثل آنچه جواب داده شد، شبهه مندفع مى شود از پاره اى از قضايايى كه شبهه تناقض در
[136]
آنها شده است، مانند «جزيى، جزيى است». در حالى كه خود اين قضيه، كلى بوده و بر كثيرين صدق مى كند. و مانند «اجتماع نقيضين، ممتنع است». در حالى كه (اجتماع نقيضين) ممكنى است موجود در ذهن. و مانند جمله «شىء» يا ثابت است در ذهن يا لا ثابت. در حالى كه «لا ثابت» خود نيز در ذهن ثابت است; چون خود آن مفهومى است كه تعقلش مى نماييم و موجود ذهنى است.
(حل شبهه اين است كه) جزيى، جزيى است به حمل اولى، كلى وصادق بر كثيرين است به حمل شايع. اجتماع نقيضين ممكن است به حمل اولى ممتنع است به حمل شايع. و لا ثابت در ذهن لا ثابت است به حمل اولى، ثابت در ذهن است به حمل شايع.
شرح
سه مورد ديگر از قضايايى را كه ايهام تناقض در آنها مى رود، ذكر مى كنند. و پاسخى شبيه پاسخ سابق مى دهند. وقتى جزيى را تصور مى كنيم ـ به حكم آنكه هر چيز خودش، خودش هست ـ جزيى، جزيى است. و از سوى ديگر، جزيى به معناى ما يمتنع صدقه على كثيرين مفهومى است كه هزاران مصداق دارد; زيد جزيى است، عمرو جزيى است، بكر و خالد جزيى هستند، و... . پس مفهوم جزيى، خود يك كلى است كه برتمام اين مصاديق صدق مى كند. از اين رو، جزيى هم جزيى است هم كلى. و اين همان تناقض محال است.
جواب مى دهند كه مفهوم جزيى به حكم حمل اولى ـ كه هر مفهومى خودش، خودش هست لا غير ـ جزيى است و نمى تواند غير از اين باشد. اما به حكم آن كه خود، مفهومى است كه «يصدق على كثيرين»، كلى است. بنابراين وقتى مى گوييم «زيدٌ و عمروٌ و بكرٌ جزئىٌ» اين حمل حمل شايع است و به حمل شايع جزيى، كلى است و بر مصاديق بى شمار قابل حمل است.
در مثال دوم جمله «اجتماع نقضين ممتنع است» را مطرح مى كنند. و مى گويند از يك سو اجتماع نقيضين، ممتنع است و از سوى ديگر چون به عنوان يك مفهوم در ذهن، موجود شده، ممكن هست نه ممتنع. پس، جمع بين امكان و امتناع كه نقيضين
[137]
يكديگرند شده است. جواب آن است كه مفهوم اجتماع نقيضين كه ملاك حمل اولى است امر ممكنى است در ذهن; اما حقيقت اجتماع نقيضين به وجود خارجى كه ملاك حمل شايع هست، ممتنع است.
در مثال سوم شىء را به ثابت در ذهن و لا ثابت در ذهن تقسيم مى كنند. مفهوم لا ثابت به عنوان يك مفهوم در ذهن، وجود ذهنى پيدا كرده، ثابت در ذهن شده است. از سوى ديگر مطابق تقسيم، لا ثابت در ذهن هست. پس هم لا ثابت است هم ثابت.
در اينجا هم جواب مى دهند كه لا ثابت، لا ثابت است به حمل اولى، كه حمل مفهوم بر مفهوم باشد; چون نمى شود كه مفهوم لا ثابت چيزى غير از لا ثابت باشد. اما به عنوان اينكه اين مفهوم در ذهن، وجود پيدا كرده است، يعنى ثبوت ذهنى يافته و ملاك حمل شايع را كه اتحاد در مقام وجود است پيدا نموده است، موجود مى باشد. وقتى مى گوييم «لا ثابت موجودٌ فى الذهن» اين حمل، حمل شايع است و امرى ممكن و جايز مى باشد.
در تمام اين موارد با تعدد جهتِ حمل، مشكل تناقض حل مى شود. صدرالمتألهين علاوه بر وحدات ثمانيه (وحدت موضوع، محمول، زمان، اضافه، مكان، شرط، جزء وكل، قوه وفعل) كه در تناقض، شرط است، وحدت حمل را هم مصحح تناقض دانسته و شروط تناقض را نُه شمرده اند.(1)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ تمايز بين دو ماهيت به چند وجه ممكن است؟
2 ـ چگونه عدمى از عدم ديگر تمايز مى يابد؟
3 ـ توهم تناقض در جمله «المعدوم المطلق لا يُخبر عنه» به اين بيان كه اين جمله خود، خبرى از معدوم مطلق است، چگونه دفع مى شود؟
4 ـ جزئى به اعتبار كدام حمل، جزئى و به اعتبار كدام حمل، كلى است؟
1 . در صفحه 37، از مرحله سوم و فصل هشتم از مرحله چهارم، ص 67 از كتاب نهايه
مجدداً اين اشكال و جواب آمده است. [138]
الفصل الخامس
فى أنّه لا تكرّر فى الوجود(1)
متن
كلّ موجود فى الاعيان فانّ هويّته العينيّة وجوده على ما تقدّم من أصالة الوجود. والهويّة العينيّة تأبى بذاته الصدق على كثيرين وهو التشخص. فالشخصيّة للوجود بذاته. فلو فرض لموجود وجودان كانت هويّته العينيّة الواحدة كثيرة وهى واحدة. هذا محال.
وبمثل البيان يتبيّن استحالة وجود مثلين من جميع الجهات، لأنّ لازم فرض مثلين اثنين التمايز بينهما بالضرورة ولازم فرض التماثل من كلّ جهة عدم التمايز بينهما، وفى ذلك اجتماع النقيضين. هذا محال.
وبالجملة من الممتنع أن يوجد موجود واحد بأكثر من وجود واحد، سواء كان الوجودان مثلا واقعين فى زمان واحد من غير تخلل العدم بينهما او منفصلين يتخلل العدم بينهما. فالمحذور، وهو لزوم العينيّة مع فرض الاثنينيّة، فى الصورتين سواء.
1 . انقعاد اين فصل تحت عنوان «لا تكرار فى الوجود» به دو دليل از عنوان «المعدوم لا يعاد» بهتر است: يكى اينكه شامل بحث امتناع وجود مثلين مى شود. ديگر اينكه با موضوع فلسفه كه موجود است بهترسازگار است. [139]
در وجود تكرار نيست
ترجمه
براساس اصالت وجود، هويت عينى هر موجود خارجى، وجود اوست، چنانكه بيان آن گذشت. و هويت عينى كه عبارت از تشخص هر موجود باشد ابا دارد از صدق بر كثيرين. پس تشخص براى وجود به ذات خود، حاصل است.(1) لذا اگر براى يك موجود، دو وجود فرض شود هويت عينى واحد آن در عين وحدت، كثير خواهد بود. و اين محال است.
با بيانفوق (تشخص، عين هر وجود است و يك موجود، دو وجود ندارد) محال بودن وجود دو مثل من جميع الجهات آشكار مى شود; چون لازمه فرض دو مثل، تمايز و دوگانگى بين آنهاست، و لازمه فرض تماثل من جميع الجهات عدم تمايز است، و اين خود، اجتماع نقيضين است كه محال است.
خلاصه آنكه ممتنع است كه يك موجود به بيش از وجود واحد يافت شود; خواه آن دو وجود در يك زمان بدون آنكه عدم بين آنها فاصله بيندازد موجود شوند يا عدم بينشان فاصله اندازد و در دو زمان موجود شوند. محذور ـ كه عبارت از لزوم عينيت همراه با فرض دوگانگى است ـ در هر دو صورت يكسان است.
شرح
تعيّن و تشخص، ذاتى وجود هر موجود است. لذا ـ هيچ وجودى قابل انطباق بر وجود ديگر نيست. هر وجودى فقط خودش، خودش هست و ليس الاّ. از اين رهگذر يك موجود نمى تواند دو وجود داشته باشد; زيرا مستلزم آن است كه موجود در عين هويت واحد دو هويت داشته باشد. به عبارت ديگر، در عين آنكه واحد است كثير نيز باشد.
1 . فاشخصيّه للوجود بذاته ... . اگر تشخص، ذاتى وجود نباشد پس بايد عرضى آن باشد و به خودى خود نبايد متشخص باشد. پس، قابل صدق بر كثيرين خواهد بود، در حالى كه هيچ وجودى بر وجود ديگر صدق نمى كند. از اينجا معلوم مى شود كه تشخص و تعين، ذاتى هر وجودى است. [140]
از اينجا (لاتكرار فى الوجود) نكته ديگرى نيز روشن مى شود و آن اينكه وجودِ دو مثلى كه از جميع جهات، تماثل داشته باشند محال است; زيرا مثليّت همه جانبه بين آن دو وجود، به عينيت و وحدت آن دو منجر مى شود. و فرض مثليّت من جميع الوجوه كه ملازم با عدم تمايز است با فرض دوگانگى و تعدد كه ملازم باتمايز است، جمع بين نقيضين است.
خلاصه آنكه يك موجود به دو وجود، خواه در زمان واحد باشند يا در دو زمان، يافت نمى شود; زيرا مستلزم محذورى است: كه گفته شد يعنى اگر آن دو وجود از جميع وجوه مثلان هستند پس عين يكديگرند و دو وجود نيستند. و اگر دو وجودِ جداگانه اند مماثل من جميع الوجوه نيستند.
طرح بحث امتناع مثلان ذيل بحث لا تكرار فى الوجود به جهت مناسبتى است كه تكرار در وجود با وجود مثلان دارد.
متن
والقول بأنّ الوجود الثانى متميّز من الأوّل بأنّه مسبوق بالعدم بعد الوجود بخلاف الأوّل، وهذا كاف فى تصحيح الاثنينيّة وغير مضرٍّ بالعينيّة لأنّه تميّز بعدم، مردودٌ بأنّ العدم بطلان محض لا كثرة فيه ولا تميّز وليس فيه ذات متصفة بالعدم يلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه. فقد تقدم أنّ ذلك كلّه اعتبار عقلىّ بمعونة الوهم الذى يضيف العدم إلى الملكة فيتعدد العدم ويتكثر بتكثر الملكات، وحقيقة كون الشىء مسبوق الوجود بعدم وملحوق الوجود به.(1) وبالجملة إحاطة العدم به من قبل ومن بعد اختصاصُ وجوده بظرف من ظروف الواقع وقصوره عن الانبساط على سائر الظروف من الاعيان، لا أنّ للشىء وجوداً واقعيّاً فى ظرف من ظروف الواقع وللعدم تقرّر واقع منبسط على سائر الظروف ربّما ورد على الوجود فدفعه عن مستقرّه واستقرّ هو فيه، فانّ فيه إعطاء الأصالة للعدم واجتماع النقيضين.
1 . جمله «وحقيقة كون الشىء مسبوق الوجود... .» مبتدا، و جمله «اختصاص الوجود بظرف من ظروف الواقع» خبر آن است. [141]
والحاصل أنّ تميّز الوجود الثانى تميّز وهمىّ لا بيوجب تميّزاً حقيقيّاً ولو أوجب ذلك أوجب البينونة بين الوجودين وبطلت العينيّة.
در تمايز دو وجود، تميّز وهمى كفايت نمى كند
ترجمه
اين سخن مردود است كه كسى بگويد: وجود دوم از وجود اول متمايز است به سبب آنكه مسبوق به عدم بعد الوجود است، بخلاف وجود اول (كه گرچه مسبوق به عدم هست اما نه عدم بعد الوجود). و همين مقدار تفاوت در ايجاد دوگانگى كفايت مى كند و زيانى هم به عينيت نمى زند; زيرا تميّز به واسطه عدم، حاصل شده است.
وجه مردود بودن اين سخن به اين است كه عدم، بطلان محض است; كثرت و تميزّى در آن نيست و ذاتى ندارد كه متصف به عدم شود. تا پس از رفع عدم، وجود بر آن ذات ملحق شود. از پيش گفته شد كه اينها (تميز و كثرت در أعدام) با ملاحظات عقلى و به كمك قوّه واهمه براى عدم حاصل مى شود; از آن جهت كه عقل عدم را به ملكات اضافه نموده، به عدد ملكات، عدم متعدد و متكثر مى شود.
و حقيقتِ بودن يك شىء مسبوق الوجود به عدم و ملحوق الوجود به عدم و خلاصه احاطه عدم از پيش و پس او، چيزى جز اختصاص وجودش به مقطع خاصى از واقع و نارسا بودن او از گستردگى بر ساير ظروف و مقاطع نيست. نه اينكه براى يك شىء، وجودى در ظرفى از ظروف واقع هست و براى عدم هم واقعيتى در ساير ظروف متصور است، تا عدم دست ردّ بر سينه وجود زده او را از جايگاه خود طرد نموده خودش به جاى او مستقر شود; زيرا (مفاد اين تصور ناصحيح اين است كه) به عدم اصالت داده ايم (همانطور كه به وجود اصالت داده ايم) و اين جمع بين نقيضين است. حاصل آنكه تميّز وجود دوم (از وجود اول) تميّز وهمى است و اين موجب تميز واقعى نمى گردد. واگر تميز واقعى را موجب گردد دوگانگى و بينونت بين دو وجود را ايجاب خواهد كرد و عينيت از بين خواهد رفت.
شرح
گفتيم وجود دو مثل من جميع الوجوه محال است; زيرا اگر مماثلت صد در صد باشد منجر به عينيت مى شود، واگر تمايزى در بين باشد مماثلت من جميع الوجوه نخواهد
[142]
بود. كسى مى گويد چه مانعى دارد كه ما مسأله را طورى فرض كنيم كه در عين تمايز من بعض الوجوه مماثلت من جميع الوجوه محفوظ بماند. و مسأله را اينطور فرض مى كنيم كه: وجود اول مثلا ساعت هشت صبح واقع شده در حالى كه مسبوق به عدم خود است. و وجود دوم ساعت نُه واقع شده در حالى كه مسبوق به عدم خود هست. واين عدم، مسبوق به وجود اولى است. وجه مشترك اين دو وجود اين است كه هر دو مسبوق به عدم خود هستند، با اين تفاوت كه وجود دومى مسبوق به عدم مخصوصى است
اما در كتاب نهايه اگر مى فرمايد به حمل شايع، قابل اخبار نيست، يعنى بر فرض كه معدوم مطلق به نحو قضاياى غيربتّى تحقق خارجى داشته باشد چون معدوم مطلق است قابل اخبار نيست. اما به عنوان يك معنا و مفهوم با قطع نظر از موجوديت آن در ذهن، كه ملاك حمل اولى است، قابل اخبار هست.
[135]
متن
وبمثل ما تقدّم أيضاً يندفع الشبهة عن عدّة من القضايا تُوهم التناقضَ كقولنا: الجزئىّ جزئىّ وهو بعينه كلّىّ يصدق على كثيرين، وقولنا: اجتماع النقيضين ممتنع وهو بعينه ممكن موجود فى الذهن، وقولنا: الشىء إمّا ثابت فى الذهن أو لا ثابت فيه وإللاثابت فى الذهن ثابت فيه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنىّ.
فالجزئىّ جزئىّ بالحمل الأوّلىّ كلّى صادق على كثيرين بالحمل الشائع، واجتماع النقيضين ممكن بالحمل الأوّلىّ، ممتنع بالحمل الشائع، واللاثابت فى الذهن لا ثابت فيه بالحمل الأوّلىّ، ثابت فيه بالحمل الشائع.
موارد ديگرى كه ايهام تناقض در آنها مى رود
ترجمه
و به مثل آنچه جواب داده شد، شبهه مندفع مى شود از پاره اى از قضايايى كه شبهه تناقض در
[136]
آنها شده است، مانند «جزيى، جزيى است». در حالى كه خود اين قضيه، كلى بوده و بر كثيرين صدق مى كند. و مانند «اجتماع نقيضين، ممتنع است». در حالى كه (اجتماع نقيضين) ممكنى است موجود در ذهن. و مانند جمله «شىء» يا ثابت است در ذهن يا لا ثابت. در حالى كه «لا ثابت» خود نيز در ذهن ثابت است; چون خود آن مفهومى است كه تعقلش مى نماييم و موجود ذهنى است.
(حل شبهه اين است كه) جزيى، جزيى است به حمل اولى، كلى وصادق بر كثيرين است به حمل شايع. اجتماع نقيضين ممكن است به حمل اولى ممتنع است به حمل شايع. و لا ثابت در ذهن لا ثابت است به حمل اولى، ثابت در ذهن است به حمل شايع.
شرح
سه مورد ديگر از قضايايى را كه ايهام تناقض در آنها مى رود، ذكر مى كنند. و پاسخى شبيه پاسخ سابق مى دهند. وقتى جزيى را تصور مى كنيم ـ به حكم آنكه هر چيز خودش، خودش هست ـ جزيى، جزيى است. و از سوى ديگر، جزيى به معناى ما يمتنع صدقه على كثيرين مفهومى است كه هزاران مصداق دارد; زيد جزيى است، عمرو جزيى است، بكر و خالد جزيى هستند، و... . پس مفهوم جزيى، خود يك كلى است كه برتمام اين مصاديق صدق مى كند. از اين رو، جزيى هم جزيى است هم كلى. و اين همان تناقض محال است.
جواب مى دهند كه مفهوم جزيى به حكم حمل اولى ـ كه هر مفهومى خودش، خودش هست لا غير ـ جزيى است و نمى تواند غير از اين باشد. اما به حكم آن كه خود، مفهومى است كه «يصدق على كثيرين»، كلى است. بنابراين وقتى مى گوييم «زيدٌ و عمروٌ و بكرٌ جزئىٌ» اين حمل حمل شايع است و به حمل شايع جزيى، كلى است و بر مصاديق بى شمار قابل حمل است.
در مثال دوم جمله «اجتماع نقضين ممتنع است» را مطرح مى كنند. و مى گويند از يك سو اجتماع نقيضين، ممتنع است و از سوى ديگر چون به عنوان يك مفهوم در ذهن، موجود شده، ممكن هست نه ممتنع. پس، جمع بين امكان و امتناع كه نقيضين
[137]
يكديگرند شده است. جواب آن است كه مفهوم اجتماع نقيضين كه ملاك حمل اولى است امر ممكنى است در ذهن; اما حقيقت اجتماع نقيضين به وجود خارجى كه ملاك حمل شايع هست، ممتنع است.
در مثال سوم شىء را به ثابت در ذهن و لا ثابت در ذهن تقسيم مى كنند. مفهوم لا ثابت به عنوان يك مفهوم در ذهن، وجود ذهنى پيدا كرده، ثابت در ذهن شده است. از سوى ديگر مطابق تقسيم، لا ثابت در ذهن هست. پس هم لا ثابت است هم ثابت.
در اينجا هم جواب مى دهند كه لا ثابت، لا ثابت است به حمل اولى، كه حمل مفهوم بر مفهوم باشد; چون نمى شود كه مفهوم لا ثابت چيزى غير از لا ثابت باشد. اما به عنوان اينكه اين مفهوم در ذهن، وجود پيدا كرده است، يعنى ثبوت ذهنى يافته و ملاك حمل شايع را كه اتحاد در مقام وجود است پيدا نموده است، موجود مى باشد. وقتى مى گوييم «لا ثابت موجودٌ فى الذهن» اين حمل، حمل شايع است و امرى ممكن و جايز مى باشد.
در تمام اين موارد با تعدد جهتِ حمل، مشكل تناقض حل مى شود. صدرالمتألهين علاوه بر وحدات ثمانيه (وحدت موضوع، محمول، زمان، اضافه، مكان، شرط، جزء وكل، قوه وفعل) كه در تناقض، شرط است، وحدت حمل را هم مصحح تناقض دانسته و شروط تناقض را نُه شمرده اند.(1)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ تمايز بين دو ماهيت به چند وجه ممكن است؟
2 ـ چگونه عدمى از عدم ديگر تمايز مى يابد؟
3 ـ توهم تناقض در جمله «المعدوم المطلق لا يُخبر عنه» به اين بيان كه اين جمله خود، خبرى از معدوم مطلق است، چگونه دفع مى شود؟
4 ـ جزئى به اعتبار كدام حمل، جزئى و به اعتبار كدام حمل، كلى است؟
1 . در صفحه 37، از مرحله سوم و فصل هشتم از مرحله چهارم، ص 67 از كتاب نهايه
مجدداً اين اشكال و جواب آمده است. [138]
الفصل الخامس
فى أنّه لا تكرّر فى الوجود(1)
متن
كلّ موجود فى الاعيان فانّ هويّته العينيّة وجوده على ما تقدّم من أصالة الوجود. والهويّة العينيّة تأبى بذاته الصدق على كثيرين وهو التشخص. فالشخصيّة للوجود بذاته. فلو فرض لموجود وجودان كانت هويّته العينيّة الواحدة كثيرة وهى واحدة. هذا محال.
وبمثل البيان يتبيّن استحالة وجود مثلين من جميع الجهات، لأنّ لازم فرض مثلين اثنين التمايز بينهما بالضرورة ولازم فرض التماثل من كلّ جهة عدم التمايز بينهما، وفى ذلك اجتماع النقيضين. هذا محال.
وبالجملة من الممتنع أن يوجد موجود واحد بأكثر من وجود واحد، سواء كان الوجودان مثلا واقعين فى زمان واحد من غير تخلل العدم بينهما او منفصلين يتخلل العدم بينهما. فالمحذور، وهو لزوم العينيّة مع فرض الاثنينيّة، فى الصورتين سواء.
1 . انقعاد اين فصل تحت عنوان «لا تكرار فى الوجود» به دو دليل از عنوان «المعدوم لا يعاد» بهتر است: يكى اينكه شامل بحث امتناع وجود مثلين مى شود. ديگر اينكه با موضوع فلسفه كه موجود است بهترسازگار است. [139]
در وجود تكرار نيست
ترجمه
براساس اصالت وجود، هويت عينى هر موجود خارجى، وجود اوست، چنانكه بيان آن گذشت. و هويت عينى كه عبارت از تشخص هر موجود باشد ابا دارد از صدق بر كثيرين. پس تشخص براى وجود به ذات خود، حاصل است.(1) لذا اگر براى يك موجود، دو وجود فرض شود هويت عينى واحد آن در عين وحدت، كثير خواهد بود. و اين محال است.
با بيانفوق (تشخص، عين هر وجود است و يك موجود، دو وجود ندارد) محال بودن وجود دو مثل من جميع الجهات آشكار مى شود; چون لازمه فرض دو مثل، تمايز و دوگانگى بين آنهاست، و لازمه فرض تماثل من جميع الجهات عدم تمايز است، و اين خود، اجتماع نقيضين است كه محال است.
خلاصه آنكه ممتنع است كه يك موجود به بيش از وجود واحد يافت شود; خواه آن دو وجود در يك زمان بدون آنكه عدم بين آنها فاصله بيندازد موجود شوند يا عدم بينشان فاصله اندازد و در دو زمان موجود شوند. محذور ـ كه عبارت از لزوم عينيت همراه با فرض دوگانگى است ـ در هر دو صورت يكسان است.
شرح
تعيّن و تشخص، ذاتى وجود هر موجود است. لذا ـ هيچ وجودى قابل انطباق بر وجود ديگر نيست. هر وجودى فقط خودش، خودش هست و ليس الاّ. از اين رهگذر يك موجود نمى تواند دو وجود داشته باشد; زيرا مستلزم آن است كه موجود در عين هويت واحد دو هويت داشته باشد. به عبارت ديگر، در عين آنكه واحد است كثير نيز باشد.
1 . فاشخصيّه للوجود بذاته ... . اگر تشخص، ذاتى وجود نباشد پس بايد عرضى آن باشد و به خودى خود نبايد متشخص باشد. پس، قابل صدق بر كثيرين خواهد بود، در حالى كه هيچ وجودى بر وجود ديگر صدق نمى كند. از اينجا معلوم مى شود كه تشخص و تعين، ذاتى هر وجودى است. [140]
از اينجا (لاتكرار فى الوجود) نكته ديگرى نيز روشن مى شود و آن اينكه وجودِ دو مثلى كه از جميع جهات، تماثل داشته باشند محال است; زيرا مثليّت همه جانبه بين آن دو وجود، به عينيت و وحدت آن دو منجر مى شود. و فرض مثليّت من جميع الوجوه كه ملازم با عدم تمايز است با فرض دوگانگى و تعدد كه ملازم باتمايز است، جمع بين نقيضين است.
خلاصه آنكه يك موجود به دو وجود، خواه در زمان واحد باشند يا در دو زمان، يافت نمى شود; زيرا مستلزم محذورى است: كه گفته شد يعنى اگر آن دو وجود از جميع وجوه مثلان هستند پس عين يكديگرند و دو وجود نيستند. و اگر دو وجودِ جداگانه اند مماثل من جميع الوجوه نيستند.
طرح بحث امتناع مثلان ذيل بحث لا تكرار فى الوجود به جهت مناسبتى است كه تكرار در وجود با وجود مثلان دارد.
متن
والقول بأنّ الوجود الثانى متميّز من الأوّل بأنّه مسبوق بالعدم بعد الوجود بخلاف الأوّل، وهذا كاف فى تصحيح الاثنينيّة وغير مضرٍّ بالعينيّة لأنّه تميّز بعدم، مردودٌ بأنّ العدم بطلان محض لا كثرة فيه ولا تميّز وليس فيه ذات متصفة بالعدم يلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه. فقد تقدم أنّ ذلك كلّه اعتبار عقلىّ بمعونة الوهم الذى يضيف العدم إلى الملكة فيتعدد العدم ويتكثر بتكثر الملكات، وحقيقة كون الشىء مسبوق الوجود بعدم وملحوق الوجود به.(1) وبالجملة إحاطة العدم به من قبل ومن بعد اختصاصُ وجوده بظرف من ظروف الواقع وقصوره عن الانبساط على سائر الظروف من الاعيان، لا أنّ للشىء وجوداً واقعيّاً فى ظرف من ظروف الواقع وللعدم تقرّر واقع منبسط على سائر الظروف ربّما ورد على الوجود فدفعه عن مستقرّه واستقرّ هو فيه، فانّ فيه إعطاء الأصالة للعدم واجتماع النقيضين.
1 . جمله «وحقيقة كون الشىء مسبوق الوجود... .» مبتدا، و جمله «اختصاص الوجود بظرف من ظروف الواقع» خبر آن است. [141]
والحاصل أنّ تميّز الوجود الثانى تميّز وهمىّ لا بيوجب تميّزاً حقيقيّاً ولو أوجب ذلك أوجب البينونة بين الوجودين وبطلت العينيّة.
در تمايز دو وجود، تميّز وهمى كفايت نمى كند
ترجمه
اين سخن مردود است كه كسى بگويد: وجود دوم از وجود اول متمايز است به سبب آنكه مسبوق به عدم بعد الوجود است، بخلاف وجود اول (كه گرچه مسبوق به عدم هست اما نه عدم بعد الوجود). و همين مقدار تفاوت در ايجاد دوگانگى كفايت مى كند و زيانى هم به عينيت نمى زند; زيرا تميّز به واسطه عدم، حاصل شده است.
وجه مردود بودن اين سخن به اين است كه عدم، بطلان محض است; كثرت و تميزّى در آن نيست و ذاتى ندارد كه متصف به عدم شود. تا پس از رفع عدم، وجود بر آن ذات ملحق شود. از پيش گفته شد كه اينها (تميز و كثرت در أعدام) با ملاحظات عقلى و به كمك قوّه واهمه براى عدم حاصل مى شود; از آن جهت كه عقل عدم را به ملكات اضافه نموده، به عدد ملكات، عدم متعدد و متكثر مى شود.
و حقيقتِ بودن يك شىء مسبوق الوجود به عدم و ملحوق الوجود به عدم و خلاصه احاطه عدم از پيش و پس او، چيزى جز اختصاص وجودش به مقطع خاصى از واقع و نارسا بودن او از گستردگى بر ساير ظروف و مقاطع نيست. نه اينكه براى يك شىء، وجودى در ظرفى از ظروف واقع هست و براى عدم هم واقعيتى در ساير ظروف متصور است، تا عدم دست ردّ بر سينه وجود زده او را از جايگاه خود طرد نموده خودش به جاى او مستقر شود; زيرا (مفاد اين تصور ناصحيح اين است كه) به عدم اصالت داده ايم (همانطور كه به وجود اصالت داده ايم) و اين جمع بين نقيضين است. حاصل آنكه تميّز وجود دوم (از وجود اول) تميّز وهمى است و اين موجب تميز واقعى نمى گردد. واگر تميز واقعى را موجب گردد دوگانگى و بينونت بين دو وجود را ايجاب خواهد كرد و عينيت از بين خواهد رفت.
شرح
گفتيم وجود دو مثل من جميع الوجوه محال است; زيرا اگر مماثلت صد در صد باشد منجر به عينيت مى شود، واگر تمايزى در بين باشد مماثلت من جميع الوجوه نخواهد
[142]
بود. كسى مى گويد چه مانعى دارد كه ما مسأله را طورى فرض كنيم كه در عين تمايز من بعض الوجوه مماثلت من جميع الوجوه محفوظ بماند. و مسأله را اينطور فرض مى كنيم كه: وجود اول مثلا ساعت هشت صبح واقع شده در حالى كه مسبوق به عدم خود است. و وجود دوم ساعت نُه واقع شده در حالى كه مسبوق به عدم خود هست. واين عدم، مسبوق به وجود اولى است. وجه مشترك اين دو وجود اين است كه هر دو مسبوق به عدم خود هستند، با اين تفاوت كه وجود دومى مسبوق به عدم مخصوصى است
و آن عدم بعد از وجود اول است. ولى وجود اولى مسبوق به عدم بعد از وجود اول نيست، گرچه مسبوق به عدم هست اما نه عدمى كه بعد از وجود باشد. و همين مقدار فرق براى اين دو وجود كه به واسطه عدم حاصل مى شود در تمايز اين دو وجود از يكديگر كافى است; در عين آنكه زيانى به مماثلث اين دو وجود نمى زند، زيرا وجه تمايز، به يك امر خارجى حاصل نشده تا به مماتلث زيان وارد كند، بلكه آن به واسطه عدم، حاصل گرديده است.
جواب مى دهند كه براى عدم در خارج از ذهن ما واقعيتى همچون واقعيت وجود، تصور نمى شود. و ذاتى هم در خارج ندارد. لذا بين اعدام هم تمايزى نيست، مگر به اعتبار مضافٌ اليه آن. يعنى تكثر اعدام به واسطه ملكاتى است كه عدم به آنها اضافه مى شود، مانند عدم بصر، عدم سمع. و گرنه در خود عدم، تكثر و تمايزى متصور نيست. پس تميّزى كه به واسطه عدم حاصل مى شود تميز وهمى و ذهنى است و براى دو وجود خارجى ملاك تمايزى به شمار نمى رود. و بر فرض اگر ملاك تمايز دو وجود خارجى شد عينيت آن دو وجود از بين رفته، مماثلت من جميع الوجوه، باطل مى گردد.
متن
والقول بأنّه لِمَ لايجوز أن يوجد الموجد شيئاً ثم يعدم وله بشخصه صورة علميّة عنده او عند بعض المبادى العالية ثمّ يوجد ثانياً على ما علم فيستحفظ الوحدة والعينيّة بين الوجودين بالصوره العلميّة، يدفعه أنّ الوجود الثانى كيفما فرض وجود بعد وجود وغيريّته وبينونته للوجود الأوّل بما أنّه بعده ضرورىّ، ولا تجتمع
[143]
جواب مى دهند كه براى عدم در خارج از ذهن ما واقعيتى همچون واقعيت وجود، تصور نمى شود. و ذاتى هم در خارج ندارد. لذا بين اعدام هم تمايزى نيست، مگر به اعتبار مضافٌ اليه آن. يعنى تكثر اعدام به واسطه ملكاتى است كه عدم به آنها اضافه مى شود، مانند عدم بصر، عدم سمع. و گرنه در خود عدم، تكثر و تمايزى متصور نيست. پس تميّزى كه به واسطه عدم حاصل مى شود تميز وهمى و ذهنى است و براى دو وجود خارجى ملاك تمايزى به شمار نمى رود. و بر فرض اگر ملاك تمايز دو وجود خارجى شد عينيت آن دو وجود از بين رفته، مماثلت من جميع الوجوه، باطل مى گردد.
متن
والقول بأنّه لِمَ لايجوز أن يوجد الموجد شيئاً ثم يعدم وله بشخصه صورة علميّة عنده او عند بعض المبادى العالية ثمّ يوجد ثانياً على ما علم فيستحفظ الوحدة والعينيّة بين الوجودين بالصوره العلميّة، يدفعه أنّ الوجود الثانى كيفما فرض وجود بعد وجود وغيريّته وبينونته للوجود الأوّل بما أنّه بعده ضرورىّ، ولا تجتمع
[143]
العينيّة والغيريّة البتّة.
وهذا الذى تقرّر من استحالة تكرّر الوجود لشىء مع تخلل العدم هو المراد بقولهم: «إنّ اعادة المعدوم بعينه ممتنع.» وقد عدّ الشيخ امتناع إعادة المعدوم بعينه ضروريّاً. وقد أقاموا على ذلك حججاً هى تنبيهات بناء على ضروريّة المسألة.
اشكال وحدت دو وجود، به وحدت صورت علمى آن، به همراه پاسخ آن
ترجمه
اين سخن كه چرا جايز نيست خداوند ايجاد كند چيزى را، سپس معدوم كند آن را، در حالى كه صورت علمى آن نزد او يا بعض مبادى عالى (مجردات) باقى بماند. سپس آن را دفعه دوم بر اساس آن صورت علمى ايجاد كند. در اين صورت، وحدت و عينيت بين دو وجود به سبب حفظ صورت علمى، محفوظ مى ماند مردود است; زيرا كه وجود دوم هر گونه كه فرض شود وجودى است پس از وجود (اول). و غيريت ودوگانگى با وجود اول، به دليل آنكه پس از اوست، بديهى است. و هرگز عينيت و غيريت با يكديگر جمع نمى شوند.
و اين مطلب كه محال است تكرار وجود براى يك شىء با فاصله افتادن عدم ميان آن دو، همان چيزى است كه فلاسفه به عنوان «اعاده معدوم بعينه محال است» از آن سخن مى گويند. و شيخ الرئيس مسأله امتناع اعاده معدوم بعينه را ضرورى دانسته است.
و بر اين مطلب براهينى اقامه كرده اند كه بر اساس بديهى بودن مسأله يك امر تنبيهى خواهد بود.
شرح
شايد كسى بگويد: ممكن است وجود يك شىء از بين برود لكن صورت علمى آن موجود پيش خداوند يا كارگزاران خلقت كه ايادى او هستند باقى بماند و بار ديگر به آن چيز بر اساس آن صورت علمى محفوظ، وجود ببخشد. در اينجا وحدت بين وجود اول و دوم به دليل محفوظ بودن صورت علمى آن شىء، محفوظ مى ماند و زيانى به عينيت و
[144]
وحدت وارد نمى شود.
به چنين كسى پاسخ داده مى شود كه در هر حال، وجود دوم، وجودى است پس از وجود اول. ناگزير دوگانگى حاكم است و وحدت از بين مى رود. گرچه صورت علمى آن شىء در هر دو حال نزد خدا يا مبادى عاليه محفوظ بماند.
لازم به ذكر است آنچه در اين فصل تحت عنوان «لا تكرار فى الوجود» مطرح مى شود همان چيزى است كه فلاسفه آن را تحت عنوان «اعاده معدوم بعينه محال است» مطرح مى كنند و محال بودن آن را از بديهيات مى شمارند. مع ذالك براهينى بر امتناع اعاده معدوم، اقامه مى شود كه در صورت بديهى بودن مسأله آن دلايل جنبه روشنگرى و زيادت در معرفت را خواهند داشت.
متن
منها: انّه لو جاز للموجود فى زمان أن ينعدم زماناً ثمّ يوجد بعينه فى زمان آخر، لزم تخلل العدم بين الشىء ونفسه، وهو مال لاستلزامه وجود الشىء فى زمانين، بينهما عدمٌ متخلل.
دليل اول بر امتناع اعاده معدوم
ترجمه
اگر براى موجودى كه در زمانى واقع است روا باشد كه در زمان دوم، معدوم شود و بار ديگر در زمان سوم همان وجود بعينه باز گردد، لازم مى آيد كه عدم بين شىء و خودش فاصله بيندازد. و اين محال است; زيرا مستلزم آن است كه وجود يك موجود در دو زمان، واقع شود، در حالى كه بين آن دو، عدم فاصله انداخته است.
شرح
بديهى است بحث، در باب اعاده معدوم و امتناع آن بر اساس يك محور اصلى دور مى زند. و آن اين است كه آنچه معدوم شده بدون كم و كاست همراه با تمام شرايط و
[145]
ضمايم، زمان و مكان و عوامل علّى و معلولى به حال اول بازگردد. طبيعى است با گذشت لحظه لحظه زمان و پديد آمدن شرايط جديد، اگر معدوم بخواهد باز گردد چيزى شبيه سابق خواهد بود نه عين آن و اگر بخواهد عين موجود سابق باز گردد بايد تمام شرايط و عوامل همراه با وجود اول نيز بازگردد. اين اعاده به دلايل منطقى، محال است. براى امتناع اعاده، دلايل بسيارى ذكر كرده اند كه جنبه ارشادى و تنبيهى دارد. و الا اندك تأمل در مسأله براى تصديق به حكم امتناع، كافى است.
اولين دليل اين است كه اگر چيزى در زمان اول موجود بود، در زمان دوم معدوم شد و در زمان سوم مجدداً همان وجود، موجود شد لازم مى آيد كه بين دو وجود (در زمان اول و سوم) كه در واقع يك وجودند ـ زيرا دومى حسب الفرض غير اولى است ـ عدم، فاصله بيندازد. و محال است كه عدم ميان شىء و خودش فاصله بيندازد; زيرا جدا شدن شىء از خودش به واسطه عدم يا چيز ديگر، محال است. اين استحاله، تحت عنوان «امتناع انفكاك شىء عن نفسه» مطرح مى شود.
متن
ومنها انّه لو جاز إعادة الشىء بعينه بعد انعدامه جاز إيجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداءً وهو محال. أمّا الملازمة فلأنّ الشىء المعاد بعينه وما يماثله من جميع الوجوه مثلان، وحكم الامثال فيما يجوز وفيما لا يجوز واحد. فلو جاز إيجاده بعينه ثانياً بنحو الاعادة جاز إيجاد مثله ابتداءً. وأمّا استحالة اللازم فلاستلزام اجتماع المثلين فى الوجود عدم التميّز بينهما وهما اثنان متمايزان.
دليل دوم
ترجمه
اگر جايز باشد اعاده شىء معدوم بعين وجود اول، جايز خواهد بود ايجاد مماثل من جميع الوجوه ابتداءً، در حالى كه اين محال است. ملازمه ميان اين دو (اعاده معدوم و ايجاد مماثل)
[146]
از آن جهت است كه اين دو در حكم مثل يكديگرند. و حكم امثال در آنچه جايز است و آنچه جايز نيست، يكسان است. بنابراين اگر جايز باشد ايجاد معدوم بعين وجود اول پس خلق مثل وجود اول، من اول الامر جايز است. (در حالى كه اين مستلزم امر محالى است) و محال لازم عبارت از اين است كه اجتماع مثلين در وجود، اقتضا مى كند عدم تمييز بين آن دو را (به حكم آنكه مماثل من جميع الوجوه هستند، فرقى بين آن دو نيست) در حالى كه آن دو وجود، متمايز هستند.
شرح
ايجاد شىء معدوم بعين وجود اول، بدون هيچ تفاوتى با وجود اول، هم خانواده ايجاد دو مثل مى ماند كه از ابتدا ايجاد شوند و از نظر مماثلت هيچ تمايز بين آنها نباشد. و از آن رهگذر كه خلق دو مثل من جميع الوجوه من اول الامر، به دليل آنكه تماثل صد در صد منجر به عينيت و وحدت آن دو وجود مى شود، محال است، اعاده معدوم هم كه هم خانواده دو مماثل هست به حكم قاعده «حكم الا مثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد» محال است.
در اين برهان، بر امتناع اعاده معدوم از امتناع خَلق دو مثل من جميع الوجوه استمداد شده است; چون ملاك، در هر دو يكسان است.
متن
ومنها أنّ اعادة المعدوم بعينه توجب كون المُعاد هو المبتدأ، لأنّ فرض العينيّة يوجب كون المُعاد هو المبتدأ ذاتاً وفى جميع الخصوصيّات المشخّصة حتى الزمان، فيعود المعاد مبتدءاً وحيثيّة الاعادة عين حيثيّة الابتداء.
دليل سوم
ترجمه
اعاده معدوم بعين وجود اول ايجاب مى كند كه مُعاد همان مبتداء باشد; چون فرض عينيت ايجاب مى كند كه مُعاد، ذاتاً و در تمام مشخصات حتى زمان، همان مبتداء باشد.
[147]
پس معاد (با حفظ عنوان معاد) مبتداء مى شود و حيثيت اعاده (با حفظ عنوان) حيثيت ابتداء مى گردد. (و اين محال است).
شرح
اگر وجود دوم، عين وجود اول شد معاد كه وجود دوم است عين مبتداء كه وجود اول است خواهد بود. به اضافه آنكه بايد تمام خصوصيات وجود دوم حتى زمان وجود دوم، عين خصوصيات و زمان وجود اول باشد. اينجا علاوه بر آنكه بازگشت خصوصيات وجود دوم از جمله زمان به خصوصيات وجود اول، امرى نامعقول و نا متصور است لازم خواهد آمد عنوان معاد به عنوان مبتداء و حيثيث اعاده كه نقطه مقابل حيثيت ابتداء است به حيثيت ابتداء باز گردد. و اينها همه محال و ناممكن است; زيرا بازگشت معاد به مبتداء و حيثيت اعاده به حيثيت ابتداء و زمان دوم به زمان اول، بازگشت يكى از دو امر متقابل است به امر متقابل ديگر، و امتناع آن بديهى است.
متن
ومنها أنّه لو جازت الاعادة لم يكن عدد العود بالغاً حدّاً معيّناً يقف عليه، إذ لا فرق بين العودة الأُولى والثانية والثالثة وهكذا إلى ما لا نهاية له، كما لم يكن فرق بين المعاد والمبتدأ وتعيّن العدد من لوازم وجود الشىء المتشخص.
دليل چهارم
ترجمه
اگر اعاده معدوم جايز باشد عدد عَوْدها به يك حد معينى متوقف نمى شود; زيرا فرقى بين بازگشت اول و دوم و سوم تا بى نهايت نيست. همانطورى كه فرقى بين معاد و مبتداء نيست. درحالى كه تعيّن عدد از لوازم شىء تشخص يافته مى باشد.
شرح
اگر اعاده معدوم جايز باشد و بتواند يك شىء به قبل خود بازگردد شىء قبل هم به قبل خود و قبل از آن هم به قبل خود تا بى نهايت باز خواهد گشت; زيرا فرقى بين اعاده
[148]
اول و دوم و سوم نيست. مثلا اگر كودك بتواند به دوران جنين بودن خود باز گردد بايد جنين هم به دوره مضغه بودن خود و مضغه بودن به دوره علقه بودن و علقه بودن به دوره نطفه بودن و نطفه بودن به دوران قبل تا بى نهايت بازگردد; به دليل آنكه فرقى ميان اعاده اول به قبل و ميان ساير اعاده هاى قبلى وجود ندارد.
اگر از ميان اين اعاده ها يكى را برگزيديم ترجيح بلامرجح داده ايم. و اگر معادها به صورت مبهم باقى بمانند و يكى را از ميان آنها انتخاب نكنيم به حكم آنكه هر موجود تا تشخص نيابد موجود نمى شود، و تعين مرتبه و تعيّن عدد شىء اعاده شده از لوازم وجودِ موجود متشخص هست، هيچ معادى وجود پيدا نمى كند. و همانگونه كه عدد مبهم، موجود نمى شود معاد مبهم هم موجود نمى شود. و در صورت عدم انتخاب يكى از اعاده ها معاد به صورت مبهم باقى مى ماند و قابليت وجود نمى يابد. جمله «و تعين العدد من لوازم وجود الشىء المتشخص» اشاره به همين معنا دارد. بديهى است اگر معاد عين مبتداء گشت پس نه مبتدأ كه در مرتبه نخست بوده و نه معاد كه در مرتبه دوم بوده هيچ كدام متعين به عدد خاص به خود نگرديده اند. در حالى كه تا شىء، جايگاه ويژه خود را نيابد موجود نمى شود.
متن
وذهب جمع من المتكلمين، نظراً إلى أنّ المعاد الذى نطقت به الشرائع الحقّة إعادة للمعدوم إلى جواز الاعادة. واستدلّوا عليه بأنّه لو امتنعت إعادة المعدوم بعينه لكان ذلك إمّا لماهيّته او لأمر لازم لماهيّته ولو كان كذلك لم يوجد ابتداءً أو لأمر مفارق فيزول الامتناع بزواله.
وردّ بأنّ الامتناع لأمر لازم لوجوده لا لماهيّته. وأمّا ما نطقت به الشرائع الحقّة فالحشر والمعاد انتقال من نشأة إلى نشأة اُخرى وليس إيجاداً بعد الإعدام.
[149]
نظر متكلمان درباره اعاده معدوم
ترجمه
جمعى از متكلمان نظر به آنكه شرايع حقه درباره مَعاد سخن گفته اند و مَعاد، اعاده معدوم هست، قائل به جواز اعاده معدوم شده اند. و چنين استدلال نموده اند كه اگر اعاده معدوم بعينه ممتنع باشد امتناع يا به جهت ماهيت معدوم است يا به جهت لازمه لاينفك ماهيت معدوم، كه اگر چنين باشد نمى بايست از اول موجود مى شد. يا به دليل يك مانع از بين رفتنى است، كه در اين صورت با از بين رفتن مانع، امتناع هم از بين مى رود. (و معدوم به حال سابق، اعاده مى شود).
نظر متكلمان مردود است، از آن جهت كه امتناع اعاده به دليل مانعى است كه مربوط به وجود معدوم است نه ماهيت آن. و آنچه اديان راستين درباره مَعاد و حشر و قيامت گفته اند در حقيقت، انتقال از يك خانه به خانه ديگر است، و از باب ايجاد بعد از اعدام نيست.
شرح
متكلمان، امتناع اعاده معدوم را در يكى از اين سه مانع خلاصه كرده اند: يا مانع از اعاده مربوط به ماهيت معدوم است. يعنى ماهيت در دسته مفاهيم و ماهيتهاى ممتنعه است، كه هرگز موجود نمى شود، مانند اجتماع ضدّين و نقيضين. يا مانع به جهت لازمه لاينفك ماهيت است. در اين دو صورت ماهيت، من اول الامر نمى بايست موجود مى شد; نه آنكه موجود مى شد، سپس معدوم مى گشت. يا امتناع اعاده به جهت يك مانع زايل شدنى است. خوب، در اين صورت مانع را زايل، و معدوم را موجود مى كنيم.
در جواب اينها گفته مى شود مانع از اعاده هيچ يك از سه امر فوق نيست، بلكه يك امر چهارمى است. و آن اينكه مانع به وجود معدوم برمى گردد، كه آن وجود در صورتى كه عين وجود اول بخواهد باشد به دلايلى كه گفته شد قابل بازگشت به قبل خود نيست. به ادله امتناع مراجعه شود.
اما آنچه در تمام اديان الهى مربوط به قيامت آمده، همه حق است و هيچ كدام به اعاده معدوم مربوط نمى شود; زيرا اولا مردن و از اين جهان رفتن معدوم شدن نيست،
[150]
بلكه خانه كوچك را به خانه بزرگ تبديل كردن است. ثانياً حيات انسان به بدن مادى اونيست، بلكه به نفس و روح اوست. لذا گفته شده در همين جهان در امتداد هفت سال، تمام سلولهاى بدن انسان تبديل به سلولهاى جديد مى شود و در عين حال حيات و وحدت شخص، محفوظ مى ماند. در قيامت هم مطلب چنين است. تبديل جلود به جلود جديد، تغييرى در وحدت شخص ايجاد نمى كند; زيرا حيات او قائم به نفس اوست، نه بدن او. پس مسأله قيامت تخصصاً از بحث اعاده معدوم، خارج است.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ تشخص يك شىء به چه چيز اوست، چرا؟
2 ـ چرا وجود مثلَين من جميع الجهات محال است؟
3 ـ چرا اعاده معدوم بعينه محال است؟
4 ـ دو دليل از دلايل امتناع اعاده معدوم را بيان كنيد.
5 ـ دليل متكلمان بر جواز اعاده معدوم چيست؟
[151]
مرحله دوم - فى الوجود المستقبل والرابط - وفيها ثلاثة فصول
[152]
[153]
الفصل الأوّل - فى انقسام الوجود إلى المستقل والرابط
متن
ينقسم الموجود الى ما وجوده فى نفسه ـ ونسميّه الوجود المستقل والمحمولىّ او النفسىّ ـ وما وجوده فى غيره ـ ونسمّيه الوجود الرابط ـ وذلك أنّ هناك قضايا خارجيّةً تنطبق بموضوعاتها ومحمولاتها على الخارج، كقولنا: زيد قائم والانسان ضاحك مثلا، وأيضاً مركّبات تقييديّة مأخوذة من هذه القضايا، كقيام زيد وضحك الانسان، نجد فيها بين أطرافها من الأمر الذى نسمّيه نسبةً وربطاً ما لا نجده فى الموضوع وحده ولا فى المحمول وحده ولا بين الموضوع وغير المحمول ولا بين المحمول وغير الموضوع.
فهناك امر موجود وراء الموضوع والمحمول. وليس منفصل الذات عن الطرفين بحيث يكون ثالثهما ومفارقاً لهما كمفارقه أحدهما الآخر والاّ احتاج إلى رابط يربطه بالموضوع و رابط آخر يربطه بالمحمول. فكان المفروض ثلاثة خمسة واحتاج الخمسة إلى اربعة آخر و صارت تسعة وهلم جرّاً، فتسلسل القضية أو المركّب إلى غير النهاية وهى محصورة بين حاضرين، هذا محال. فهو إذن موجود فى الطرفين قائم بهما بمعنى ما ليس بخارج منهما من غير أن يكون عينهما أو جزءهما أو عين أحدهما ولا أن ينفصل منهما والطرفان اللذان وجوده فيهما هما بخلافه. فثبت أنّ من الموجود ما وجوده فى نفسه وهو المستقل ومنه ما وجوده فى غيره وهو الرابط. وقد ظهر ممّا تقدّم أنّ معنى توسّط النسبة بين الطرفين كون وجودها قائماً بالطرفين رابطاً بينهما.
[154]
[154]
تقسيم موجود به مستقل و رابط
ترجمه
موجود تقسيم مى شود به موجودى كه فى نفسه هست، و ما آن را وجود مستقل يا محمولى يا نفسى مى ناميم. و به وجودى كه فى غيره هست، و ما آن را موجود رابط مى ناميم.
توضيح مطلب اينكه ما قضاياى خارجيه اى داريم كه موضوع و محمولشان منطبق با خارج است، مانند «زيدٌ قائمٌ» و «انسانٌ ضاحكٌ» و نيز مركبات تقييديه اى است كه مأخوذ از قضاياى فوق هستند، مانند «قيام زيد» و «ضحك انسان». بين اطراف اين نوع قضايا چيزى مى يابيم كه نامش را نسبت و ربط مى گذاريم، كه آن را در موضوع با محمول تنها يا موضوع با محمولى ديگر يا محمول با موضوعى ديگر نمى يابيم. معلوم مى شود در اينجا غير از موضوع و محمول، چيز ديگرى هم هست
كه آن چيز جداى از طرفَين نبوده، به طورى كه شىء سوم و مفارق از آن دو باشد، مانند مفارقت موضوع از محمول. و گرنه (اگر نسبت، يك موجود مستقل بود) ما محتاج به رابط ديگرى بوديم كه ربط دهد رابط را به موضوع، و به رابط ديگرى كه ربط دهد رابط را به محمول. در اين صورت، اجزاى قضيه كه سه تا هستند پنج تا مى شدند
و آن پنج جزء به چهار رابط ديگر نيازمند بودند كه جمعاً نه تا مى شدند. و به همين سبك ادامه پيدا مى كرد. كه نتيجةً اجزاى يك قضيه يا مركب تا بى نهايت تسلسل پيدا مى كرد; در حالى كه آن اجزاء، محصور بين حاصرَين (موضوع و محمول) بودند. و اين محال است. پس رابط، موجود در دو طرف بوده، قائم به آنهاست. به اين معنا كه خارج از آنها نبوده، و عين يا جزء آن دو، يا يكى از آن دو نيست.
اما دو طرف (موضوع و محمول) بخلاف رابط، مستقلند. از اينجا ثابت مى شود كه بعضى از موجودات، وجود فى نفسه و مستقل دارند و بعضى ديگر وجود فى غيره (غير مستقل) دارند، كه آن وجود، رابط است. و از اينجا معلوم مى شود كه وسط قرار گرفتن نسبت بين طرفين عبارت از قائم بودن نسبت به طرفين و رابط بودن آن است.
[155]
اما دو طرف (موضوع و محمول) بخلاف رابط، مستقلند. از اينجا ثابت مى شود كه بعضى از موجودات، وجود فى نفسه و مستقل دارند و بعضى ديگر وجود فى غيره (غير مستقل) دارند، كه آن وجود، رابط است. و از اينجا معلوم مى شود كه وسط قرار گرفتن نسبت بين طرفين عبارت از قائم بودن نسبت به طرفين و رابط بودن آن است.
[155]
شرح
از بيانات گذشته به سادگى روشن مى شود كه بعضى از موجودات چه موضوع يك قضيه باشد يا محمول آن يا اجزاى يك مركب، از وجود مستقلى برخوردارند، مانند زيدٌ و قائمٌ در جمله «زيدٌ قائمٌ». اما علاوه بر موضوع و محمول، نسبتى در ميان اين دو هست كه اين نسبت بين عمرو و قيام يا زيد و جلوس، وجود ندارد. در واقع پيوند مخصوصى بين موضوع و محمول حاكم هست كه ما از آن به وجود رابط نام مى بريم. وجود رابط، عامل اتحاد موضوع با محمول است و خود قائم به آنهاست و در موجوديت، استقلالى ندارد. بر اساس مطلب فوق اجزاى قضيه عبارت مى شوند از سه جزء: موضوع، محمول و رابطى كه اين دو را به هم پيوند مى زند.
حال اگر فرض كنيم كه رابط، وجود مستقلى دارد بايد به دو رابط ديگر نياز داشته باشيم تا يكى از آن دو، رابط را به موضوع و ديگرى رابط را به محمول مرتبط سازد. بنابراين اجزاى قضيه از سه جزء به پنج جزء خواهد رسيد. و از آن جهت كه حسب الفرض روابط، وجودات استقلالى دارند به چهار رابط ديگر نيازمند خواهيم بود تا آنها روابط قبلى را به موضوع و محمول مرتبط سازند; دو تاى آنها رابط را و رابطِ رابط را به موضوع و دو تاى ديگر رابط را و رابطِ رابط را به محمول مرتبط سازند.
كه جمعاً قضيه ما به نه جزء ارتقاء مى يابد. و چون، بنابر فرض، روابط همه از وجودات استقلالى برخوردارند باز به روابط ديگر جهت ارتباط آنها با موضوع ومحمول نيازمند هستيم. و اين سير تصاعدى در نياز روابط ادامه پيدا مى كند تا بى نهايت. و اين مستلزم يك محال است. و آن عبارت است از قرار گرفتن اجزاى نامتناهى يك قضيه بين دو حاصر، يعنى بين دو چيز محدود و متناهى كه موضوع و محمول باشد. و بديهى است قرار گرفتن نامتناهى بين دو امر متناهى، محال و ممتنع است.
نتيجه مى گيريم كه وجود رابط، استقلالى ندارد، تا نيازمند به رابط ديگرى جهت مرتبط ساختنش به موضوع و محمول باشد. بلكه آن، وجود غير مستقل و قائم به طرفين است. و اجزاى قضيه «زيدٌ قائمٌ» سه تا بيشتر نيست: موضوع، محمول و نسبت ميان آن دو.
[156]
متن
ويتفرع عليه امور: الاوّل: أنّ الوعاء الذى يتحقق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذى يتحقق فيه وجود طرفيه، سواء كان الوعاء المذكور هو الخارج او الذهن. وذلك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غير خارج من وجود طرفيه. فوعاء وجود كلّ منها هو بعينه وعاء وجوده،(1) فالنسبة الخارجيّة إنّما تتحقق بين طرفين خارجيّين، والنسبة الذهنيّة إنّما بين طرفين ذهنيّين. والضابط أنّ وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبة الدائرة بينهما وبالعكس.
ظرف تحقق وجود رابط، همان ظرف طرفين اوست
ترجمه
از آنچه گذشت مطالبى تفريع مى گردد:
«نكته اول» ظرفى كه وجود رابط در آن تحقق پيدا مى كند همان ظرف طرفينى است كه رابط، قائم به آن هست; خواه آن ظرف، خارج باشد يا ذهن. اين به دليل طبع وجود رابط است كه در ضمن طرفين خود، تحقق دارد. پس وعاء وجود طرفين هم برابر با وعاء وجود رابط است. نسبت خارجى با طرفين خارجى و نسبت ذهنى با طرفين ذهنى تحقق مى يابد. ضابطه، سنخيّت وجود طرفين با وجود رابط و بالعكس مى باشد.(2)
1 . «فوعاء وجود كل منها هو بعينه وعاء وجوده» ضمير در كلمه «كل منها» بايد اصلاح شود و تبديل به «كل منهما» گردد. يعنى ضمير، مفرد مؤنث نيست، بلكه تثنيه است.
2 . از سخن علامه
به صراحت استفاده مى شود كه تقسيم وجود به وجود رابط و مستقل از مرز قضايا گذشته، وجود عينى و خارجى را هم شامل مى شود. و در خارج مى توان وجود رابط را يافت، همانطور كه وجود مستقل را.
ولى به نظر مى رسد كه وجود رابط از سنخ روابطى كه قائم به طرفين باشد اختصاص به قضايا دارد، گرچه از خارج، حكايت كند; زيرا وجود رابط بين دو وجود مستقل را پيوند مى زند و اتحاد به وجود مى آورد. ولى در خارج بين وجود زيد و وجود قيام يا وجود ماده و وجود صورت، انفكاك و جدايى نيست، تا به جهت پيوند زدن آن دو، به وجود رابط نياز باشد. و درجاى خود گفته شده است كه وجود عرض از شؤون وجود جوهر مى باشد و وجود جدا و مغايرى نيست كه توسط رابط، پيوند بخورد. و هكذا وجود صورت براى ماده.
بله، وجود رابطى كه قائم به يك طرف باشد، مانند وجود معلول نسبت به علت خود، در خارج وجود دارد. اما وجود رابط از آن سنخ كه علامه مثال مى زند كه قائم به طرفين باشد (فالنسبة الخارجيه انما تتحقق بين طرفين خارجيين) در خارج، وجود ندارد. [157]
شرح
از آن نظر كه وجود رابط، استقلالى از خود ندارد و قوام آن به موضوع و محمولى است كه قائم به آن است، اگر طرفين آن در ذهن تحقق داشتند، مانند آنكه بگوييم «الإنسان نوعٌ» يا «الانسان كلىٌ» ـ كه نوعيت و كليت دو امر ذهنى براى انسان ذهنى هستند ـ طبعاً رابط بين آنها هم ذهنى خواهد بود. اما اگر طرفين آنها مانند «زيد قائم» (كه در خارج، قيام براى زيد متحقق است) خارجى بودند رابط ميان آنها هم خارجى خواهد بود. پيوسته بين طرفين و رابط از نظر وجود ذهنى و خارجى، سنخيّت برقرار است.
متن
الثانى: أنّ تحقق الوجود الرابط بين طرفين يوجب نحواً من الاتحاد الوجودىّ بينهما. وذلك لما أنّه متحقق فيهما غير متميز الذات منهما ولا خارج منهما. فوحدته الشخصيّة تقضى بنحو من الاتحاد بينهما، سواء كان هناك حمل، كما فى القضايا او لم يكن كغيرها من المركبات. فجميع هذه الموارد لايخلو من ضرب من الاتحاد.
وجود رابط، موجب اتحاد طرفَين آن است
ترجمه
دوم، وجود رابط ايجاب مى كند بين طرفين، يك نحو اتحادى حاصل گردد. دليل آن اين است كه وجود رابط متحقق در طرفين بوده، متمايز از آن دو نبوده، و خارج از آن دو نيست. وحدت شخصى وجود رابط، حكم به نوعى اتحاد بين طرفين مى كند; خواه مانند قضايا، حملى در كار باشد يا مانند مركبات، حمل در بين نباشد. در همه اين موارد، طرفين خالى از نوعى اتّحاد
[158]
نيستند.
شرح
وجود رابط، سبب مى شود كه زيد در جمله «زيدٌ قائمٌ» همان قائم باشد و قائم همان زيد. به عبارت ديگر رابط، بين موضوع و محمول در مقام وجود، وحدت ايجاد مى كند. و مراد از «نوعٌ مِن الاتحاد» در متن، اتحادى است كه به واسطه حمل شايع و در مقام وجود، موضوع و محمول با يكديگر متحد مى شوند.
[156]
متن
ويتفرع عليه امور: الاوّل: أنّ الوعاء الذى يتحقق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذى يتحقق فيه وجود طرفيه، سواء كان الوعاء المذكور هو الخارج او الذهن. وذلك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غير خارج من وجود طرفيه. فوعاء وجود كلّ منها هو بعينه وعاء وجوده،(1) فالنسبة الخارجيّة إنّما تتحقق بين طرفين خارجيّين، والنسبة الذهنيّة إنّما بين طرفين ذهنيّين. والضابط أنّ وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبة الدائرة بينهما وبالعكس.
ظرف تحقق وجود رابط، همان ظرف طرفين اوست
ترجمه
از آنچه گذشت مطالبى تفريع مى گردد:
«نكته اول» ظرفى كه وجود رابط در آن تحقق پيدا مى كند همان ظرف طرفينى است كه رابط، قائم به آن هست; خواه آن ظرف، خارج باشد يا ذهن. اين به دليل طبع وجود رابط است كه در ضمن طرفين خود، تحقق دارد. پس وعاء وجود طرفين هم برابر با وعاء وجود رابط است. نسبت خارجى با طرفين خارجى و نسبت ذهنى با طرفين ذهنى تحقق مى يابد. ضابطه، سنخيّت وجود طرفين با وجود رابط و بالعكس مى باشد.(2)
1 . «فوعاء وجود كل منها هو بعينه وعاء وجوده» ضمير در كلمه «كل منها» بايد اصلاح شود و تبديل به «كل منهما» گردد. يعنى ضمير، مفرد مؤنث نيست، بلكه تثنيه است.
2 . از سخن علامه
به صراحت استفاده مى شود كه تقسيم وجود به وجود رابط و مستقل از مرز قضايا گذشته، وجود عينى و خارجى را هم شامل مى شود. و در خارج مى توان وجود رابط را يافت، همانطور كه وجود مستقل را.
ولى به نظر مى رسد كه وجود رابط از سنخ روابطى كه قائم به طرفين باشد اختصاص به قضايا دارد، گرچه از خارج، حكايت كند; زيرا وجود رابط بين دو وجود مستقل را پيوند مى زند و اتحاد به وجود مى آورد. ولى در خارج بين وجود زيد و وجود قيام يا وجود ماده و وجود صورت، انفكاك و جدايى نيست، تا به جهت پيوند زدن آن دو، به وجود رابط نياز باشد. و درجاى خود گفته شده است كه وجود عرض از شؤون وجود جوهر مى باشد و وجود جدا و مغايرى نيست كه توسط رابط، پيوند بخورد. و هكذا وجود صورت براى ماده.
بله، وجود رابطى كه قائم به يك طرف باشد، مانند وجود معلول نسبت به علت خود، در خارج وجود دارد. اما وجود رابط از آن سنخ كه علامه مثال مى زند كه قائم به طرفين باشد (فالنسبة الخارجيه انما تتحقق بين طرفين خارجيين) در خارج، وجود ندارد. [157]
شرح
از آن نظر كه وجود رابط، استقلالى از خود ندارد و قوام آن به موضوع و محمولى است كه قائم به آن است، اگر طرفين آن در ذهن تحقق داشتند، مانند آنكه بگوييم «الإنسان نوعٌ» يا «الانسان كلىٌ» ـ كه نوعيت و كليت دو امر ذهنى براى انسان ذهنى هستند ـ طبعاً رابط بين آنها هم ذهنى خواهد بود. اما اگر طرفين آنها مانند «زيد قائم» (كه در خارج، قيام براى زيد متحقق است) خارجى بودند رابط ميان آنها هم خارجى خواهد بود. پيوسته بين طرفين و رابط از نظر وجود ذهنى و خارجى، سنخيّت برقرار است.
متن
الثانى: أنّ تحقق الوجود الرابط بين طرفين يوجب نحواً من الاتحاد الوجودىّ بينهما. وذلك لما أنّه متحقق فيهما غير متميز الذات منهما ولا خارج منهما. فوحدته الشخصيّة تقضى بنحو من الاتحاد بينهما، سواء كان هناك حمل، كما فى القضايا او لم يكن كغيرها من المركبات. فجميع هذه الموارد لايخلو من ضرب من الاتحاد.
وجود رابط، موجب اتحاد طرفَين آن است
ترجمه
دوم، وجود رابط ايجاب مى كند بين طرفين، يك نحو اتحادى حاصل گردد. دليل آن اين است كه وجود رابط متحقق در طرفين بوده، متمايز از آن دو نبوده، و خارج از آن دو نيست. وحدت شخصى وجود رابط، حكم به نوعى اتحاد بين طرفين مى كند; خواه مانند قضايا، حملى در كار باشد يا مانند مركبات، حمل در بين نباشد. در همه اين موارد، طرفين خالى از نوعى اتّحاد
[158]
نيستند.
شرح
وجود رابط، سبب مى شود كه زيد در جمله «زيدٌ قائمٌ» همان قائم باشد و قائم همان زيد. به عبارت ديگر رابط، بين موضوع و محمول در مقام وجود، وحدت ايجاد مى كند. و مراد از «نوعٌ مِن الاتحاد» در متن، اتحادى است كه به واسطه حمل شايع و در مقام وجود، موضوع و محمول با يكديگر متحد مى شوند.
مصدر: کتابخانه تبيان
http://1zekr.ir انجمنهاي تخصصي دروس حوزه هاي علميه http://1zekr.com
http://YaAlee.ir انجمنهاي تخصصي فقه أهل بيت(عليهم السلام) http://YaAlee.com
Copyright ©1Zekr.Com
Copyright ©YaAlee.Com
تمام حقوق محفوظ است، نقل تمام يا بخشي از مطالب حتا با ذکر نام منبع، ممنوع و محدود است.
متن
الثالث: انّ القضايا المشتمله على الحمل الأوّلى ـ كقولنا: الانسان إنسان ـ لا رابط فيها إلاّ بحسب الاعتبار الذهنى فقط. وكذا الهليّات البسيطة، كقولنا: الانسان موجود، إذ لا معنى لتحقق النسبة الرابطة بين الشىء ونفسه.
رابط در حمل اولى و قضاياى بسيطه، وجود ندارد
ترجمه
سوم، قضايايى كه مشتمل بر حمل اولى هستند، مانند «انسان، انسان است» رابطه اى در آنها وجود ندارد، مگر به اعتبار ذهنى. و نيز در هلّيات بسيطه، مانند «انسان موجود است»; زيرا معنا ندارد كه رابط، بين شىء و نفس آن برقرار شود.
شرح
از آنجا كه در حمل ذاتى اولى، حمل مفهوم بر مفهوم و ذات بر خودش هست، مباينتى بين موضوع و محمول حكمفرما نيست تا نياز به وجود رابط، جهت ربط بين آن دو باشد. مثلا در جمله «انسان، انسان است» به جهت آنكه محمول، عين موضوع هست مباينت و دوگانگى حقيقى بين آنها نيست.
سپس مصنّف مى فرمايد: «الا بحسب الاعتبار الذهنى» يعنى گرچه در حمل اولى، حمل مفهوم بر مفهوم هست، لكن در جاى خودش گفته شده كه در حمل اولى بايد بين
[159]
موضوع و محمول تغاير ذهنى ولو به اجمال و تفصيل حاكم باشد تا مُصحِّح و مجوّز حمل باشد. وقتى مى گوييم «انسان، حيوان ناطق است» انسان، مجمل و حيوان ناطق، تفصيل آن است. البته توجيه ديگرى نيز براى حمل انسان بر انسان وجود دارد كه بين موضوع و محمول مغايرتى ترسيم مى نمايد تا مصحّح و مجوز حمل محمول بر موضوع گردد.(1)
حال كه به حسب اعتبار ذهنى در حمل اولى، تغاير را فرض كرديم به وجود رابط نياز مى افتد تا آن دو را به هم پيوند دهد.
همچنين در هليات بسيطه، مانند «انسان موجود است» نيز رابط، وجود ندارد; زيرا براى انسان صرف نظر از وجود او حقيقتى نيست تا رابط، ميان او و وجود او ارتباط برقرار كند.
متن
الرابع: أنّ العدم لا يتحقق منه رابط ، إذ لا شيئيّة له ولا تميّز فيه. ولازمه أنّ القضايا الموجبة التى أحد طرفيها او كلاهما العدم، كقولنا: زيد معدوم وشريك البارى معدوم لا عدم رابطاً فيها، اذ لا معنى لقيام عدم بعدمين او بوجود وعدم ولا شيئيّة له ولا تميّز، اللّهمّ إلاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
از عدم، رابط ساخته نمى شود
ترجمه
چهارم، از عدم، رابط به وجود نمى آيد; زيرا عدم نه شيئيّتى دارد نه تميزى. و لازمه اين حرف اين است كه قضاياى موجبه اى كه يك طرف آن يا دو طرفش مانند جمله «زيدٌ معدومٌ» يا «شريك البارى معدومٌ» عدم هست، رابط عدمى در آنها نباشد; زيرا معنا ندارد كه عدم، قائم به
1 . بهنهايه
، مرحله هفتم، فصل سوم، ص 142 مراجعه شود: (وكالاختلاف بفرض الشىء مسلوباً عن نفسه، فيغاير نفسه. ثم يحمل على نفسه لدفع توهم المغايرة، فيقال مثلا الانسان انسان.) [160]
دو عدم يا يك وجود و يك عدم شود. براى عدم، شيئيت و تميّزى جز به اعتبار ذهنى، وجود ندارد.
شرح
گفته شد وجود رابط وجه الارتباط ميان وجود موضوع و محمول است; خواه آن موضوع و محمول از خارج حكايت كنند يا از ذهن. حال مى خواهيم بگوييم: از عدم، رابط ميان موضوع و محمول ساخته نمى شود; زيرا عدم واقعيتى ندارد تا بتواند ميان موضوع و محمول نقش رابط را ايفاء كند. و هيچ عدمى هم از عدم ديگر متمايز نيست تا يكى «عدم رابط» شود و ديگرى «عدم غير رابط».
سپس علامه مى فرمايد: «اللهم الا بحسب الاعتبار الذهنى». يعنى گرچه عدم، حقيقت و تميز از عدم ديگر ندارد، ولى به واسطه ثبوت فرضى كه براى آن مى شود در ذهن نحو وجودى مى يابد كه بدان ملاك مى تواند محمول عدمى بر موضوع واقعى يا فرضى، حمل گردد. همانطور كه در مثالهاى «زيدٌ معدومٌ» «شريك البارى معدومٌ» محمول، به عنوان اينكه براى آن ثبوت فرضى وجود دارد، حمل بر موضوع گرديده است. در اينجا قضيه به دليل آنكه در قلمرو قضاياى ايجابى است، حكم به ايجاب دارد كه امر ثبوتى است. يعنى رابط از سنخ وجود دارد; چون مى گوييم: «زيد يا شريك البارى معدوم هست».
تصور نشود كه چون ثبوت فرضى براى محمول در نظر گرفته ايم و با توجه به حكم به «هست» كه در اين جملات به كار مى رود، عدم، رابط قرار گرفته است، چنانكه در بعضى از تعليقات بر نهايه گفته شده است.(1) بنابراين بر اساس وجود فرضى محمول، حكم به ثبوت آن براى موضوع نموده ايم; گرچه و عاى تحقق طرفين، ظرف ذهن است. ولى جاى پاى «عدم»اى جهت رابط قرار گرفتن در ميان نيست. بنابراين، مستثنى منه در جمله «الا بحسب الاعتبار الذهنى» جمله «ولا شيئية ولا تميز» مى باشد; كه مفاد مجموع اين
1 . وعاية الحكمة، حسين عشاقى، ص 31. گفتنى است كه اين تعليقه اثر بسيار مفيدى است پيرامون توضيح عبارات كتاب نهايه. [161]
مى شود كه براى عدم، تميز و حقيقتى وجود ندارد، مگر آنكه براى آن فرض ثبوت و وجود در ذهن بكنيم. نه اينكه مستثنى منه، جمله «اذ لا معنى لقيام عدم بعدمَيْن» باشد، تا چنين استفاده شود كه در ثبوت فرضى محمول، «رابط»اى از سنخ عدم، موجود است; زيرا معنا ندارد كه در قضيه ايجابى كه حكم به ثبوت محمول واقعى يا فرضى بر موضوع مى شود عدم، رابط قرار گيرد.
پس در پاسخ به اين سؤال كه آيا اساساً در قضاياى موجبه معدولة المحمول يا معدولة الطرفين به طور كلى رابط نداريم يا رابط داريم لكن رابط از سنخ عدم نداريم مى گوييم كه اگر براى محمول عدمى يا موضوع و محمول عدمى، فرض ثبوت بشود وجود رابط متحقق است; نه آنكه بين امر مفروض الوجود عدم رابط شده است. و در صورتى كه فرض ثبوت براى عدم محمول يا طرفين نشود اساساً رابط، وجود ندارد; زيرا نبود زيد يا نبود شريك البارى ربط چيزى به چيزى را استدعا نخواهد داشت.
الثالث: انّ القضايا المشتمله على الحمل الأوّلى ـ كقولنا: الانسان إنسان ـ لا رابط فيها إلاّ بحسب الاعتبار الذهنى فقط. وكذا الهليّات البسيطة، كقولنا: الانسان موجود، إذ لا معنى لتحقق النسبة الرابطة بين الشىء ونفسه.
رابط در حمل اولى و قضاياى بسيطه، وجود ندارد
ترجمه
سوم، قضايايى كه مشتمل بر حمل اولى هستند، مانند «انسان، انسان است» رابطه اى در آنها وجود ندارد، مگر به اعتبار ذهنى. و نيز در هلّيات بسيطه، مانند «انسان موجود است»; زيرا معنا ندارد كه رابط، بين شىء و نفس آن برقرار شود.
شرح
از آنجا كه در حمل ذاتى اولى، حمل مفهوم بر مفهوم و ذات بر خودش هست، مباينتى بين موضوع و محمول حكمفرما نيست تا نياز به وجود رابط، جهت ربط بين آن دو باشد. مثلا در جمله «انسان، انسان است» به جهت آنكه محمول، عين موضوع هست مباينت و دوگانگى حقيقى بين آنها نيست.
سپس مصنّف مى فرمايد: «الا بحسب الاعتبار الذهنى» يعنى گرچه در حمل اولى، حمل مفهوم بر مفهوم هست، لكن در جاى خودش گفته شده كه در حمل اولى بايد بين
[159]
موضوع و محمول تغاير ذهنى ولو به اجمال و تفصيل حاكم باشد تا مُصحِّح و مجوّز حمل باشد. وقتى مى گوييم «انسان، حيوان ناطق است» انسان، مجمل و حيوان ناطق، تفصيل آن است. البته توجيه ديگرى نيز براى حمل انسان بر انسان وجود دارد كه بين موضوع و محمول مغايرتى ترسيم مى نمايد تا مصحّح و مجوز حمل محمول بر موضوع گردد.(1)
حال كه به حسب اعتبار ذهنى در حمل اولى، تغاير را فرض كرديم به وجود رابط نياز مى افتد تا آن دو را به هم پيوند دهد.
همچنين در هليات بسيطه، مانند «انسان موجود است» نيز رابط، وجود ندارد; زيرا براى انسان صرف نظر از وجود او حقيقتى نيست تا رابط، ميان او و وجود او ارتباط برقرار كند.
متن
الرابع: أنّ العدم لا يتحقق منه رابط ، إذ لا شيئيّة له ولا تميّز فيه. ولازمه أنّ القضايا الموجبة التى أحد طرفيها او كلاهما العدم، كقولنا: زيد معدوم وشريك البارى معدوم لا عدم رابطاً فيها، اذ لا معنى لقيام عدم بعدمين او بوجود وعدم ولا شيئيّة له ولا تميّز، اللّهمّ إلاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
از عدم، رابط ساخته نمى شود
ترجمه
چهارم، از عدم، رابط به وجود نمى آيد; زيرا عدم نه شيئيّتى دارد نه تميزى. و لازمه اين حرف اين است كه قضاياى موجبه اى كه يك طرف آن يا دو طرفش مانند جمله «زيدٌ معدومٌ» يا «شريك البارى معدومٌ» عدم هست، رابط عدمى در آنها نباشد; زيرا معنا ندارد كه عدم، قائم به
1 . بهنهايه
، مرحله هفتم، فصل سوم، ص 142 مراجعه شود: (وكالاختلاف بفرض الشىء مسلوباً عن نفسه، فيغاير نفسه. ثم يحمل على نفسه لدفع توهم المغايرة، فيقال مثلا الانسان انسان.) [160]
دو عدم يا يك وجود و يك عدم شود. براى عدم، شيئيت و تميّزى جز به اعتبار ذهنى، وجود ندارد.
شرح
گفته شد وجود رابط وجه الارتباط ميان وجود موضوع و محمول است; خواه آن موضوع و محمول از خارج حكايت كنند يا از ذهن. حال مى خواهيم بگوييم: از عدم، رابط ميان موضوع و محمول ساخته نمى شود; زيرا عدم واقعيتى ندارد تا بتواند ميان موضوع و محمول نقش رابط را ايفاء كند. و هيچ عدمى هم از عدم ديگر متمايز نيست تا يكى «عدم رابط» شود و ديگرى «عدم غير رابط».
سپس علامه مى فرمايد: «اللهم الا بحسب الاعتبار الذهنى». يعنى گرچه عدم، حقيقت و تميز از عدم ديگر ندارد، ولى به واسطه ثبوت فرضى كه براى آن مى شود در ذهن نحو وجودى مى يابد كه بدان ملاك مى تواند محمول عدمى بر موضوع واقعى يا فرضى، حمل گردد. همانطور كه در مثالهاى «زيدٌ معدومٌ» «شريك البارى معدومٌ» محمول، به عنوان اينكه براى آن ثبوت فرضى وجود دارد، حمل بر موضوع گرديده است. در اينجا قضيه به دليل آنكه در قلمرو قضاياى ايجابى است، حكم به ايجاب دارد كه امر ثبوتى است. يعنى رابط از سنخ وجود دارد; چون مى گوييم: «زيد يا شريك البارى معدوم هست».
تصور نشود كه چون ثبوت فرضى براى محمول در نظر گرفته ايم و با توجه به حكم به «هست» كه در اين جملات به كار مى رود، عدم، رابط قرار گرفته است، چنانكه در بعضى از تعليقات بر نهايه گفته شده است.(1) بنابراين بر اساس وجود فرضى محمول، حكم به ثبوت آن براى موضوع نموده ايم; گرچه و عاى تحقق طرفين، ظرف ذهن است. ولى جاى پاى «عدم»اى جهت رابط قرار گرفتن در ميان نيست. بنابراين، مستثنى منه در جمله «الا بحسب الاعتبار الذهنى» جمله «ولا شيئية ولا تميز» مى باشد; كه مفاد مجموع اين
1 . وعاية الحكمة، حسين عشاقى، ص 31. گفتنى است كه اين تعليقه اثر بسيار مفيدى است پيرامون توضيح عبارات كتاب نهايه. [161]
مى شود كه براى عدم، تميز و حقيقتى وجود ندارد، مگر آنكه براى آن فرض ثبوت و وجود در ذهن بكنيم. نه اينكه مستثنى منه، جمله «اذ لا معنى لقيام عدم بعدمَيْن» باشد، تا چنين استفاده شود كه در ثبوت فرضى محمول، «رابط»اى از سنخ عدم، موجود است; زيرا معنا ندارد كه در قضيه ايجابى كه حكم به ثبوت محمول واقعى يا فرضى بر موضوع مى شود عدم، رابط قرار گيرد.
پس در پاسخ به اين سؤال كه آيا اساساً در قضاياى موجبه معدولة المحمول يا معدولة الطرفين به طور كلى رابط نداريم يا رابط داريم لكن رابط از سنخ عدم نداريم مى گوييم كه اگر براى محمول عدمى يا موضوع و محمول عدمى، فرض ثبوت بشود وجود رابط متحقق است; نه آنكه بين امر مفروض الوجود عدم رابط شده است. و در صورتى كه فرض ثبوت براى عدم محمول يا طرفين نشود اساساً رابط، وجود ندارد; زيرا نبود زيد يا نبود شريك البارى ربط چيزى به چيزى را استدعا نخواهد داشت.
متن
ونظيرتها القضايا السالبة، كقولنا: ليس الانسان بحجر فلا عدم رابطاً فيها إلاّ بحسب الاعتبار الذهنى.
در قضاياى سالبه نيز عدم، رابط قرار نمى گيرد
ترجمه
نظير قضاياى موجبه معدوله، قضاياى سالبه مى ماند، مانند «انسان حجر نيست». در اين سنخ قضايا نيز عدم، رابط قرار نمى گيرد، مگر به حسب اعتبار ذهنى.
شرح
فرق بين قضاياى موجبه معدوله و سالبه اين است كه در قضاياى موجبه حكم به ايجاب وجود دارد، ولى در قضاياى سالبه سلب الحكم و سلب الربط وجود دارد. در سوالب بر خلاف موجبات، محمول از موضوع سلب مى شود. پس اساساً ربطى در ميان نيست، مگر آنكه ذهن همين سلب الربط را عدم رابط بداند و براى سلب ربط اعتبار وجود كند و آن را چيزى بپندارد. همانطور كه براى عدم العلة فرض ثبوت مى كرد و آن را علت براى عدم معلول فرض مى كرد و نامش را علت عدمى مى گذاشت. در اينجا نيز سلب الربط را ربط سلبى فرض كند و نامش را عدم رابط بگذارد.
شباهت قضاياى سالبه و موجبه معدوله از اين جهت هست كه همانطور كه عدم در موجبات، رابط نمى شدند در اينجا نيز نمى شوند، مگر اينكه در سوالب مى توان براى سلب محمول از موضوع، اعتبار ثبوتى كرد و نامش را عدم رابط گذارد. ولى در موجبات پس از فرض ثبوت براى يك يا دو طرف، رابط از سنخ وجود به ميان مى آيد نه از سنخ عدم.
ونظيرتها القضايا السالبة، كقولنا: ليس الانسان بحجر فلا عدم رابطاً فيها إلاّ بحسب الاعتبار الذهنى.
در قضاياى سالبه نيز عدم، رابط قرار نمى گيرد
ترجمه
نظير قضاياى موجبه معدوله، قضاياى سالبه مى ماند، مانند «انسان حجر نيست». در اين سنخ قضايا نيز عدم، رابط قرار نمى گيرد، مگر به حسب اعتبار ذهنى.
شرح
فرق بين قضاياى موجبه معدوله و سالبه اين است كه در قضاياى موجبه حكم به ايجاب وجود دارد، ولى در قضاياى سالبه سلب الحكم و سلب الربط وجود دارد. در سوالب بر خلاف موجبات، محمول از موضوع سلب مى شود. پس اساساً ربطى در ميان نيست، مگر آنكه ذهن همين سلب الربط را عدم رابط بداند و براى سلب ربط اعتبار وجود كند و آن را چيزى بپندارد. همانطور كه براى عدم العلة فرض ثبوت مى كرد و آن را علت براى عدم معلول فرض مى كرد و نامش را علت عدمى مى گذاشت. در اينجا نيز سلب الربط را ربط سلبى فرض كند و نامش را عدم رابط بگذارد.
شباهت قضاياى سالبه و موجبه معدوله از اين جهت هست كه همانطور كه عدم در موجبات، رابط نمى شدند در اينجا نيز نمى شوند، مگر اينكه در سوالب مى توان براى سلب محمول از موضوع، اعتبار ثبوتى كرد و نامش را عدم رابط گذارد. ولى در موجبات پس از فرض ثبوت براى يك يا دو طرف، رابط از سنخ وجود به ميان مى آيد نه از سنخ عدم.
متن
الخامس:أنّ الوجودات الرابطة لا ماهيّة لها، لأنّ المهيّات هى المقولة فى جواب ما هو، فهى مستقلّة بالمفهوميّة والوجودات الرابطة لا مفهوم لها مستقلا بالمفهوميّة.
از وجود رابط، ماهيت انتزاع نمى شود
ترجمه
براى وجودات رابط، ماهيتى نيست; چون ماهيات آنهايى هستند كه در جواب ما هو گفته مى شوند. پس ماهيات، مفاهيمى مستقلند، در حالى كه براى وجودات رابط، مفهوم مستقلى نيست.
شرح
ماهيات، مفاهيم مستقلى هستند كه آنها را از موجودات انتزاع مى كنيم. مثلا از يك موجود به نام انسان، حيوان ناطق را و از يك موجود ديگر به نام فرس، حيوان صاهل را واز موجودى ديگر مفهوم مستقل ديگرى انتزاع مى كنيم. ماهيات، مرزهاى وجودى موجوداتند، ولى از وجودهايى انتزاع مى شوند كه استقلالى در موجوديّت داشته باشند. حال اگر وجودى، استقلال در وجود نداشت، به عبارت ديگر وجود رابط بود، نمى توان از آن مفهوم مستقلى به نام ماهيت انتزاع كرد; زيرا ماهيت، خود يك مفهوم كامل و مستقل است و منتزع از يك منتزعٌ منه مستقل مى باشد.
از عبارت مولّف ـ ره ـ كه مى فرمايند: ماهيت از وجودات رابط انتزاع نمى شود، چنين توهم نشود كه ماهيت از «وجود بما انه وجود» انتزاع مى شود، پس چطور ايشان ماهيت را متنزع از وجودات مستقل دانسته اند؟ جواب آن است كه ماهيت از وجود انتزاع مى شود اما نه از وجود بما انه وجود»، بلكه به عنوان اينكه ماهيت مرزهاى وجودى يك موجودند و وجود، مُظهر ماهيت است. پس انتزاع ماهيت از وجود «بما انه وجودٌ مُظهر و مقِّومٌ للماهية» مى باشد; نه «بما ان الوجود وجود» تا اشكال شود چطور ماهيت از وجود انتزاع مى شود.(1)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ وجود نفسى ورابط را شرح دهيد.
2 ـ چراوجود رابط، جداى از طرفين نيست؟
3 ـ ظرف وجود رابط كجاست؟
4 ـ چرا ميان قضايايى كه مشتمل بر حمل اوّلى است، مانند «الانسان انسان» و
1 . ممكن است كسى بگويد: لازم نيست كه ماهيت در معنى و مفهوم، مستقل باشد. بلكه اگر در تقرر ما هوى غير مستقل بود باز در ماهيت بودن آن اختلالى لازم نمى آيد. و مثال بزند به مفهوم انحناء كه در تقرر ماهويش محتاج به مقدار، مى باشد; و بدون مقدار، استقلال و ماهيتى ندارد. پس اگر گفته شود ماهيت آن است كه مستقل در مفهوم باشد جاى تأمل دارد و چنين شرطى لازم نيست. فتأمل.
هليات بسيطه، مانند «الانسان موجود» وجود رابط در بين نيست؟
5 ـ چرا ميان أعدام، وجود رابط نيست؟
6 ـ چرا از وجود رابط، ماهيت انتزاع نمى شود؟
الفصل الثانى - فى كيفية اختلاف الوجود الرابط والمستقل
متن
هل الاختلاف بين الوجود المستقل والرابط اختلاف نوعىّ أو لا،(1) بمعنى أنّ الوجود الرابط وهو ذو معنىً تعلّقىّ هل يجوز أن ينسلخ عن هذا الشأن فيعود معنىً مستقلا بتوجيه الالتفات إليه مستقلا بعد ما كان ذا معنى حرفىٍّ او لا يجوز؟
اختلاف وجود مستقل و رابط چگونه اختلافى است؟
ترجمه
آيا اختلاف بين وجود مستقل و رابط اختلاف نوعى است، ـ يا نه ـ ؟ به اين معنا كه آيا مى شود وجود رابط در حالى كه معناى تعلقّى دارد، از اين حالت جدا شده و به سبب التفات مستقلى كه به او مى شود معناى مستقلى پيدا كند، پس از آنكه معناى حرفى و غير مستقل داشت، يا نمى شود؟
1 . مقصود از نوعيت، نوعى كه يكى از كليات خمس بوده و در قلمرو ماهيات مى باشد، نيست. بلكه مراد از نوع، تغاير و دوگانگى است; نه نوع اصطلاحى منطقى. زيرا نوع اصطلاحى صرفاً در محدوده ماهيات هست و در حوزه وجود و اقسام آن پا نمى گذارد.
شرح
اگر اختلاف وجود رابط و مستقل اختلاف نوعى باشد هيچ گاه وجود رابط از نوعيت خود دست بر نمى دارد و جاى خود را به نوع ديگرى نمى دهد. لذا هميشه وجود رابط، وجود رابط مانده و وجود مستقل، وجود مستقل مى ماند همانطور كه انسان هيچ گاه نوعيت خود را با انواع حيوانى، مانند فرس، بقر و غنم عوض نمى كند.
اما اگر اختلاف اين دو، اختلاف نوعى نباشد وجود رابط خواهد توانست از حالت غير مستقل بودن معزول شود و وجود استقلالى پيدا كند.
مولف(ره) مى فرمايد: حق، سخن دوم است. وجود رابط همچون معانى حرفيه ـ كه مى توان آنها را به چشم مستقل نگاه كرد و به آنها به عنوان كلمات مستقل التفات نمود ـ مى توان به عنوان مستقل عنايت كرد و آنها را وجود مستقل قرار داد. اگر حروف را مستقل لحاظ كنيم، خواهيم توانست آنها را مبتداء و خبر قرار دهيم. مثلا بگوييم «مِن» و«الى» براى ابتدا و انتها به كار مى روند. در حالى كه اگر «حرف» مانده بودند چنين كارى ممكن نبود.
1 ـ وجود نفسى ورابط را شرح دهيد.
2 ـ چراوجود رابط، جداى از طرفين نيست؟
3 ـ ظرف وجود رابط كجاست؟
4 ـ چرا ميان قضايايى كه مشتمل بر حمل اوّلى است، مانند «الانسان انسان» و
1 . ممكن است كسى بگويد: لازم نيست كه ماهيت در معنى و مفهوم، مستقل باشد. بلكه اگر در تقرر ما هوى غير مستقل بود باز در ماهيت بودن آن اختلالى لازم نمى آيد. و مثال بزند به مفهوم انحناء كه در تقرر ماهويش محتاج به مقدار، مى باشد; و بدون مقدار، استقلال و ماهيتى ندارد. پس اگر گفته شود ماهيت آن است كه مستقل در مفهوم باشد جاى تأمل دارد و چنين شرطى لازم نيست. فتأمل.
هليات بسيطه، مانند «الانسان موجود» وجود رابط در بين نيست؟
5 ـ چرا ميان أعدام، وجود رابط نيست؟
6 ـ چرا از وجود رابط، ماهيت انتزاع نمى شود؟
الفصل الثانى - فى كيفية اختلاف الوجود الرابط والمستقل
متن
هل الاختلاف بين الوجود المستقل والرابط اختلاف نوعىّ أو لا،(1) بمعنى أنّ الوجود الرابط وهو ذو معنىً تعلّقىّ هل يجوز أن ينسلخ عن هذا الشأن فيعود معنىً مستقلا بتوجيه الالتفات إليه مستقلا بعد ما كان ذا معنى حرفىٍّ او لا يجوز؟
اختلاف وجود مستقل و رابط چگونه اختلافى است؟
ترجمه
آيا اختلاف بين وجود مستقل و رابط اختلاف نوعى است، ـ يا نه ـ ؟ به اين معنا كه آيا مى شود وجود رابط در حالى كه معناى تعلقّى دارد، از اين حالت جدا شده و به سبب التفات مستقلى كه به او مى شود معناى مستقلى پيدا كند، پس از آنكه معناى حرفى و غير مستقل داشت، يا نمى شود؟
1 . مقصود از نوعيت، نوعى كه يكى از كليات خمس بوده و در قلمرو ماهيات مى باشد، نيست. بلكه مراد از نوع، تغاير و دوگانگى است; نه نوع اصطلاحى منطقى. زيرا نوع اصطلاحى صرفاً در محدوده ماهيات هست و در حوزه وجود و اقسام آن پا نمى گذارد.
شرح
اگر اختلاف وجود رابط و مستقل اختلاف نوعى باشد هيچ گاه وجود رابط از نوعيت خود دست بر نمى دارد و جاى خود را به نوع ديگرى نمى دهد. لذا هميشه وجود رابط، وجود رابط مانده و وجود مستقل، وجود مستقل مى ماند همانطور كه انسان هيچ گاه نوعيت خود را با انواع حيوانى، مانند فرس، بقر و غنم عوض نمى كند.
اما اگر اختلاف اين دو، اختلاف نوعى نباشد وجود رابط خواهد توانست از حالت غير مستقل بودن معزول شود و وجود استقلالى پيدا كند.
مولف(ره) مى فرمايد: حق، سخن دوم است. وجود رابط همچون معانى حرفيه ـ كه مى توان آنها را به چشم مستقل نگاه كرد و به آنها به عنوان كلمات مستقل التفات نمود ـ مى توان به عنوان مستقل عنايت كرد و آنها را وجود مستقل قرار داد. اگر حروف را مستقل لحاظ كنيم، خواهيم توانست آنها را مبتداء و خبر قرار دهيم. مثلا بگوييم «مِن» و«الى» براى ابتدا و انتها به كار مى روند. در حالى كه اگر «حرف» مانده بودند چنين كارى ممكن نبود.
 |
|
|
متن
الحقّ هو الثانى، لما سيأتى فى أبحاث العلّة والمعلول أنّ حاجه المعلول إلى العلّة مستقرة فى ذاته، ولازم ذلك أن يكون عين الحاجة وقائم الذات بوجود العلّة لا استقلال له دونها بوجه. ومقتضى ذلك أن يكون وجود كلّ معلول، سواء كان جوهراً أو عرضاً، موجوداً فى نفسه رابطاً بالنظر إلى علّته، وإن كان بالنظر إلى نفسه وبمقايسة بعضه إلى بعض جوهراً او عرضاً موجوداً فى نفسه.
فتقرر أنّ اختلاف الوجود الرابط والمستقل ليس اختلافاً نوعيّاً بأن لايقبل المفهوم غير المستقل الذى ينتزع من الرابط التبدّل إلى المفهوم المستقل المنتزع من المستقل.
ديدگاه مولف در مورد اختلاف وجود مستقل و رابط
ترجمه
حق، سخن دوم است (عدم اختلاف نوعى). به جهت آنكه در بحث علت و معلول خواهيم گفت كه نياز معلول به علت، در ذات معلول نهفته است. بدين معنا كه معلول، عين حاجت به علت و قائم به اوست و استقلالى بدون علت ندارد.
مقتضاى اين سخن اين است كه وجود هر معلول، خواه جوهر و خواه عرض، گرچه موجود فى نفسه و مستقل هست لكن در مقايسه با علتش وجود رابط به حساب مى آيد; اگرچه به خودى خود و درمقايسه بعضى با بعض ديگر موجود فى نفسه و مستقل مى باشد. از اينجا تثبيت مى گردد كه اختلاف وجود رابط و مستقل اختلاف نوعى به آن معنا كه مفهوم غير مستقلى كه از وجود رابط انتزاع مى شود و قابل تبديل به مفهوم مستقلى كه از وجود مستقل انتزاع مى گردد نباشد، نيست.
شرح
در بحث علت و معلول خواهد آمد كه نياز هر معلول به علتش در تار و پود وجود معلول نهفته، معلول به تمام ذات خود محتاج به علت است و استقلالى بدون علت ندارد. به عبارت ديگر وجود معلول در مقايسه با وجود علت، وجود رابط و غير مستقل است. در عين حال، معلول در رابطه با معلول ديگر خواه جوهر باشد يا عرض، مستقل بوده و وجود فى نفسه دارد.
از اينجا معلوم مى شود كه يك چيز مانند معلول به دو لحاظ و به دو ملاك هم وجود رابط است و هم وجود مستقل. نتيجه حاصل مى شود كه جمع عنوان رابط و مستقل به دو ملاك در يك وجود، امر ممكن بوده و اختلاف آنها نوعى و ذاتى نيست، بلكه بستگى به اعتبار مُعتبر دارد. اگر آن وجود را با علت خود مقايسه كند آن وجود، وجود رابط و غير مستقل است. و اگر با ساير وجودات مقايسه نمايد وجود مستقل است; خواه جوهر باشد يا عرض.
متن
ويتفرع على ما تقدّم امور: الأوّل: أنّ المفهوم فى استقلاله بالمفهوميّة وعدم استقلاله تابع لوجوده الذى ينتزع منه وليس له من نفسه إلاّ الابهام. فحدود الجواهر والاعراض ماهيات جوهريّة وعرضيّة بقياس بعضها إلى بعض وبالنظر إلى أنفسها وروابط وجودية بقياسها إلى المبدأ الأوّل تبارك وتعالى وهى فى أنفسها مع قطع النظر عن وجودها لا مستقلة ولا رابطة.
مفهوم در استقلال و عدم آن تابع وجود خود
ترجمه
از آنچه گذشت مطالبى تفريع مى گردد: اول آنكه مفهوم در استقلال و عدم استقلال، تابع وجودى است كه از آن انتزاع مى شود. و از پيش خود چيزى جز ابهام ندارد. پس حدود جواهر و اعراض، در مقايسه بعضى با بعض ديگر و با عنايت به خود آنها ماهيات جوهرى و عرضى محسوب مى شوند. و در مقايسه آنها با خداى تبارك و تعالى، روابط وجودى محسوب مى شوند. و آن مفاهيم با قطع نظر از وجود آنها نه مستقل هستند و نه رابط (بلكه محكوم به ابهام هستند).
شرح
ماهيات و مفاهيم در استقلال و عدم استقلال تابع وجوداتى هستند كه از آنها انتزاع مى گردند. اگر وجود آنها مانند وجود جوهرى يا عرضى، وجود فى نفسه و مستقل بود آن مفاهيم هم مستقلند. لذا آن مفاهيم را مى توان ماهيات ناميد; زيرا ماهيات مفاهيمى هستند كه استقلال مفهومى داشته باشند. و اگر وجود آنها مانند وجود روابط، غير مستقل بود آن مفاهيم نيز غيرمستقلند.
پس، مفاهيم جوهرى و عرضى وقتى ماهيات محسوب مى شوند كه وجودات آنها به لحاظ مستقل مورد عنايت واقع شوند. اما اگر وجودات آنها در رابطه با علت آنها مورد لحاظ قرارگيرد وجوداتشان روابط محسوب شده، مفاهيم انتزاعى از آنها ماهيات جوهرى و عرضى نخواهند بود. نتيجه مى گيريم كه مفاهيم انتزاع شده از وجودات، صرف نظر از وجود آنها نه محكوم به استقلالند نه محكوم به عدم استقلال، بلكه استقلال و عدم استقلالشان برگرفته از وجود آنهاست.
متن
الثانى: أنّ من الوجودات الرابطة ما يقوم بطرف واحد، كوجود المعلول بالقياس إلى علّته، كما أنّ منها ما يقوم بطرفين، كوجودات سائر النسب والاضافات.
قيام وجود رابط به يك يا دو طرف
ترجمه
دوم، پاره اى از وجودهاى رابط قائم به يك طرفند، مانند وجود معلول كه قائم به علت خود هست. و برخى ديگر قائم به دو طرف مى باشند، مانند وجودات ساير نسبتها و اضافه ها.
شرح
گفتيم وجود هر معلول در مقايسه با علت خود از آن جهت كه از خود، هيچ ندارد و هرچه دارد از علت خود هست وجود رابط و غير مستقل به شمار مى رود; لكن طرفى كه قائم به او هست علت او بوده كه يك طرفِ ربط مى باشد.
در ساير وجودهاى رابط دو طرف ربط، وجود دارد: يكى موضوع و ديگرى محمول; مانند «زيد قائم است» كه كلمه «است» وجود رابط بين زيد و قائم مى باشد.
متن
الثالث: أنّ نشأة الوجود لا تتضمّن إلاّ وجوداً واحداً مستقلاّ هو الواجب عزّ اسمه والباقى روابط ونسب وإضافات.
در عالم هستى فقط يك وجود مستقل، وجود دارد
ترجمه
سوم، در جهان هستى به جز يك موجود مستقل، موجود مستقل ديگرى نيست. او خداى متعال است. ساير موجودات هستى (در مقايسه با او) روابط و نسبتها و اضافات به شمار مى روند.
شرح
گفتيم وجود هر معلول در مقايسه با علت خود به ملاك عدم استقلالى كه دارد وجود رابط به شمار مى رود. و از آن جهت كه هستى، همه و همه، معلول ذات خداوند متعال است وجودهاى غير مستقل و رابط محسوب مى شوند، و جز ذات اقدس او در جهان، وجود مستقلى نيست. (بديهى است اين ديدگاه منافات ندارد با آنكه ما وجود معلولهاى هستى را ـ با قطع نظر از علت آنها ـ يكى را با ديگرى مقايسه كرده بعضى را به وجود رابط و بعضى را به وجود مستقل محكوم نماييم.)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ آيا اختلاف ميان وجود مستقل و رابط، اختلاف نوعى است يا نه، چرا؟
2 ـ اينكه مفاهيم در استقلال و عدم استقلال تابع وجود خود هستند، يعنى چه؟
3 ـ اقسام وجود رابط را بيان كنيد.
4 ـ نشأةٌ وجود، متضّمن چند وجود مستقل است.
الفصل الثالث - فى انقسام الوجود فى نفسه الى ما لنفسه وما لغيره
متن
ينقسم الموجود فى نفسه الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره. والمراد بكون وجود الشىء لغيره أن يكون وجوده فى نفسه ـ وهو الوجود الذى يطرد عن ماهيّته العدم ـ هو بعينه طارداً للعدم عن شىء آخر، لا لعدم ماهيّة ذلك الشىء الآخر وذاته وإلاّ كانت لموجود واحد ماهيّتان وهو محال، بل لعدم زائد على ماهيّتة وذاته له نوع من المقارنة له، كالعلم الذى يطرد بوجوده العدم عن ماهيّة نفسه، وهو بعينه يطرد الجهل الذى هو عدم مّا عن موضوعه.
تعريف وجود لغيره
ترجمه
موجود فى نفسه تقسيم مى شود به چيزى كه وجودش لنفسه باشد يا لغيره. مراد از وجود لغيره آن است كه وجود فى نفسه ـ كه وجودى است كه عدم را از حريم ماهيت خود طرد مى كند ـ بعينه طارد عدم از چيز ديگر نيز باشد; اما نه طارد عدم ماهيت آن چيز ديگر ـ كه در اينصورت لازم مى آيد براى يك وجود، دو ماهيت باشد و اين محال است ـ بلكه طارد عدمى باشد كه زايد بر ماهيت و ذات اوست. براى اين وجود، نوعى مقارنت و همراهى با آن موجود ديگر (موضوع) هست، مانند علمى كه وجود آن عدم آن را از ماهيتش طرد نموده و با همين وجود، جهلى را كه خود، عدم ديگرى است (عدم نعتى) از موضوعش طرد مى نمايد.
شرح
موجود مستقل و فى نفسه خود به دو قسم تقسيم مى شود: موجودى كه همچون جواهر، وجود لنفسه دارند موجوديتشان براى خودشان هست، نعت ديگرى نيستند، مانند وجود انسان، وجود فرس و وجود بقر. و موجودى كه وجودشان لغيره هست. يعنى نعت موجود ديگرى هستند و پيوسته در دامن موجود ديگر يافت مى شوند، كه آنها را عَرض مى ناميم.
أعراض گرچه وقتى كه در مقابل وجود رابط قرار بگيرند وجودهاى فى نفسه و مستقل محسوب مى شوند، مانند آنكه مى گوييم: «البياض موجود» يا «السواد موجود». ولى وقتى در مقايسه با جواهر قرار بگيرند استقلالى از خود ندارند و دايم در دامن جوهر و از شؤون وجودى آن به شمار مى روند. لذا مى گوييم وجود آنها «لغيره» هست.
اكنون مى گوييم: وجود أعراض در عين حال كه عدم را از حريم ماهيت اعراض طرد مى كند و به آن ماهيات، موجوديت مى بخشد، يك كار ديگر هم مى كند و آن اين است كه نعت موضوع خود هم واقع مى شود و عدم نعتى را از موضوع خود نيز طرد مى كند. مصنّف به «علم» مثال مى زنند. علم يكى از اعراض است; چون كيف و چگونگى نفس است.
الثالث: أنّ نشأة الوجود لا تتضمّن إلاّ وجوداً واحداً مستقلاّ هو الواجب عزّ اسمه والباقى روابط ونسب وإضافات.
در عالم هستى فقط يك وجود مستقل، وجود دارد
ترجمه
سوم، در جهان هستى به جز يك موجود مستقل، موجود مستقل ديگرى نيست. او خداى متعال است. ساير موجودات هستى (در مقايسه با او) روابط و نسبتها و اضافات به شمار مى روند.
شرح
گفتيم وجود هر معلول در مقايسه با علت خود به ملاك عدم استقلالى كه دارد وجود رابط به شمار مى رود. و از آن جهت كه هستى، همه و همه، معلول ذات خداوند متعال است وجودهاى غير مستقل و رابط محسوب مى شوند، و جز ذات اقدس او در جهان، وجود مستقلى نيست. (بديهى است اين ديدگاه منافات ندارد با آنكه ما وجود معلولهاى هستى را ـ با قطع نظر از علت آنها ـ يكى را با ديگرى مقايسه كرده بعضى را به وجود رابط و بعضى را به وجود مستقل محكوم نماييم.)
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ آيا اختلاف ميان وجود مستقل و رابط، اختلاف نوعى است يا نه، چرا؟
2 ـ اينكه مفاهيم در استقلال و عدم استقلال تابع وجود خود هستند، يعنى چه؟
3 ـ اقسام وجود رابط را بيان كنيد.
4 ـ نشأةٌ وجود، متضّمن چند وجود مستقل است.
الفصل الثالث - فى انقسام الوجود فى نفسه الى ما لنفسه وما لغيره
متن
ينقسم الموجود فى نفسه الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره. والمراد بكون وجود الشىء لغيره أن يكون وجوده فى نفسه ـ وهو الوجود الذى يطرد عن ماهيّته العدم ـ هو بعينه طارداً للعدم عن شىء آخر، لا لعدم ماهيّة ذلك الشىء الآخر وذاته وإلاّ كانت لموجود واحد ماهيّتان وهو محال، بل لعدم زائد على ماهيّتة وذاته له نوع من المقارنة له، كالعلم الذى يطرد بوجوده العدم عن ماهيّة نفسه، وهو بعينه يطرد الجهل الذى هو عدم مّا عن موضوعه.
تعريف وجود لغيره
ترجمه
موجود فى نفسه تقسيم مى شود به چيزى كه وجودش لنفسه باشد يا لغيره. مراد از وجود لغيره آن است كه وجود فى نفسه ـ كه وجودى است كه عدم را از حريم ماهيت خود طرد مى كند ـ بعينه طارد عدم از چيز ديگر نيز باشد; اما نه طارد عدم ماهيت آن چيز ديگر ـ كه در اينصورت لازم مى آيد براى يك وجود، دو ماهيت باشد و اين محال است ـ بلكه طارد عدمى باشد كه زايد بر ماهيت و ذات اوست. براى اين وجود، نوعى مقارنت و همراهى با آن موجود ديگر (موضوع) هست، مانند علمى كه وجود آن عدم آن را از ماهيتش طرد نموده و با همين وجود، جهلى را كه خود، عدم ديگرى است (عدم نعتى) از موضوعش طرد مى نمايد.
شرح
موجود مستقل و فى نفسه خود به دو قسم تقسيم مى شود: موجودى كه همچون جواهر، وجود لنفسه دارند موجوديتشان براى خودشان هست، نعت ديگرى نيستند، مانند وجود انسان، وجود فرس و وجود بقر. و موجودى كه وجودشان لغيره هست. يعنى نعت موجود ديگرى هستند و پيوسته در دامن موجود ديگر يافت مى شوند، كه آنها را عَرض مى ناميم.
أعراض گرچه وقتى كه در مقابل وجود رابط قرار بگيرند وجودهاى فى نفسه و مستقل محسوب مى شوند، مانند آنكه مى گوييم: «البياض موجود» يا «السواد موجود». ولى وقتى در مقايسه با جواهر قرار بگيرند استقلالى از خود ندارند و دايم در دامن جوهر و از شؤون وجودى آن به شمار مى روند. لذا مى گوييم وجود آنها «لغيره» هست.
اكنون مى گوييم: وجود أعراض در عين حال كه عدم را از حريم ماهيت اعراض طرد مى كند و به آن ماهيات، موجوديت مى بخشد، يك كار ديگر هم مى كند و آن اين است كه نعت موضوع خود هم واقع مى شود و عدم نعتى را از موضوع خود نيز طرد مى كند. مصنّف به «علم» مثال مى زنند. علم يكى از اعراض است; چون كيف و چگونگى نفس است.
حال، «وجود علم» عدم را از ماهيت علم طرد مى كند و به
ماهيت علم، موجوديت مى بخشد، در
عين آنكه به موضوع علم كه نفس آدمى باشد يك نعت هم مى دهد، كه
همان دانش باشد. در واقع، عدم علم را كه خود كَيفى محسوب مى شود از
نفس انسان طرد مى كند و به
جاى آن، علم را به نفس مى دهد. پس
وجود علم دو كار مى كند: يكى
به ماهيت علم، وجود بخشيد و ديگرى به ماهيتِ نفس انسان نعتى را اعطا كرد.
اشتباه نشود، وجود علم به ماهيت انسان، وجود نمى دهد; موجوديت انسان از ناحيه عَرَض كه علم باشد تأمين نمى شود، بلكه از ناحيه وجود خود انسان تأمين مى گردد. و اگر چنين بود كه وجود علم هم به ماهيت علم، موجوديت مى بخشيد و هم به ماهيت انسان، لازم مى آمد كه يك وجود دو ماهيت داشته باشد; يكى ماهيت علم و ديگرى ماهيت
اشتباه نشود، وجود علم به ماهيت انسان، وجود نمى دهد; موجوديت انسان از ناحيه عَرَض كه علم باشد تأمين نمى شود، بلكه از ناحيه وجود خود انسان تأمين مى گردد. و اگر چنين بود كه وجود علم هم به ماهيت علم، موجوديت مى بخشيد و هم به ماهيت انسان، لازم مى آمد كه يك وجود دو ماهيت داشته باشد; يكى ماهيت علم و ديگرى ماهيت
انسان. و اين محال است كه يك وجود دو ماهيت داشته باشد. (يا به عبارت ديگر دو
ماهيت، قائم به يك وجود باشد.)
* قوله: طارداً للعدم عن شىء آخر; يعنى علم طرد مى كند عدم علم را از موضوع خود كه انسان باشد.
* قوله: لالعدم ماهية ذلك الشىء الآخر; يعنى وجود علم طرد نمى كند عدم انسان را. عدم انسان را وجود خود انسان طرد مى كند. بلكه وجود علم، جهل را كه عدم علم است طرد مى كند.
* قوله: له نوع من المقارنه له; يعنى براى عرَض كه علم باشد مقارنت و همراهى با موضوع خود كه انسان باشد، حاصل است.
متن
والحجّة على تحقق هذا القسم ـ أعنى الوجود لغيره ـ وجودات الأعراض. فأنّ كلاّ منها، كما يطرد عن ماهيّة نفسه العدم، يطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته.وكذلك الصور النوعيّة المنطبعة، فإنّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها بل نقصاً جوهريّاً تكمل بطرده، وهو المراد بكون وجود الشىء لغيره وناعتاً. ويقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهيّة نفسه فحسب وهو الوجود لنفسه، كالأنواع التامّة الجوهريّة، كالانسان والفرس وغيرهما.
فتقرّر أنّ الوجود فى نفسه ينقسم إلى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره، وذلك هو المطلوب.
دليل بر وجود لغيره
ترجمه
دليل بر تحقق اين قسم يعنى وجود لغيره، وجودات أعراض است; زيرا هر يك از آنها همانطور كه از ماهيت خود، عدم را طرد مى كنند، نحوه عدمى را از موضوع خود كه آن عدم، زايد بر آن موضوع مى باشد طرد مى كنند.
همچنين، صورتهاى نوعيه اى كه قائم به ماده هستند آنها هم براى مواد خود حاصلند و به سبب اين حصول از مواد خويش، نه عدم ذاتى مواد را، بلكه نقص جوهرى مواد را ـ كه مواد با طرد اين نقص، تكميل مى شوند ـ طرد مى كنند. و مراد از اينكه گفته مى شود: «وجود عَرَض، نعت بخش و لغيره است» همين است.
مقابل وجود عَرَض، وجود لنفسه است كه فقط عدم را از حريم ماهيت خود طرد مى كند، مانند وجود انواع تامه جوهرى، چون انسان، فرس و غير اين دو.
از مطالب فوق، نتيجه حاصل مى شود كه وجود فى نفسه به وجود لنفسه و لغيره تقسيم مى شود، و مطلوب ما همين است.
شرح
دليل بر وجود لغيره وجودات أعراض است. وجود أعراض براى جواهر و در دامن آنهاست. گفتيم كه وجود أعراض همانطور كه عدم را از ماهيت خود دفع مى كنند، عدم نعتى را هم از موضوع خود دفع مى نمايند.
صور نوعيه هم نسبت به موادى كه در آنها منطبع و داخل مى شوند همانند اعراض هستند نسبت به جواهر. صور نوعيه هم به سبب وجود خود، عدم را از خود طرد و نقص را از موادّى كه در آنها داخل مى شوند، دفع مى نمايند. در واقع آنها هم به وجود خود، دو كار انجام مى دهند: يكى عدم ماهوى خود را دفع مى نمايند، و ديگر آن كه نقص جوهر را از مواد خود، طرد مى كنند.
از باب مثال، صورت نوعيّه يك ميز را مثال مى زنيم. واقعيت ميز را دو چيز تشكيل مى دهد: يكى چوبها كه ماده ميز هستند، و ديگر هيأت خاصى كه آن چوبها را به صورت ميز در مى آورد و به آن ماهيت ميز بودن داده و آن را از صندلى يا تخته سياه، جدا نموده است. ما از آن هيأت خاص كه قائم به آن چوبهاست و ميز را به وجود مى آورد، صورت نوعيّه ى منطبع در ماده تعبير مى كنيم. حال مى خواهيم بگوييم صورت نوعيّه ميز اگر از چوبها منها شوند و چوبها فرضاً هيچ شكل ديگر نوعى مانند هيأت صندلى يا
تخته سياه يا كمد يا غيره را نيز نداشته باشند، داراى يك نقص جوهرى هستند; چرا نقص جوهرى؟ زيرا جوهره چوب بدون يك شكل و هيأت، حال هر چه باشد، نمى تواند وجود داشته باشد. چوبها بالاخره بايد هيأتى ولو به صورت استوانه اى، كه تنه يك درخت را تشكيل مى دهد، داشته باشند. و محال است كه چوب بدون هيچ هيأتى تحقق پيدا كند.
پس، نقص چوبها يك نقص جوهرى است; يعنى در جوهره ذات آن رخنه كرده است. براى طرد اين نقص جوهرى نيازمند يك صورت نوعيّه، مانند آنكه آن چوب به صورت تنه يك درخت يا ميز يا صندلى يا تخته يا يك چيز ديگر باشد، هستيم تا به چوبها موجوديت بالفعل و متحصّل بدهد.
* قوله: طارداً للعدم عن شىء آخر; يعنى علم طرد مى كند عدم علم را از موضوع خود كه انسان باشد.
* قوله: لالعدم ماهية ذلك الشىء الآخر; يعنى وجود علم طرد نمى كند عدم انسان را. عدم انسان را وجود خود انسان طرد مى كند. بلكه وجود علم، جهل را كه عدم علم است طرد مى كند.
* قوله: له نوع من المقارنه له; يعنى براى عرَض كه علم باشد مقارنت و همراهى با موضوع خود كه انسان باشد، حاصل است.
متن
والحجّة على تحقق هذا القسم ـ أعنى الوجود لغيره ـ وجودات الأعراض. فأنّ كلاّ منها، كما يطرد عن ماهيّة نفسه العدم، يطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته.وكذلك الصور النوعيّة المنطبعة، فإنّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها بل نقصاً جوهريّاً تكمل بطرده، وهو المراد بكون وجود الشىء لغيره وناعتاً. ويقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهيّة نفسه فحسب وهو الوجود لنفسه، كالأنواع التامّة الجوهريّة، كالانسان والفرس وغيرهما.
فتقرّر أنّ الوجود فى نفسه ينقسم إلى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره، وذلك هو المطلوب.
دليل بر وجود لغيره
ترجمه
دليل بر تحقق اين قسم يعنى وجود لغيره، وجودات أعراض است; زيرا هر يك از آنها همانطور كه از ماهيت خود، عدم را طرد مى كنند، نحوه عدمى را از موضوع خود كه آن عدم، زايد بر آن موضوع مى باشد طرد مى كنند.
همچنين، صورتهاى نوعيه اى كه قائم به ماده هستند آنها هم براى مواد خود حاصلند و به سبب اين حصول از مواد خويش، نه عدم ذاتى مواد را، بلكه نقص جوهرى مواد را ـ كه مواد با طرد اين نقص، تكميل مى شوند ـ طرد مى كنند. و مراد از اينكه گفته مى شود: «وجود عَرَض، نعت بخش و لغيره است» همين است.
مقابل وجود عَرَض، وجود لنفسه است كه فقط عدم را از حريم ماهيت خود طرد مى كند، مانند وجود انواع تامه جوهرى، چون انسان، فرس و غير اين دو.
از مطالب فوق، نتيجه حاصل مى شود كه وجود فى نفسه به وجود لنفسه و لغيره تقسيم مى شود، و مطلوب ما همين است.
شرح
دليل بر وجود لغيره وجودات أعراض است. وجود أعراض براى جواهر و در دامن آنهاست. گفتيم كه وجود أعراض همانطور كه عدم را از ماهيت خود دفع مى كنند، عدم نعتى را هم از موضوع خود دفع مى نمايند.
صور نوعيه هم نسبت به موادى كه در آنها منطبع و داخل مى شوند همانند اعراض هستند نسبت به جواهر. صور نوعيه هم به سبب وجود خود، عدم را از خود طرد و نقص را از موادّى كه در آنها داخل مى شوند، دفع مى نمايند. در واقع آنها هم به وجود خود، دو كار انجام مى دهند: يكى عدم ماهوى خود را دفع مى نمايند، و ديگر آن كه نقص جوهر را از مواد خود، طرد مى كنند.
از باب مثال، صورت نوعيّه يك ميز را مثال مى زنيم. واقعيت ميز را دو چيز تشكيل مى دهد: يكى چوبها كه ماده ميز هستند، و ديگر هيأت خاصى كه آن چوبها را به صورت ميز در مى آورد و به آن ماهيت ميز بودن داده و آن را از صندلى يا تخته سياه، جدا نموده است. ما از آن هيأت خاص كه قائم به آن چوبهاست و ميز را به وجود مى آورد، صورت نوعيّه ى منطبع در ماده تعبير مى كنيم. حال مى خواهيم بگوييم صورت نوعيّه ميز اگر از چوبها منها شوند و چوبها فرضاً هيچ شكل ديگر نوعى مانند هيأت صندلى يا
تخته سياه يا كمد يا غيره را نيز نداشته باشند، داراى يك نقص جوهرى هستند; چرا نقص جوهرى؟ زيرا جوهره چوب بدون يك شكل و هيأت، حال هر چه باشد، نمى تواند وجود داشته باشد. چوبها بالاخره بايد هيأتى ولو به صورت استوانه اى، كه تنه يك درخت را تشكيل مى دهد، داشته باشند. و محال است كه چوب بدون هيچ هيأتى تحقق پيدا كند.
پس، نقص چوبها يك نقص جوهرى است; يعنى در جوهره ذات آن رخنه كرده است. براى طرد اين نقص جوهرى نيازمند يك صورت نوعيّه، مانند آنكه آن چوب به صورت تنه يك درخت يا ميز يا صندلى يا تخته يا يك چيز ديگر باشد، هستيم تا به چوبها موجوديت بالفعل و متحصّل بدهد.
آن حقيقت
را ما صورت نوعيه مى ناميم و
وجود آن را براى تحصّل دادن به مادّه اش لازم
مى دانيم. پس، صورت نوعيه علاوه بر آنكه با وجود خود،
عدم خود را طرد مى كند نقص
جوهرى مادّه خود را نيز طرد مى كند. شباهت
صورت نوعيه به اَعراض از اين جهت هست كه هر دو وجود لغيره دارند; أعراض براى جواهر
و طارد نقص آنهايند، صور نوعيه هم براى ماده و طارد نقص آنهايند.
نقطه مقابل وجود اعراض، وجود انواع جوهرى مانند وجود انسان و فرس و بقر هست، كه وجود اينها فقط عدم را از حريم ماهيت آنها طرد مى كند و بس، كه ما اينها را وجودات لنفسه مى ناميم.
نقطه مقابل وجود اعراض، وجود انواع جوهرى مانند وجود انسان و فرس و بقر هست، كه وجود اينها فقط عدم را از حريم ماهيت آنها طرد مى كند و بس، كه ما اينها را وجودات لنفسه مى ناميم.
متن
ويتبيّن بما مرّ أنّ وجود الأعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها،وكذلك وجود الصور المنطبعة غير مباينة لوجود موادّها.
عرض از مراتب وجود جوهر است
ترجمه
از آنچه گذشت آشكار مى شود كه وجود اعراض از شؤون وجودى جواهرى مى باشند كه موضوع آنهاست. همچنين وجود صور نوعيّه منطبعه، مباينتى با وجود مواد خود ندارد.
ويتبيّن بما مرّ أنّ وجود الأعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها،وكذلك وجود الصور المنطبعة غير مباينة لوجود موادّها.
عرض از مراتب وجود جوهر است
ترجمه
از آنچه گذشت آشكار مى شود كه وجود اعراض از شؤون وجودى جواهرى مى باشند كه موضوع آنهاست. همچنين وجود صور نوعيّه منطبعه، مباينتى با وجود مواد خود ندارد.
شرح
در اينكه وجود اعراض جداى از وجود جواهر بوده، دو وجود جداگانه هستند يا اينكه يك وجود بيش نيست لكن همان يك وجود، بالذات منسوب به جواهر بوده بالعرض منسوب به اعراض هست، ميان مشهور حكماى قبل از صدرالمتألهين و شخص ايشان اختلاف است.
مشهور مى گويند: در خارج، عرض و جوهر به دو وجود جداگانه يافت مى شوند، لكن وجود عرض تابع وجود جوهر است و تركيب اين دو، تركيب انضمامى است.
امّا صدرالمتألهين و اتباع او مى گويند: خير، مطلب چنين نيست. در خارج، عرض از جوهر جدا نبوده، وجودى وراى وجود آن ولو به نحو تابعيّت ندارد. بلكه عرض، شأنى از شؤون جوهر بوده، وجودش همان وجود جوهر است. لكن آن وجود واحد، بالذات منسوب به جوهر،و بالعرض منسوب به عرض مى باشد.
همانطور كه در خارج مباينتى ميان وجود ماده و صورت نيست و به وجود واحد، موجودند، وجود جوهر و عرض نيز اينگونه است. لكن عقل در ظرف تحليل، ميان وجود جوهر و عرض فرق مى گذارد و مى گويد: جوهر، وجود لنفسه دارد و عرض وجود لغيره. اما در خارج، يك وجود بيش نيست كه دو ماهيت جوهر و عرض، بدان موجود مى گردد. اين، نظير اتحاد عاقل و معقول مى ماند. در آنجا هم صدرا سخت پافشارى مى كند كه عاقل و معقول دو ماهيت متغاير دارند كه به وجود واحد موجود شده اند. بنابراين در خارج ميان آن دو به سبب وجود آنها تمايزى نمى افتد، بلكه تغاير آنها به سبب ماهيت آنهاست.
در اينكه وجود اعراض جداى از وجود جواهر بوده، دو وجود جداگانه هستند يا اينكه يك وجود بيش نيست لكن همان يك وجود، بالذات منسوب به جواهر بوده بالعرض منسوب به اعراض هست، ميان مشهور حكماى قبل از صدرالمتألهين و شخص ايشان اختلاف است.
مشهور مى گويند: در خارج، عرض و جوهر به دو وجود جداگانه يافت مى شوند، لكن وجود عرض تابع وجود جوهر است و تركيب اين دو، تركيب انضمامى است.
امّا صدرالمتألهين و اتباع او مى گويند: خير، مطلب چنين نيست. در خارج، عرض از جوهر جدا نبوده، وجودى وراى وجود آن ولو به نحو تابعيّت ندارد. بلكه عرض، شأنى از شؤون جوهر بوده، وجودش همان وجود جوهر است. لكن آن وجود واحد، بالذات منسوب به جوهر،و بالعرض منسوب به عرض مى باشد.
همانطور كه در خارج مباينتى ميان وجود ماده و صورت نيست و به وجود واحد، موجودند، وجود جوهر و عرض نيز اينگونه است. لكن عقل در ظرف تحليل، ميان وجود جوهر و عرض فرق مى گذارد و مى گويد: جوهر، وجود لنفسه دارد و عرض وجود لغيره. اما در خارج، يك وجود بيش نيست كه دو ماهيت جوهر و عرض، بدان موجود مى گردد. اين، نظير اتحاد عاقل و معقول مى ماند. در آنجا هم صدرا سخت پافشارى مى كند كه عاقل و معقول دو ماهيت متغاير دارند كه به وجود واحد موجود شده اند. بنابراين در خارج ميان آن دو به سبب وجود آنها تمايزى نمى افتد، بلكه تغاير آنها به سبب ماهيت آنهاست.
|
|
|
|
|
|
اشكال نشود كه چگونه دو ماهيت به وجود واحد، موجود
مى شوند; زيرا در جايى اين محال است كه نسبت وجود به
دو ماهيت، بالذات و مستقل باشد. اما در نحن فيه، وجود به ماهيت جوهرى نسبت بالذات
و به ماهيت عرضى نسبت بالعرض دارد. و در اين موارد، تحقق دو ماهيت به يك وجود، محال
نيست.
متن
ويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى أوصاف لموضوعاتها ليست بماهيّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود إنمّا يكون ماهيّة له إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم، والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه، مثلا وجود السواد فى نفسه يطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهيّته. وأمّا هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدماً لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهيّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
مفاهيم انتزاعى چه زمان، ماهيت به شمار مى روند؟
ترجمه
نيز از آنچه گذشت آشكار مى گردد: مفاهيمى كه از وجودات نعتى به هنگامى كه نعت موضوعات خود هستند انتزاع مى شود ماهيات براى اعراض نيستند، همانطور كه ماهيات براى موضوعات اعراض نيستند. دليل آن اين است كه مفهوم منتزع از وجود وقتى ماهيت براى آن وجود محسوب مى شود كه وجود منتزع عنه طرد كند از نفس آن مفهوم، عدم را. و وجود ناعت، طرد مى كند عدم را; امّا نه از مفهوم انتزاع شده از آن وجود نعتى (بلكه طرد مى كند عدم نعت موضوع را).
مثلا وجود سياهى فى نفسه طرد مى كند عدم را از نفس سياهى پس سياهى ماهيت آن محسوب مى شود. اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مى كند (يعنى وقتى لحاظ لغيره بودن و نعتى قرار گرفتن پيدا مى كند) نه عدم را از ماهيت سواد و نه از ماهيت جسمى كه موصوف اوست طرد مى كند، بلكه عدم را از صفتى طرد مى كند كه جسم، متصف به او و خارج از ذات اوست.
شرح
گفتيم وجود اعراض به دو لحاظ، عنوان مى پذيرند: يكى فى نفسه بودن و ديگرى لغيره بودن. وقتى وجود عرض به مفهومش كه از آن وجود انتزاع شده موجوديّت
مى بخشد آن مفهوم براى آن وجود، ماهيت محسوب مى شود. ولى وقتى نعتيّت به موضوع خود مى بخشد و اعتبار لغيره پيدا مى كند به اين ملاك، مفهومى كه از اين وجود انتزاع مى شود ماهيت به شمار نمى رود.
مؤلف مثال مى زنند به مفهوم سياهى كه از وجود سياه گرفته شده. اگر اين وجود اعتبار لنفسه پيدا كند و به اين مفهوم انتزاع شده از آن موجوديت ببخشد، به اين لحاظ اين مفهوم برايش ماهيت محسوب مى شود. اما اگر اين وجود اعتبار لغيره پيدا كند و به عبارت ديگر وجود نعتى براى موضوع خود شود، به اين لحاظ آن مفهوم انتزاع شده از اين وجود، ماهيت براى آن وجود محسوب نمى شود. و وجود نعتى نه عدم ماهيت سياه را و نه عدم ماهيت موضوع خود را كه جسم است طرد نمى كند، بلكه فقط عدم سياه بودن جسم را طرد كرده و جسم را اَسود قرار مى دهد.
نتيجه كلام آنكه: مفهومى كه از وجود عرض، مانند سياهى انتزاع مى شود به ملاك لنفسه بودن، ماهيت هست و به ملاك لغيره بودن، ماهيت به شمار نمى رود.
* قوله: لاعن نفس المفهوم المنتزع عنه; ضمير «عنه» به «الوجود الناعت» بر مى گردد.
* قوله: بل عن صفة يتصّف بها الجسم; صفتى كه جسم قبل از عروض سياهى بدان متصف است همان عدم سياهى است كه وجود سياهى، آن را بر مى دارد.
* قوله: خارجة عن ذاته; صفت عدم سياهى، خارج از جسم است. لذا گاهى جسم، سياه است و گاهى غير سياه.
مرحله سوم - فى انقسام الوجود الى ذهنى و خارجى و فيها فصل واحد
فصل - فى انقسام الوجود الى ذهنى وخارجى
متن
المعروف من مذهب الحكماء أنّ لهذه الماهيّات الموجودة فى الخارج المترتبة عليها آثارها وجوداً آخر لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها وإن ترتبت آثار اُخَر غير آثارها الخارجيّة. وهذا النحو من الوجود هو الذى نسمّيه «الوجودَ الذهنىّ» وهو علمنا بماهيّات الأشياء.
وجود ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به خارج
ترجمه
در نزد حكما، معروف است كه ماهياتى كه در خارج، موجود هستند و آثار خارجى بر آنها مترتب مى شود، وجود ديگرى هم دارند كه در آن وجود، آثار خارجى بر آنها مترتّب نمى شود، آثار ديگرى برآنها مترتب مى گردد. و اين وجود همان است كه ما آن را وجود ذهنى مى ناميم و همان علم ما به ماهيات اشياء هست.
متن
ويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى أوصاف لموضوعاتها ليست بماهيّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود إنمّا يكون ماهيّة له إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم، والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه، مثلا وجود السواد فى نفسه يطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهيّته. وأمّا هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدماً لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهيّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
مفاهيم انتزاعى چه زمان، ماهيت به شمار مى روند؟
ترجمه
نيز از آنچه گذشت آشكار مى گردد: مفاهيمى كه از وجودات نعتى به هنگامى كه نعت موضوعات خود هستند انتزاع مى شود ماهيات براى اعراض نيستند، همانطور كه ماهيات براى موضوعات اعراض نيستند. دليل آن اين است كه مفهوم منتزع از وجود وقتى ماهيت براى آن وجود محسوب مى شود كه وجود منتزع عنه طرد كند از نفس آن مفهوم، عدم را. و وجود ناعت، طرد مى كند عدم را; امّا نه از مفهوم انتزاع شده از آن وجود نعتى (بلكه طرد مى كند عدم نعت موضوع را).
مثلا وجود سياهى فى نفسه طرد مى كند عدم را از نفس سياهى پس سياهى ماهيت آن محسوب مى شود. اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مى كند (يعنى وقتى لحاظ لغيره بودن و نعتى قرار گرفتن پيدا مى كند) نه عدم را از ماهيت سواد و نه از ماهيت جسمى كه موصوف اوست طرد مى كند، بلكه عدم را از صفتى طرد مى كند كه جسم، متصف به او و خارج از ذات اوست.
شرح
گفتيم وجود اعراض به دو لحاظ، عنوان مى پذيرند: يكى فى نفسه بودن و ديگرى لغيره بودن. وقتى وجود عرض به مفهومش كه از آن وجود انتزاع شده موجوديّت
مى بخشد آن مفهوم براى آن وجود، ماهيت محسوب مى شود. ولى وقتى نعتيّت به موضوع خود مى بخشد و اعتبار لغيره پيدا مى كند به اين ملاك، مفهومى كه از اين وجود انتزاع مى شود ماهيت به شمار نمى رود.
مؤلف مثال مى زنند به مفهوم سياهى كه از وجود سياه گرفته شده. اگر اين وجود اعتبار لنفسه پيدا كند و به اين مفهوم انتزاع شده از آن موجوديت ببخشد، به اين لحاظ اين مفهوم برايش ماهيت محسوب مى شود. اما اگر اين وجود اعتبار لغيره پيدا كند و به عبارت ديگر وجود نعتى براى موضوع خود شود، به اين لحاظ آن مفهوم انتزاع شده از اين وجود، ماهيت براى آن وجود محسوب نمى شود. و وجود نعتى نه عدم ماهيت سياه را و نه عدم ماهيت موضوع خود را كه جسم است طرد نمى كند، بلكه فقط عدم سياه بودن جسم را طرد كرده و جسم را اَسود قرار مى دهد.
نتيجه كلام آنكه: مفهومى كه از وجود عرض، مانند سياهى انتزاع مى شود به ملاك لنفسه بودن، ماهيت هست و به ملاك لغيره بودن، ماهيت به شمار نمى رود.
* قوله: لاعن نفس المفهوم المنتزع عنه; ضمير «عنه» به «الوجود الناعت» بر مى گردد.
* قوله: بل عن صفة يتصّف بها الجسم; صفتى كه جسم قبل از عروض سياهى بدان متصف است همان عدم سياهى است كه وجود سياهى، آن را بر مى دارد.
* قوله: خارجة عن ذاته; صفت عدم سياهى، خارج از جسم است. لذا گاهى جسم، سياه است و گاهى غير سياه.
مرحله سوم - فى انقسام الوجود الى ذهنى و خارجى و فيها فصل واحد
فصل - فى انقسام الوجود الى ذهنى وخارجى
متن
المعروف من مذهب الحكماء أنّ لهذه الماهيّات الموجودة فى الخارج المترتبة عليها آثارها وجوداً آخر لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها وإن ترتبت آثار اُخَر غير آثارها الخارجيّة. وهذا النحو من الوجود هو الذى نسمّيه «الوجودَ الذهنىّ» وهو علمنا بماهيّات الأشياء.
وجود ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به خارج
ترجمه
در نزد حكما، معروف است كه ماهياتى كه در خارج، موجود هستند و آثار خارجى بر آنها مترتب مى شود، وجود ديگرى هم دارند كه در آن وجود، آثار خارجى بر آنها مترتّب نمى شود، آثار ديگرى برآنها مترتب مى گردد. و اين وجود همان است كه ما آن را وجود ذهنى مى ناميم و همان علم ما به ماهيات اشياء هست.
شرح
يكى از مسائلى كه از دير باز مورد بحث فلاسفه بوده است، اين است كه چه چيز ملاك علم ما به جهان خارج مى شود. به عبارت ديگر كشف از حقايق براى بشر چگونه صورت مى گيرد. در اين زمينه نظريات گوناگونى ابراز شده است كه متعاقباً به آنها اشاره مى شود.
معروف ترين آنها بين فلاسفه عبارت است از تحقق ماهيات در ذهن بشر. همانگونه كه ماهيات در خارج، موجود مى شوند به وجود خارجى، در ذهن موجود مى شوند به وجود ذهنى; با اين تفاوت كه وجود ماهيات در خارج همراه با آثار خارجى است و وجود آنها در ذهن همراه با آثار ذهنى است. بر اين اساس، ماهيات دو ظرف تحقق دارند: يكى خارج و ديگرى ذهن.
تحقق ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به ماهيات و به جهان خارج مى باشد و به عبارت ديگر وجود ماهيات در ذهن، پل عبور ما به جهان خارج مى گردد. بشر از آنجا به موجودات خارجى همچون زمين و آسمان و درخت و سنگ، آگاه مى شود كه ماهيات اينها در ظرف ذهن همچون ظرف خارج، موجود مى گردد. تحقق ماهيات موجود خارجى در ذهن ما هم علم ما به ماهيات را تشكيل مى دهد و هم پل عبور شخص عالم مى شود به جهان خارج از ذهن خودش; و علم او به خارج را تشكيل مى دهد.
بحث درباره وجود ماهيات در ذهن به نام بحث «وجود ذهنى» نام گذارى شده است. اين بحث گرچه تحت اين عنوان در كلمات قدماى حكما تا قبل از فخر رازى و خواجه طوسى مطرح نبوده است، ولى كم و بيش در خلال كتب حكما موجود بوده است. اولين كسى كه اين بحث را تحت اين عنوان منعقد كرده است، فخر رازى در «مباحث المشرقيه» و خواجه طوسى در «تجريد» بوده است.
سپس در كلمات متأخرين، اين بحث جاى خود را در مباحث وجود باز كرده و پيرامون آن، مطالب فراوانى گفته شده است. دليل اينكه اين بحث را ذيل مباحث وجود مطرح كرده اند ـ با آنكه بحث وجود ذهنى را كه مربوط به علم و شناخت است، بايد در كيف نفسانى مطرح كرد ـ اين بوده است كه وجود به تقسيم اولى به وجود خارجى و وجود ذهنى تقسيم مى شود. لذا بحث وجود ذهنى در قلمرو مباحث وجود و تقسيمات اوليّه آن قرار مى گيرد. و به همين جهت، بحث آن را در ذيل مباحث وجود آورده اند.
متكلمان ـ كه پيوسته با نقد و ايرادهاى خود، عامل سعى و تلاش فلاسفه در
پاسخگويى به شبهات بوده اند ـ در باب وجود ذهنى هم ايرادات قابل ملاحظه اى وارد نموده اند. از جمله آن ايرادات اين است كه اگر ماهيات اشياء در ذهن ما پديد مى آيند بايد همان آثارى كه ماهيات در خارج دارند، مانند سوزانندگى براى آتش و سردى براى يخ، در ذهن ما هم داشته باشند; در حالى كه ندارند. از سوى ديگر، اجتماع ماهيت حار و ماهيت بارد در يك ظرف به نام ذهن اجتماع متضّادين است، و اين امر محالى است. اين اشكالات و امثال آن موجب شده است كه در اين باب نظريات ديگرى مطرح گردد، مانند نظريّه اَشْباح يا إضافه كه انشاء الله متعاقباً نقل مى شود.
متن
وأنكر الوجود الذهنىّ قوم، فذهب بعضهم إلى أنّ العلم إنّما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجىّ.
نظريّه اضافه
ترجمه
جماعتى، وجود ذهنى ماهيات را انكار كرده، قائل شده اند كه علم، نوعى اضافه است ميان نفس و معلوم خارجى.
شرح
گرچه معروف است كه نظريه اضافه را براى اولين بار فخر رازى در مباحث المشرقيه آورده، ولى قبل از او، نظريه اضافه را ابولحسن اشعرى با عنوان «تعلق» مطرح كرده است. و از آنجا كه فخر رازى، اشعرى مذهب بوده و نظريات ابوالحسن اشعرى را توجيه مى كرده است، نظر او را سامان داده، و تحت عنوان اضافه مطرح نموده است.
آنچه در مباحث المشرقيه مطرح است اين است كه علم عبارت است از اضافه بين عالم و معلوم ذهنى، كه سخن قابل فهم و قابل توجيهى است; نه بين عالم و معلوم خارجى، كه
[184]
سخن نادرستى است. اگر فخر همه جا اين نظريه را داشته باشد ايراداتى كه به نظريه اضافه وارد است بر نظر ايشان وارد نخواهد بود.
در هر حال، كسانى كه معتقدند علم انسان به واسطه اضافه اى ميان او و معلوم خارجى پديد مى آيد، در مقابل دو اشكالِ بى جواب قرار گرفته اند كه بزودى به آنها اشاره مى شود.
متن
وذهب بعضهم ـ ونسب إلى القدماء ـ أنّ الحاصل فى الذهن عند العلم بالأشياء أشباحُها المحاكية لها، كما يحاكى التمثال لذى التمثال مع مباينتهما ماهيّة.
نظريه اشباح
ترجمه
بعضى ـ منسوب است به قدما ـ معتقد بوده اند كه به هنگام علم به اشياء، آنچه در ذهن ما حاصل مى شود (خود ماهيات آنها نيست، بلكه) اشباحى است كه از آنها حكايت مى كند، مانند حكايتى كه عكس، از صاحب عكس مى كند. در حالى كه ماهيت حاكى و محكى با يكديگر مباين است.
شرح
نظريّه اشباح نظريه اى است كه كم و بيش امروز در بحث شناخت و ماهيت علم خصوصاً در فلسفه غرب مورد توجه هست. اين نظريه به قدما نيز نسبت داده شده است.(1)
1 . برخى از حاشيه نويسان، چون ميرسيد شريف در حاشيه بر «شرح بر حكمة العين» تأليف كاتبى، بعد از نقل عبارت قدما كه گفته اند: ـ علم عبارت است از تمثل حقيقت معلوم نزد عالم ـ نوشته اند: آيا مراد آنها همان حصول ماهيت معلوم است نزد عالم، يا حصول شبح معلوم است در پيش عالم. پس از اين ترديد، ترجيح مى دهد كه نظريّه قدما، حصول ماهيت معلوم بوده است; نه حصول شبح معلوم. از اين رو، نظريه شبح، قولى است كه شارح مقاصد و امثال آن به قدما نسبت داده اند.
يكى از مسائلى كه از دير باز مورد بحث فلاسفه بوده است، اين است كه چه چيز ملاك علم ما به جهان خارج مى شود. به عبارت ديگر كشف از حقايق براى بشر چگونه صورت مى گيرد. در اين زمينه نظريات گوناگونى ابراز شده است كه متعاقباً به آنها اشاره مى شود.
معروف ترين آنها بين فلاسفه عبارت است از تحقق ماهيات در ذهن بشر. همانگونه كه ماهيات در خارج، موجود مى شوند به وجود خارجى، در ذهن موجود مى شوند به وجود ذهنى; با اين تفاوت كه وجود ماهيات در خارج همراه با آثار خارجى است و وجود آنها در ذهن همراه با آثار ذهنى است. بر اين اساس، ماهيات دو ظرف تحقق دارند: يكى خارج و ديگرى ذهن.
تحقق ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به ماهيات و به جهان خارج مى باشد و به عبارت ديگر وجود ماهيات در ذهن، پل عبور ما به جهان خارج مى گردد. بشر از آنجا به موجودات خارجى همچون زمين و آسمان و درخت و سنگ، آگاه مى شود كه ماهيات اينها در ظرف ذهن همچون ظرف خارج، موجود مى گردد. تحقق ماهيات موجود خارجى در ذهن ما هم علم ما به ماهيات را تشكيل مى دهد و هم پل عبور شخص عالم مى شود به جهان خارج از ذهن خودش; و علم او به خارج را تشكيل مى دهد.
بحث درباره وجود ماهيات در ذهن به نام بحث «وجود ذهنى» نام گذارى شده است. اين بحث گرچه تحت اين عنوان در كلمات قدماى حكما تا قبل از فخر رازى و خواجه طوسى مطرح نبوده است، ولى كم و بيش در خلال كتب حكما موجود بوده است. اولين كسى كه اين بحث را تحت اين عنوان منعقد كرده است، فخر رازى در «مباحث المشرقيه» و خواجه طوسى در «تجريد» بوده است.
سپس در كلمات متأخرين، اين بحث جاى خود را در مباحث وجود باز كرده و پيرامون آن، مطالب فراوانى گفته شده است. دليل اينكه اين بحث را ذيل مباحث وجود مطرح كرده اند ـ با آنكه بحث وجود ذهنى را كه مربوط به علم و شناخت است، بايد در كيف نفسانى مطرح كرد ـ اين بوده است كه وجود به تقسيم اولى به وجود خارجى و وجود ذهنى تقسيم مى شود. لذا بحث وجود ذهنى در قلمرو مباحث وجود و تقسيمات اوليّه آن قرار مى گيرد. و به همين جهت، بحث آن را در ذيل مباحث وجود آورده اند.
متكلمان ـ كه پيوسته با نقد و ايرادهاى خود، عامل سعى و تلاش فلاسفه در
پاسخگويى به شبهات بوده اند ـ در باب وجود ذهنى هم ايرادات قابل ملاحظه اى وارد نموده اند. از جمله آن ايرادات اين است كه اگر ماهيات اشياء در ذهن ما پديد مى آيند بايد همان آثارى كه ماهيات در خارج دارند، مانند سوزانندگى براى آتش و سردى براى يخ، در ذهن ما هم داشته باشند; در حالى كه ندارند. از سوى ديگر، اجتماع ماهيت حار و ماهيت بارد در يك ظرف به نام ذهن اجتماع متضّادين است، و اين امر محالى است. اين اشكالات و امثال آن موجب شده است كه در اين باب نظريات ديگرى مطرح گردد، مانند نظريّه اَشْباح يا إضافه كه انشاء الله متعاقباً نقل مى شود.
متن
وأنكر الوجود الذهنىّ قوم، فذهب بعضهم إلى أنّ العلم إنّما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجىّ.
نظريّه اضافه
ترجمه
جماعتى، وجود ذهنى ماهيات را انكار كرده، قائل شده اند كه علم، نوعى اضافه است ميان نفس و معلوم خارجى.
شرح
گرچه معروف است كه نظريه اضافه را براى اولين بار فخر رازى در مباحث المشرقيه آورده، ولى قبل از او، نظريه اضافه را ابولحسن اشعرى با عنوان «تعلق» مطرح كرده است. و از آنجا كه فخر رازى، اشعرى مذهب بوده و نظريات ابوالحسن اشعرى را توجيه مى كرده است، نظر او را سامان داده، و تحت عنوان اضافه مطرح نموده است.
آنچه در مباحث المشرقيه مطرح است اين است كه علم عبارت است از اضافه بين عالم و معلوم ذهنى، كه سخن قابل فهم و قابل توجيهى است; نه بين عالم و معلوم خارجى، كه
[184]
سخن نادرستى است. اگر فخر همه جا اين نظريه را داشته باشد ايراداتى كه به نظريه اضافه وارد است بر نظر ايشان وارد نخواهد بود.
در هر حال، كسانى كه معتقدند علم انسان به واسطه اضافه اى ميان او و معلوم خارجى پديد مى آيد، در مقابل دو اشكالِ بى جواب قرار گرفته اند كه بزودى به آنها اشاره مى شود.
متن
وذهب بعضهم ـ ونسب إلى القدماء ـ أنّ الحاصل فى الذهن عند العلم بالأشياء أشباحُها المحاكية لها، كما يحاكى التمثال لذى التمثال مع مباينتهما ماهيّة.
نظريه اشباح
ترجمه
بعضى ـ منسوب است به قدما ـ معتقد بوده اند كه به هنگام علم به اشياء، آنچه در ذهن ما حاصل مى شود (خود ماهيات آنها نيست، بلكه) اشباحى است كه از آنها حكايت مى كند، مانند حكايتى كه عكس، از صاحب عكس مى كند. در حالى كه ماهيت حاكى و محكى با يكديگر مباين است.
شرح
نظريّه اشباح نظريه اى است كه كم و بيش امروز در بحث شناخت و ماهيت علم خصوصاً در فلسفه غرب مورد توجه هست. اين نظريه به قدما نيز نسبت داده شده است.(1)
1 . برخى از حاشيه نويسان، چون ميرسيد شريف در حاشيه بر «شرح بر حكمة العين» تأليف كاتبى، بعد از نقل عبارت قدما كه گفته اند: ـ علم عبارت است از تمثل حقيقت معلوم نزد عالم ـ نوشته اند: آيا مراد آنها همان حصول ماهيت معلوم است نزد عالم، يا حصول شبح معلوم است در پيش عالم. پس از اين ترديد، ترجيح مى دهد كه نظريّه قدما، حصول ماهيت معلوم بوده است; نه حصول شبح معلوم. از اين رو، نظريه شبح، قولى است كه شارح مقاصد و امثال آن به قدما نسبت داده اند.
ولى قدما چنين حرفى را نمى خواسته اند بگويند.
و اين نسبت، نسبت نادرستى است.
[185]
در نظريه اشباح، انشعابى هم وجود دارد. جمعى معتقدند كه اشباحى كه در ذهن ما مى آيد حكايت از خارج مى كند، مانند حكايتى كه عكس از صاحب خود مى كند. در عين حال كه از نظر ماهيت، اين شبح ذهنى با موجود خارجى تفاوت مى كند; زيرا عكس انسان مثلا ساكن است با آنكه خود او متحرك است، و نيز عكس انسان، حيوان ناطق نيست با آنكه خود او هست.
جمع ديگرى مانند قول بعد معتقدند كه اشباحِ موجود در ذهن، حكايت از خارج نمى كند.
وجه مشترك هر دو قول آن است كه در هر دو صورت، شبح ذهنى از نظر ماهيت با موجود خارجى متفاوت است. و همين نكته، فرق بين نظريه اضافه و شبح نيز هست; زيرا در نظريه اضافه آنچه نزد عالم حاصل مى شود دقيقاً عين معلوم خارجى است، بر خلاف نظريه شبح. بر اساس نظريه شبح آنچه در ذهن ما موجود مى شود، نمود ناقصى است از آنچه در بيرون وجود دارد، و از نظر ماهيت متفاوت.
بر اساس اين قول ـ قول به شبح ـ نقد و ايرادهاى ايده آليستها و سوفسطائى ها در مسأله علم و عدم انطباق ذهنيات ما با خارج ،جان مى گيرد. آنها مى گويند: علم ما از طريق حواس حاصل مى شود، و حواسّ خطا مى كنند. لذا در تطابق علوم ما با خارج ترديد روا مى دارند.
در حالى
كه اگر علوم ما با خارج، مطابق نباشند، اساس زندگى متزلزل مى شود; كسى
كه گرسنه است به جاى آنكه سراغ نان برود، سراغ آب مى رود و كسى
كه تشنه است به جاى آنكه سراغ آب برود به سراغ نان مى رود. آتش
به جاى خاك و خاك را به جاى آتش طلب مى كند و هكذا.
و به طور كلى نظام زندگى به هم مى خورد. بر
خلاف قول به وجود ماهيات خارجى در ذهن; زيرا بنابراين نظريه علوم ما همه و همه عبارت
از تحقق ذهنى همان ماهياتى است كه در خارج هستند و وجود ذهنى ماهيات، با ماهياتِ
[186]
[186]
موجود در خارج، هيچ تفاوتى نمى كنند و ماهيات در ذهن پل عبور ميان شخص عالم به جهان خارج مى گردد.
لذا بحث وجود ذهنىِ ماهيات علاوه بر آنكه نحوه تحقق علم را بيان مى كند ارزش واقع نمايى علم را نيز نشان مى دهد. بنابر اين نظريه، دانسته هاى ما برگرفته از خارج و مطابق با خارج مى باشند و از نظر انطباق، هيچ تفاوت ماهوى ندارند; بر خلاف نظريه شبح، كه ذهنيات ما را ماهيةً مباين با حقايق خارج مى داند; خواه آنكه حاكى از خارج باشند يا نباشند. از اين جهت، اعتبار علم از نظر واقع نمايى و كشف از خارج، زير سؤال مى رود و صحت انطباق ذهنيات ما با خارج، مخدوش مى شود.
متن
وقال آخرون بالاشباح مع المباينة وعدم المحاكاة ففيه خطأ من النفس غير أنّه خطأ منظم لا يختلّ به حياة الانسان، كما لو فرض إنسان يرى الحمرة خضرة دائماً فيرتّب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائماً.
نظريه دوم اشباح
ترجمه
جمع ديگرى نظريه اشباح را با اين تفصيل مى پذيرند كه ذهنيات ما علاوه بر تباينى كه با ماهيات خارجى دارند، حكايت از آنها هم نمى كنند. لذا نفس، پيوسته خطا مى كند، لكن خطاى منظمى كه اختلال در حيات انسان به وجود نمى آورد. چنانكه اگر فرض شود كه انسان قرمز را دايماً سبز مى بيند و آثار قرمزى را دايماً بر آن شىء سبز، مترتّب مى كند.
شرح
فاصله اين ديدگاه با نظريه سوفسطائى ها بسيار كم است. اين نظريه علاوه بر اعتقاد به تباين ذهنيات ما با آنچه در خارج است معتقد است كه ذهنيات ما حكايت از خارج نمى كنند. به عبارت ديگر علوم ما هيچ واقع نمايى ندارند. بدين سان، علوم ما ارزش واقع
[187]
نمايى خود را به طور كلى از دست مى دهند. و چون به اينها اشكال مى شود كه اگر صور ذهنى ما حاكى از خارج نيستند. بايستى نظم جامعه مختل شود، در پاسخ مى گويند: چون خطاى ذهن يك خطاى منظم و دايمى است اختلال در نظم جامعه پديدار نمى گردد. مثل آنكه انسانى قرمز را دايماً سبز مى بيند، لكن دايماً آثار قرمزى را برخلاف آنچه ديده، بر آن شىء سبز، مترتّب بداند (در حالى كه بايد آثار سبزى را بر آن شىءاى كه سبز پنداشته است، مترتب كند). و چون اين ترتيب اثر، ولو به خطا، دايمى و منظم است اختلالى در نظم جامعه پديد نمى آورد.
اشكال اين قول اين است كه اولا نظريه شبح با خارج، انطباق ندارد و تباين ماهوى با آن دارد، به دليل عدم حكايتگرى اش از بيرون ذهن. از اين رو، غلط است; زيرا ذهن آينه خارج است و بايد با خارج منطبق باشد. ثانياً برخلاف وجدان و فطرت آدمى است كه گفته شود، انسان پيوسته قرمز را سبز مى بيند و علاوه بر اين خطا، خطاى ديگرى هم به طور دايمى مرتكب مى شود كه آثار قرمزى را بر چيزى كه به خطا آن را سبز ديده و بار مى كند. بر اين اساس آدمى دايماً آب را آتش مى بيند و آسمان را زمين، و روز را شب. در ميان اقوال موجود در باب علم، اين قول از همه اقوال سخيف تر است.
متن
والبرهان على ثبوت الوجود الذهنى أنّا تتصوّر هذه الامور الموجودة فى الخارج ـ كالانسان والفرس مثلا ـ على نعت الكلّية والصرافة ونحكم عليها بذلك ولا نرتاب أنّ لمتصوّرنا هذا ثبوتاً مّا فى ظرف وجداننا وحكمنا عليه بذلك فهو موجود بوجود مّا. وإذ ليس بهذه النعوت موجوداً فى الخارج ـ لأنّه فيه على نعت الشخصيّة والاختلاط ـ فهو موجود فى ظرف آخر لا يترتب عليه فيه آثاره الخارجيّة ونسمّيه «الذهن».
[188]
دليل بر وجود ذهنى ماهيات
ترجمه
برهان بر وجود ذهنى ماهيات اين است كه: ما تصور مى كنيم امورى را كه در خارج هستند، مانند انسان و فرس، به وصف كليّت و صرافت. و حكم مى كنيم بر اين امور به كليّت و صرافت. و ترديدى نيست كه تصورات ما ثبوتى در ظرف وجدان ما دارند و ما بر اين متصورها حكم به ثبوت مى كنيم. پس معلوم مى شود كه آنها موجودند به وجود خاصى. و چون آنها به وصف كليّت و صرافت در خارج نيستند ـ زيرا آنچه در خارج است شخصى است (نه كلى) و مختلط (با ضمايم و عوارض) است ـ پس آنها در ظرف ديگرى كه آثار خارج در آن ظرف مترتب نيست، موجودند. و ما آن ظرف را ذهن مى ناميم.
|
|
|
|
|
|
شرح
يكى از براهينى كه بر وجود ماهيات در موطن ديگرى به نام ذهن، اقامه شده، وجود ماهيت كلى و ماهيت صِرف است. محقق سبزوارى در منظومه «كلّيت» و «صرافت» را دو دليل جداگانه قرار داده، ولى مؤلف فقيد (ره) اين دو را در يك دليل خلاصه نموده است.
مقصود از كليت، كلى منطقى است «و هو ما يصدق على كثيرين». آنچه در ظرف خارج، وجود دارد شخصى و جزئى است، مانند زيد و عمرو و بكر. «انسانِ كلى» در خارج يافت نمى شود. در حالى كه ما مى توانيم او را تصوّر كنيم. معلوم مى شود كه در ظرف ديگرى به نام ذهن، وجود دارد. و نيز معلوم مى شود كه ماهيات علاوه بر آنكه در خارج يافت مى شوند (به وصف جزئيت و شخصيت) در ذهن هم موجود مى شوند (به نحو كليّت)، كه تحقق ماهيات در ذهن، همان علم ما به خارج را تشكيل مى دهد و مطلوب ما در اين بحث، همين است.
قريب به بيان فوق، تحقق ماهيت به نحو صرافت است. آنچه از ماهيات در خارج، وجود دارند ماهيتهاى مختلطِ با عوارض و ضمايم هستند. مثلا بياض را ملاحظه مى كنيم كه همراه زمان و مكان و موضوع و ماده خود هست. در خارج، بياض در ضمن
[189]
پنبه و گچ و برف يافت مى شود; يعنى همراه با موضوعات مختلف، لكن «بياضِ صرف» را نمى توان در خارج پيدا نمود. در حالى كه ما مى توانيم البياض را به نحو صرف و خلوص تصوّر كنيم. پس در ظرف ديگرى غير از ظرف خارج به نام ظرف ذهن، موجود است.
متن
وأيضاً نتصوّر اموراً عدميّة غير موجودة فى الخارج، كالعدم المطلق والمعدوم المطلق واجتماع النقيضين وسائر المحالات فلها ثبوت مّا عندنا لاتصافها بأحكام ثبوتيّة، كتميّزها من غيرها وحضورها لنا بعد غيبتها عنّا وغير ذلك. وإذ ليس هو الثبوت الخارجىّ لأنّها معدومة فيه ففى الذهن.
دليل دوّم
ترجمه
و همچنين ما تصوّر مى كنيم امورى عدمى را كه در خارج، موجود نيستند، مانند عدم مطلق، معدوم مطلق، اجتماع نقيضين و ساير مُحالات. پس اينها ثبوتى نزد ما دارند; چون به احكام ثبوتى متصّفند، مانند تميّز اينها از غير خودشان و حضورشان پس از غيبتشان و احكامى ديگر. و چون اين ثبوت در خارج نيست ـ چون در خارج، معدومند ـ پس در ذهن مى باشد.
شرح
دليل دومى كه مؤلف فقيد (ره) بر وجود ذهنى مى آورند تصور معدومات است. و چون معدومات در خارج نيستند ـ مانند اجتماع ضدين، اجتماع نقيضين، شريك البارى و سلب الشىء عن نفسه ـ پس به هنگام تصور، در ظرف ديگرى به نام ذهن، موجودند. و به دليل آنكه در ذهن موجود هستند به احكام ثبوتى، مانند تمايز يكى از ديگرى، متصف مى شوند. مثلا مى گوييم: اجتماع ضدين متمايز ازاجتماع نقيضين است، يا مى گوييم: مفهوم شريك البارى كه از مفاهيم ممتنعة در خارج هست در نزد من حضور پيدا مى كند، پس از آنكه نبوده است. و اينها حكمهاى ثبوتى است، نياز به وجود موضوع دارد. و از آن
[190]
نظر كه موضوعشان در خارج نيست نتيجه مى گيريم كه در ذهن، موجود است.
اين دو دليل، در عين اثبات وجود ذهنى براى ماهيات، ردّ نظريّه اضافه نيز هست; زيرا وقتى ماهيت كلى و ماهيت صرف كه در خارج، وجود ندارند يا مفهومى كه در خارج، معدوم است تصور شد، چگونه ممكن است كه ميان عالم و معدوم خارجى، اضافه برقرار شود، در حالى كه طرف اضافه اى در خارج نيست تا به وسيله آن اضافه محقق شود.
عدم و معدوم گاهى مقيّد، تصور مى شود، مانند عدم زيد و عدم عمرو، در مقابل عدم مطلق; يعنى عدمى كه به مضاف اليهى اضافه نشود (يعنى العدم الكلى). و معدوم مقيّد، مانند شريك البارى و اجتماع ضدين و نقيضين، كه معدومهاى معينى هستند در مقابل معدوم مطلق، كه به موضوع و قيدى مقيد نمى شود (يعنى المعدوم الكلى).
متن
ولا نرتاب أنّ جميع ما نعقله من سنخ واحد، فالأشياء كما أنّ لها وجوداً فى الخارج ذا آثار خارجيّة لها وجود فى الذهن لا يترتب عليها فيه تلك الآثار الخارجيّة وإن ترتّبت عليها آثار اُخَر غير آثارها الخارجيّة الخاصّة.
وجود ذهنى ماهيات، آثارى خارجى ندارد
ترجمه
ترديدى نيست كه آنچه ما تعقّل مى كنيم همه از سنخ واحد هستند. نتيجه مى گيريم كه ماهيات همانطور كه وجودى در خارج داشته و آثارى بر آنها مترتب است، وجود ديگرى در ذهن دارند كه آثار خارجى بر آنها مترتب نيست; گرچه آثار وجود ذهنى بر آنها مترتب است.
شرح
قسمت اول اين فقره در مقام پاسخ به يك اشكال مقدر است. گويا مستشكل مى گويد: مثالهايى كه شما آورديد (كه عبارت بود از تصور ماهيت كلى و صرف و تصور عدم و معدوم) ادعا را در حد اين مثالها كه وجود خارجى ندارند و صرفاً در ذهن موجودند ثابت
[191]
مى كند، اما ادعّاى شما وسيع تر از اين مثالهاست. شما مى خواهيد وجود ذهنى را براى همه ماهيات اثبات كنيد.
مؤلف در پاسخ مى گويد: «ولا نرتاب ان جميع ما نعقله من سنخ واحد» چه ماهيات و مفاهيمى كه وجود خارجى ندارند، مانند مثالهاى فوق و چه آنها كه وجود خارجى دارند، همه و همه از سنخ واحد هستند و در اينكه ممكن است تصور شوند همه يكسان هستند. پس، ادعاى ما به نحو كلى اثبات مى شود.
اثبات نكته ديگرى كه به منزله نتيجه بحث است اينكه ماهيات، وجود ديگرى علاوه بر وجود خارجى دارند كه در آن ظرف وجودى آثار خارجى را با خود ندارند; گرچه آثار وجود ذهنى را با خود دارند. مثلا انسان در ذهن متصف به آثار خاص به خود، از قبيل كليّت و نوعيّت و صرافت مى شود، كه اين آثار را در خارج نمى توان يافت. متقابلا براى ماهيت در خارج، آثارى وجود دارد كه در ذهن نمى توان آن را يافت، مانند سوزانندگى براى آتش و برودت براى يخ. و اين دوگانگى آثار به دليل دوگانگى وجود اين ماهيات است.
و اگر اشكال شود كه اگر ماهيت در دوظرف خارج و ذهن يكسان است، پس بايد در هر دو جا آثار يكسانى داشته باشد. در جواب مى گوييم: ماهيت من حيث هى هى كه منشاء آثار نيست; زيرا امر اعتبارى است، و امر اعتبارى منشائيّت براى آثار ندارد، بلكه ماهيت موجود، منشاء آثار است. در واقع، آثار از آنِ وجود ماهيت است نه ماهيت من حيث هى هى، و چون وجود ماهيت يك بار خارجى است ديگر بار ذهنى، بر اساس دوگانگى وجود آن آثارش مختلف مى شود.
متن
ولو كان هذا الذى نعقله من الأشياء هو عين ما فى الخارج، كما يذهب إليه القائل بالاضافة، لم يكن تعقّل ما ليس فى الخارج كالعدم والمعدوم ولم يتحقق خطأ فى علم.
[192]
رد نظريه اضافه
ترجمه
اگر ـ چنانكه قائل به اضافه مى گويد ـ ماهياتى كه تعقل مى كنيم عين همان چيز باشد كه در خارج هست (به عين وجود و آثار آن )، هرگز تعقّل آنچه در خارج نيست، مانند عدم و معدوم ممكن نخواهد بود و خطاى در علم هم معنا نخواهد داشت.
شرح
قائل به اضافه مى گويد: علم عبارت است از اضافه اى ميان عالم و معلوم خارجى; و نه وجودِ ماهيت در ذهن. بر اين نظريه دو اشكال وارد است: اولا اگر چيزى وجود خارجى نداشت اضافه ميان شخص و آن چيز برقرار نخواهد گشت، طبعاً علم هم به آن تعلق نخواهد گرفت. مانند مفهوم عدم و معدوم، اجتماع ضدين، اجتماع نقيضين و بسيارى از امورات ذهنى.
و ثانياً خطاى در علم هم هرگز رخ نخواهد داد; زيرا هر جا علمى حاصل شود اضافه اى بين شخص عالم و شىء معلوم خارجى حاصل خواهد بود و پيوسته بين عالم و معلوم نسبت و اضافه وجود خواهد داشت. پس، موردى در علم پيدا نخواهد شد كه اشتباه نخواهد شد كه و اضافه بين عالم و معلوم برقرار نگردد. بنابراين، وقوع خطا در علم، منتفى خواهد بود; با آنكه در علوم خطاى فراوان وجود دارد.
متن
ولو كان الموجود فى الذهن شبحاً للأمر الخارجىّ نسبته إليه نسبة التمثال إلى ذى التمثال ارتفعت العينيّة من حيث الماهية ولزمت السفسطة لعَوْد علومنا جهالات. على أنّ فعليّة الانتقال من الحاكى إلى المحكىّ تتوقف على سبق علم بالمحكّى، والمفروض توقف العلم بالمحكىّ على الحكاية.
[193]
رد نظريه شبح
ترجمه
اگر آنچه كه موجود در ذهن است شبح موجود خارجى بوده و نسبتش به آن (يعنى به موجود خارجى) نسبت عكس به صاحب عكس باشد، عينيّت ماهوى بين صورت ذهنى و معلوم خارجى از بين خواهد رفت. از سوى ديگر سفسطه رخ خواهد نمود، به جهت آنكه علوم ما همه جهل خواهند بود. مضافاً به اينكه فعليّت انتقال از حاكى (شبح ذهنى) به محكى (موجود خارجى) توقف دارد بر سبق علم به محكى (موجود خارجى)، در حالى كه فرض بر آن است كه علم به محكى، توقف دارد بر حكايت حاكى از آن.
شرح
قائل به شبح چنين مى انديشد كه آنچه در ذهن حاصل مى شود تصوير كم رنگى از خارج است. شباهت صورت ذهنى با خارج همانند شباهت عكس جامد نسبت به صاحب عكس كه زنده و متحرك هست، مى باشد. گرچه عكس و صاحبش از بسيارى جهات، شبيه هم مى باشند، اما از جهات بسيارى هم از يكديگر بيگانه اند. مانند آنكه عكس، صامت است و صاحب عكس گوياست يا عكس، جامد است و صاحب عكس، متحرك يا عكس بى روح است و صاحب آن با روح و هكذا.
حال اگر قرار باشد موجود در ذهن تمام گوياى خارج نباشد عينيّت ذهن و خارج از بين خواهد رفت. و به دليل آنكه علوم ذهنى ما خارج را نشان نخواهند داد علوم ما جهل بوده و سفسطه و دروغ نمايى ذهن از خارج پيش خواهد آمد.
مضافاً به اينكه اگر حقيقةً آن اَشباح ذهنى از خارج حكايت كنند اشكال ديگرى كه همان دَوْر باشد رُخ خواهد نمود; زيرا انتقال از حاكى به مَحكى، متوقف بر سبق علم به مَحكى است; زيرا اگر انسان، علم به محكى نداشته باشد حاكى نمى تواند كه انسان را به مجهول مطلق برساند. پس بايد محكى را بشناسد تا حاكى بتواند از آن حكايت كند، در حالى كه طبق فرض، علم به محكى متوقف بر حكايت حاكى از اوست; زيرا فرض بر آن
[194]
است كه اين اشباح، اسباب حصول علم براى ما مى شوند و اينها هستند كه ما را به خارج مى رسانند. نتيجه اينكه حكايت حاكى از محكى، متوقف بر علم به محكى و علم به محكى، متوقف است به حصولِ حكايت حاكى. و اين، دورِ محال است.
دراينجا ممكن است ايراد شود كه همين اشكال در صورتى كه ما قائل به حصول ماهيات در ذهن هم باشيم وارد است; زيرا در آنجا هم ماهيات، حاكى از خارج مى باشند، در حالى كه حكايت از خارج اگر متوقف بر علم به خارج باشد و از طرف ديگر علم به خارج هم به سبب اين حكايت حاصل شود، اين خود دور است و محال. در پاسخ مى توان گفت كه: بنابر حصول ماهيات در ذهن، آنطور كه مشهور مى گويند مطلب از اين قرار هست كه ما ماهيت را گاهى به وجود ذهنى در ذهن مى يابيم
و گاهى آن را به وجود خارجى در خارج مى يابيم.
در حقيقت يك ماهيت است به دو نوع وجود. دو ماهيت نيست، كه يكى حاكى باشد و ديگرى
محكى. اين وجود ماهيت ذهنى است كه ما را به وجود ماهيّت خارجى «نه خود ماهيت
خارجى» منتقل مى كند. و
اگر در باب علم از اصطلاح حاكى و محكى كمك مى گيريم و
براى تقرير ذهن است و اين اصطلاح يك تعبير عرفى به شمار مى رود. و
در حقيقت، وجودِ ماهيت در ذهن ما را به وجود ماهيت در خارج سوق مى دهد.
مضافاً به اينكه مى توان در اصل اين اشكال خدشه وارد كرد; زيرا دور در جايى مطرح مى شود كه علم به محكى عنه متوقف بر علم به حكايت و علم به حكايت متوقف بر علم به محكىٌ عنه باشد. اما در باب علم گرچه علم به حكايت حاكى متوقف بر علم به محكى عنه هست، اما علم به محكى عنه متوقف بر علم به حكايت نيست، بلكه متوقف بر وجود حاكى و نفس حكايت است نه علم به آن. بنابراين اساساً دور مطرح نمى شود.
متن
ولو كان كل علم مُخطئاً فى الكشف عمّا ورائه لزمت السفسطة واَدّى إلى المناقضة فانّ كون كل علم مُخلصاً يستوجب أيضاً كون هذا العلم بالكليّة مُخلصاً
[195]
مضافاً به اينكه مى توان در اصل اين اشكال خدشه وارد كرد; زيرا دور در جايى مطرح مى شود كه علم به محكى عنه متوقف بر علم به حكايت و علم به حكايت متوقف بر علم به محكىٌ عنه باشد. اما در باب علم گرچه علم به حكايت حاكى متوقف بر علم به محكى عنه هست، اما علم به محكى عنه متوقف بر علم به حكايت نيست، بلكه متوقف بر وجود حاكى و نفس حكايت است نه علم به آن. بنابراين اساساً دور مطرح نمى شود.
متن
ولو كان كل علم مُخطئاً فى الكشف عمّا ورائه لزمت السفسطة واَدّى إلى المناقضة فانّ كون كل علم مُخلصاً يستوجب أيضاً كون هذا العلم بالكليّة مُخلصاً
[195]
فيكذب فيصدق نقيصة وهو كون بعض العلم مصيباً.
جوابى ديگر از نظريه دوم شبح
ترجمه
اگر علم، پيوسته در كشف حقايق، خطا كند سفسطه پيش مى آيد. و از سويى ديگر تناقض رخ مى نمايد; زيرا «خطا بودن هر علم» موجب آن است كه كليّت همين سخن هم خطا بوده مفادش دروغ باشد. ناگزير نقيضش كه بعضى از علوم، صحيح است صادق خواهد بود.
شرح
كسانى كه مى گويند علوم ذهنى ما مباين با حقايق خارجى هستند حال خواه قائل به شبح باشند يا نباشند با دو مشكل عمده روبرو هستند: يكى اينكه هيچ حقيقت علمى را نخواهند توانست مطابق با واقعيت خارجى دانسته آن را صحيح بدانند. نتيجه آنكه همه علوم آنها جهل بوده، سفسطه و پوچ گرايى بر انديشه بشر به جاى باورهاى صحيح، حاكم خواهد گشت. سفيد را سياه و آسمان را زمين و آتش را يخ خواهند ديد; چون براى هيچ يك از اين ماهيات، معانى مطابق با خارج معتقد نخواهد بود و ماهيات ذهنى، واقعيات مشخص خارجى را نشان نخواهند داد.
مشكل ديگر ايشان اين است كه ادعاى كلى آنها كه (هيچ علمى كاشفيت از خارج ندارد) ناصحيح خواهد بود; زيرا اگر اين ادعا كليّت داشته و صحيح باشد كليتش، شامل خودش هم خواهد شد و ناگزير خودش كاذب خواهد بود. وقتى مفاد ادعاى فوق، كاذب بود نقيضش كه موجبه جزئيه هست صادق خواهد بود، كه عبارت باشد از اينكه «پاره اى از علوم ما صحيح و صادقند». و اين جمله صادقه، ادعاى عدم مطابقت علوم با خارج را طرد خواهد نمود.
[196]
متن
فقد تحصّل أنّ للماهيّات وجوداً ذهنيّاً لا تترتب عليها فيه الآثار، كما أنّ لها وجوداً خارجياً تترتب عليها فيه الآثار وتبيّن بذلك انقسام الموجود إلى خارجىٍّ وذهنىٍّ.
نتيجه، اينكه علم به سبب تحقق وجود ذهنى ماهيات، حاصل مى شود.
ترجمه
روشن شد كه ماهيات، وجودى ذهنى دارند كه در آن نشأة آثار خارجى را ندارند، همانطور كه وجودى هم در خارج دارند كه بر آنها آثار خارجى مترتب است. و نيز روشن مى شود كه موجود، تقسيم مى شود به خارجى و ذهنى.
شرح
در اين فقره پس از ابطال نظرات مختلفى كه نحوه تحقق علم انسان به خارج را توجيه مى كرد، مانند نظريه اضافه و شبَح، به نتيجه گيرى مى پردازد و مى گويد: از مباحث گذشته آشكار مى گردد كه علم عبارت است از تحقق ماهيات در ذهن ما، همانگونه كه در خارج موجودند.
از سوى ديگر به جهت قرار دادن بحث وجود ذهنى در ميان مباحث وجود، اشاره مى كند و مى گويد: اينكه بحث وجود ذهنى را در ميان مباحث وجود، قرار داديم دليل آن اين است كه موجود به تقسيم اولى منقسم مى شود به موجود خارجى و موجود ذهنى. پس بايد اين بحث وجود ذهنى در خلال مباحث وجود مطرح باشد; گرچه از جهتى ديگر تناسب دارد كه در كَيف نفسانى در مبحث مَقولات عَرضى مطرح شود، چون علم، چگونگى و حالتى براى نفس است.
متن
وقد تبيّن بما مرّ امور: الأمر الأوّل: أنّ الماهيّة الذهنيّة غير داخلة ولا مندرجة تحت المقولة التى كانت داخلة تحتها وهى فى الخارج تترتب عليها آثارها وإنمّا
[197]
لها من المقولة مفهومها فقط. فالانسان الذهنّى وإن كان هو الجوهر الجسم النامى الحساس المتحرك بالارادة الناطق لكنّه ليس ماهيّة موجودة لا فى موضوع بما أنّه جوهر ولا ذا أبعاد ثلاثة بما أنّه جسم وهكذا فى سائر اجزاء حدّ الانسان. فليس له إلاّ مفاهيم ما فى حدّه من الأجناس والفصول من غير ترتّب الآثار الخارجيّة ونعنى بها الكمالات الأوّليّة والثانويّة، ولا معنى للدخول والاندراج تحت مقولة إلاّ ترتّب آثارها الخارجيّة، وإلاّ فلوكان مجرّد انطباق مفهوم المقولة على شىء كافياً فى اندراجه تحتها كانت المقولة نفسها مندرجة تحت نفسها لحملها على نفسها فكانت فرداً لنفسها. وهذا معنى قولهم: إنّ الجوهر الذهنىّ جوهر بالحمل الأوّلىّ لا بالحمل الشائع.
وامّا تقسيم المنطقيين الأفراد إلى ذهنيّة وخارجيّة فمبنىّ على المسامحة تسهيلا للتعليم.
ماهيات ذهنى، داخل در هيچ مقوله اى نيستند
ترجمه
از آنچه گذشت مطالبى آشكار مى شود:
مطلب اوّل: اينكه ماهيات ذهنى، داخل تحت هيچ مقوله اى از سلسله مقولاتى كه درخارج، تحت آن مندرج بوده اند، نمى شوند; زيرا بهره اين ماهيات ذهنى از مقوله در حد برخوردارى از مفهوم مقوله است (نه حقيقت آن). پس انسان ذهنى گرچه جوهر و جسم و نامى و حساس و متحرك بالارادة و ناطق هست، اما نه به عنوان يك مصداق از ماهيتى كه «موجود لافى موضوع» هست (يعنى مصداق جوهر) و نه به عنوان اينكه چون جسم است «صاحب ابعاد ثلاثه» هست و هكذا در ساير اجزاى انسان. پس براى انسان ذهنى بيش از مفاهيم اجناس و فصول كه در تعريف آن آورده مى شوند ـ آن هم بدون آثار آن ـ چيزى نيست. و مقصود ما از آثار، كمالات اولى و ثانوى است.
|
|
|
|
|
|
معنا ندارد كه ماهيتى داخل تحت مقوله باشد، مگر
آنكه آثار خارجى بر آن ماهيت مترتب باشد; وگرنه صِرف انطباق مفهوم مقوله اى بر يك
ماهيت اگر براى داخل كردن تحت آن مقوله كافى باشد، خود لفظ مقوله داخل در مقوله خواهد
بود، چون خود مقوله برخودش به حمل
[198]
اولى حمل مى گردد; طبعاً مى بايست لفظ مقوله، فردى و مصداقى از مقوله باشد (در حالى كه نيست). و اين همان چيزى است كه مى گويند: جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اولى و نه به حمل شايع.
بنابراين اگر مى بينيم كه منطقيون، افراد و مصاديق مقوله را به خارجى و ذهنى تقسيم نموده اند اين تقسيم، جهت تعليم متعلمان و مبنى بر مسامحه بوده است.
شرح
اولين نكته اى كه از مطالب گذشته روشن مى شود اين است كه ماهيات ذهنى زير پوشش مقوله اى كه در خارج، زير پوشش آن بودند، در نمى آيند. برخوردارى آنها از مقوله اى كه در خارج، داخل در تحت اويند، صرفاً در حد مفهوم مقوله بوده و از آن تجاوز نمى كند. مثلا وقتى ماهيت انسان را تصوّر مى كنيم و براى او اجزاى حدى مى آوريم و مى گوييم: «انسان عبارت است از جوهر و جسم نامى و حساس و متحرك بالاراده و ناطق» ماهيت انسان در ذهن حقيقتةً يك فرد از افراد جوهر نيست;
[198]
اولى حمل مى گردد; طبعاً مى بايست لفظ مقوله، فردى و مصداقى از مقوله باشد (در حالى كه نيست). و اين همان چيزى است كه مى گويند: جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اولى و نه به حمل شايع.
بنابراين اگر مى بينيم كه منطقيون، افراد و مصاديق مقوله را به خارجى و ذهنى تقسيم نموده اند اين تقسيم، جهت تعليم متعلمان و مبنى بر مسامحه بوده است.
شرح
اولين نكته اى كه از مطالب گذشته روشن مى شود اين است كه ماهيات ذهنى زير پوشش مقوله اى كه در خارج، زير پوشش آن بودند، در نمى آيند. برخوردارى آنها از مقوله اى كه در خارج، داخل در تحت اويند، صرفاً در حد مفهوم مقوله بوده و از آن تجاوز نمى كند. مثلا وقتى ماهيت انسان را تصوّر مى كنيم و براى او اجزاى حدى مى آوريم و مى گوييم: «انسان عبارت است از جوهر و جسم نامى و حساس و متحرك بالاراده و ناطق» ماهيت انسان در ذهن حقيقتةً يك فرد از افراد جوهر نيست;
زيرا جوهر آن است كه وقتى درخارج (خارج از ذهن)
يافت شد «لافى موضوع» يافت شود; ماهيت ذهنى كه بيرون از ذهن نيست تا مصداق و فرد
جوهر باشد. همچنين ماهيت انسان در ذهن را متصف مى كنيم به
اينكه جسم نامى است; يعنى مفهوم جسميّت و نموّ را دارد، نه اينكه ماهيت انسان در
ذهن هم ابعاد ثلاثه را كه ويژگى جسم است و نموّ را كه ويژگى نباتات است، داشته
باشد. همچنين وقتى مى گوييم:
جزء ماهيت انسان، تحرك بالاراده است; يعنى مفهوم حركت را دارد نه خود حركت را. و هكذا
بقيّه اجزاى تعريف براى انسان در حد مفاهيم براى او ثابتند، نه حقيقت و مصداق
آنها.
داخل بودن يك ماهيت، تحت يك مقوله مشروط به وجود خارجى آن ماهيت است و سپس ترتّب آثار آن ماهيت در ظرف خارج. و چون ماهيات ذهنى، واجد اين دو شرط نيستند ـ يعنى نه موجود در خارجند و نه آثار خارج بر آنها مترتب است ـ لذا در ذهن به طور حقيقى از مصاديق مقوله اى كه در خارج، تحت آن هستند، به شمار نمى آيند.
[199]
داخل بودن يك ماهيت، تحت يك مقوله مشروط به وجود خارجى آن ماهيت است و سپس ترتّب آثار آن ماهيت در ظرف خارج. و چون ماهيات ذهنى، واجد اين دو شرط نيستند ـ يعنى نه موجود در خارجند و نه آثار خارج بر آنها مترتب است ـ لذا در ذهن به طور حقيقى از مصاديق مقوله اى كه در خارج، تحت آن هستند، به شمار نمى آيند.
[199]
و اگر عنوان جوهريت را مثلا به ماهيتى كه در خارج، جوهر است بر آن ماهيت ـ كه در ذهن وجود پيدا كرده ـ اطلاق مى كنيم فقط عنوان و مفهوم جوهر را بر آن اطلاق كرده ايم; نه آنكه آن حقيقةً جوهر بوده فردى از افراد جوهر و مصداقى از مصاديقش به شمار رود.
لذا مى گوييم جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اولى، نه به حمل شايع. توضيح اينكه حمل اولى حمل مفهوم بر خودش هست. در اين نوع حمل از مرز مفاهيم تجاوز نمى كنيم و كارى به وجود و عدم آنها نداريم. و چون هر مفهومى خودش، خودش هست، مفهوم جوهر در ذهن جوهر است نه چيز ديگر. لذا انسانى كه جوهريت او در ذهن جوهريت مفهومى است نه مصداقى، جوهر است به حمل اولى. اما اگر بخواهى انسان را حقيقتةً جوهر بيابى و برخوردارى او را از جوهريت، نه در حد مفهوم بلكه در حد واقعيت مصداقى بيابى، بايد او را به خارج از ذهن منتقل كنى. و به عبارت ديگر بايد او را به حمل شايع كه حمل مصداقى است (و پاى وجود در ميان است و از مرز حمل مفهومى تجاوز مى كند) ملاحظه كنى و او را در خارج، مصداق جوهر بيابى.
از اينجا اين نكته نيز روشن مى شود كه اگر منطقيون افراد و مصاديق ماهيت را ـ كه ملاك حمل شايع است ـ به دو قسم ذهنى و خارجى تقسيم مى كنند و مى گويند فردى از ماهيتِ جوهر، در ذهن است و فرد ديگرى از آن در خارج، اين تقسيم بر اساس مسامحه صورت گرفته است; والا آنچه از ماهيت در ذهن موجود مى شود، فرد و مصداق واقعى ماهيت جوهرى نيست و آثار ماهيت جوهرى بر آن مترتب نمى گردد. و اين امر به جهت سهولت در تقسيم و تعليم صورت گرفته است; وگرنه فردِ مقوله صرفاً در خارج، موجود مى شود نه در ذهن.
* قوله: والا فلو كان مجرد انطباق مفهوم المقوله على شىء كافيا فى اندارجه الخ; يعنى اگر صِرف اطلاق مفهوم جوهر بر انسان مثلا او را داخل در مقوله جوهر كند انطباق مفهوم مقوله بر مقوله به حمل اولى (المقوله مقولةٌ) به طريق اَولى بايد مفهوم مقوله را داخل در
[200]
مقوله كند و اين مفهوم يكى از مصاديق مقولات باشد. در حالى كه چنين نيست.
ـ قوله: ونعنى بها الكمالات الاوليه و الثانويه...;(1) مراد از كمالات اوليه فصول و مراد از كمالات ثانويه اعراضى چون علم و قدرت ـ كه اكتسابى هستند و كمال انسان محسوب مى شوند ـ مى باشد. بنابراين، ضمير در «نعنى بها» به آثار بر مى گردد; حال يا آن آثار ذات جوهرى هستند، مانند فصول يا ذات عرضى، مانند اعراض.
متن
ويندفع بما مرّ اشكال أوردوه على القول بالوجود الذهنّى، وهو أنّ الذاتيّات منحفظة على القول بالوجود الذهنّى، فاذا تعقلنا الجوهر كان جوهراً نظراً إلى انحفاظ الذاتيّات، وهو بعينه عَرَض، لقيامه بالنفس قيام العرض بموضوعه، فكان جوهراً وعرضاً بعينه. واستحالته ظاهرة.
اشكال اجتماع جوهر و عرض
ترجمه
به آنچه گذشت مندفع مى شود اشكالى را كه بر نظريّه وجود ذهنى كرده اند. و آن اين است كه بنا بر قول به وجود ذهنى، ذاتيات يك ماهيت در ذهن، محفوظ مى ماند. وقتى جوهر را تعقل كنيم با توجه به محفوظ بودن ذاتيات او، جوهريت او هم بايد محفوظ بماند. در حالى كه اين جوهر با حفظ جوهر بودن، به دليل قيامش به نَفْس، عرَض هم هست; مانند قيام هر عرضى به موضوعش. نتيجه آنكه او در عين جوهريت، عرَض هم خواهد بود و محال بودن آن بديهى است.
1 . مؤلف، كمالات اوّليّة را به صور نوعيّه و كمالات ثانويّه را به اعراض و اوصاف خارج از جسم معنا مى كند. فصل پنجم از مرحله ششم، ص 99، س 3. [201]
شرح
مستشكل مى گويد: قائلين به وجود ذهنى مى گويند ماهيت خارجى بدون هيچ گونه تغييرى در ذات و ذاتياتش وارد ذهن مى شود. لذا اگر در خارج، جوهر است به هنگام ورودش به ذهن هم بايد جوهريتش محفوظ بماند. فى المثل، اگر انسان را كه يك ماهيت جوهرى است تصور كرديم به حكم آنكه در خارج، جوهر است در ذهن هم جوهر خواهد ماند. از سوى ديگر با توجه به اينكه وجودِ ماهيت در ذهن، علم آدمى است و علم عالم، قائم به نفس اوست (همچون ساير أعراض كه قائم به موضوعات خود هستند)
عرَضَ
خواهد بود. در اينجا لازم خواهد آمد كه ماهيت واحدة هم جوهر باشد و هم عرَض. و اين
محال است; زيرا اجتماع دو مقوله متباين در يك ماهيت، امر نا معقولى است و موجب مى شود كه
جوهر كه ماهيت مستقل و عرَض كه ماهيت غير مستقل است با هم اجتماع كنند. و در نتيجه،
وصف استقلال و عدم آن در يك ماهيت، جمع گردند. اجتماع وصف استقلال و عدم آن در
ماهيت واحده اجتماع متناقضين مى باشد. اين
همان اشكالى است كه حكيم سبزوارى در شعر خود آورده است: «فجوهرٌ
مع عَرَض كيف اجتمع».
متن
وجه الاندفاع أنّ المستحيل كون شىء واحد جوهراً وعرضاً معاً بالحمل الشائع، والجوهر المعقول جوهر بالحمل الأوّلىّ وعرض بالحمل الشائع، فلا استحالة.
پاسخ اشكال
ترجمه
آنچه محال است آن است كه شىء واحد به حمل شايع، هم جوهر باشد هم عرض. اما جوهر ذهنى به حمل اولى، جوهر است و به حمل شايع، عرض. پس محالى پيش نخواهد آمد.
[202]
متن
وجه الاندفاع أنّ المستحيل كون شىء واحد جوهراً وعرضاً معاً بالحمل الشائع، والجوهر المعقول جوهر بالحمل الأوّلىّ وعرض بالحمل الشائع، فلا استحالة.
پاسخ اشكال
ترجمه
آنچه محال است آن است كه شىء واحد به حمل شايع، هم جوهر باشد هم عرض. اما جوهر ذهنى به حمل اولى، جوهر است و به حمل شايع، عرض. پس محالى پيش نخواهد آمد.
[202]
شرح
مسأله اختلاف حمل اولى و حمل شايع مسأله اى است كه گره گشاى بسيارى ازمشكلات فلسفى است. قبل از صدرالمتألهين شروط لازم در تناقض را هشت وحدت مى دانستند، ولى صدرالمتألهين علاوه بر وَحَدات ثمانيه وحدت حمل را هم به آنها افزود. يعنى اگر در جايى تناقض بخواهد، تحقق پيدا كند علاوه بر وحدات ثمانيه بايد وحدت حمل هم موجود باشد. بدين معنا كه اگر يكى از دو نقيض به حمل اولى و ديگرى به حمل شايع موجود بود، تناقض محقق نخواهد شد. فى المثل، در ما نحن فيه جوهرِ معقول و متصوّر، در ذهن مانند انسان، به حمل اولى، جوهر خواهد بود و به حمل شايع، عَرَض. پس به دليل دوگانگى حمل، اجتماع مقولتَين در ماهيت واحده پيش نخواهد آمد.
توضيح اين كه: در حمل اولى همانطور كه گفتيم حمل مفهوم بر مفهوم است (اتحاد دو مفهوم) و عنايتى به وجود و عدم آن مفهوم نيست. در اين حمل فقط مى خواهيم محمول را عين موضوع از نظر معنا و مفهوم بدانيم و انفكاك آن دو را محال، مانند «الانسان انسان» و «الجوهر جوهر». بديهى است كه وقتى ماهيت جوهر ذهنى را ـ كه بهره آن از جوهريّت در نام و اسم است و نه بيشتر ـ تصور كرديم، خوب به حمل اولى ـ كه حمل مفهوم بر مفهوم است و بنابراين حمل، هر چيزى خودش، خودش هست نه غير آن ـ جوهر ذهنى هم جوهر است نه غير آن.
اما به حمل شايع كه عبارت باشد از اتحاد دو مفهوم متغاير در مرتبه وجود آن جوهر معقول، چون قائم به نفس و به عنوان عرَض موجود است، عرض خواهد بود. پس مى توانيم بگوييم «الجوهر الذهنى عرضٌ». و اين جمله، حمل شايع است; يعنى دو مفهوم متغاير را در مقام وجود، متحد كرده است. موضوع و محمولى كه هر كدام معناى خاص به خود را دارند با هم وجوداً يكى شده اند.
بر اساس توضيحات فوق اگر يك ماهيت به اعتبار يكى از دو حمل، جوهر و به اعتبار حمل ديگر، عرَض شد، محالى رخ نخواهد داد. و با اين جواب (دوگانگى حمل) ساير اشكالاتى را كه متعاقباً مطرح مى كند دفع خواهند كرد.
[203]
متن
وإشكال ثان، وهو أنّ لازم القول بالوجود الذهنىّ أن يكون الجوهر المعقول جوهراً نظراً إلى انحفاظ الذاتيّات، والعلم عندهم من الكيفيّات النفسانيّة، فالمعقول من الجوهر مندرج تحت مقولة الجوهر وتحت مقولة الكيف. وهو محال، لأدائه إلى تناقض الذات لكون المقولات متباينة بتمام الذات. وكذا إذا تعقلنا الكمّ ـ مثلا ـ كانت الصورة المعقولة مندرجة تحت مقولتى الكمّ والكيف معاً، وهو محال. وكذا إذا تعقلنا الكيف المبصر ـ مثلا ـ كان مندرجاً تحت نوعين من مقولة الكيف وهما الكيف المحسوس والكيف النفسانىّ.
وجه الاندفاع أنّه كيف نفسانىّ بالحمل الشائع، فهو مندرج تحته. وأمّا غيره من المقولات او أنواعها فمحمول عليه بالحمل الأوّلىّ، وليس ذلك من الاندراج فى شىء.
اشكال دوم، اجتماع جوهر و كيف
ترجمه
اشكال دوم اين است كه لازمه قول به وجود ذهنى ماهيات، اين است كه جوهر ذهنى ـ با توجه به محفوظ بودن ذاتيات آن ـ جوهر باشد. از سوى ديگر علم، نزد حكما عبارت است از كيف نفسانى. پس، جوهر ذهنى به حكم آنكه جوهر است از يكسو تحت مقوله جوهر و از سوى ديگر به حكم آنكه علم ماست تحت مقول كيف در خواهد آمد، و اين محال است; زيرا از آن نظر كه مقولات به تمام ذات با يكديگر تباين دارند، منتهى به تناقض در يك ماهيت مى شود.
مثال ديگر، وقتى ما تعقل مى كنيم كَم را مثلا، ماهيت كَمْ به حكم آنكه كم است، تحت مقوله كم و به حكم آنكه علم ماست تحت مقوله كيف درخواهد آمد.
همچنين وقتى ما كيف مبصر را (مانند رنگها) تعقّل مى كنيم به حكم كيف محسوس بودن تحت كيف محسوس و به حكم علم بودن تحت كيف نفسانى درمى آيند.
وجه دفع همه اين اشكالات به اين بيان هست كه كيف نفسانى بودن همه اين مثالها، به حمل شايع است. و اما غير از كيف نفسانى ـ از عناوين و مقولات ديگرى كه اين مثالها به آنها معنون
[204]
مى شوند ـ به حمل اولى مى باشند. و حمل اولى، آنها را به طور حقيقى مندرج تحت آن مقولات نمى كند.
شرح
اين اشكال و اشكالات تالى با اشكال اول قريب المأخذ مى باشند و پاسخ هم در همه يكى است. در اينجا اشكال اين است كه به حكم محفوظ بودن ذاتيات ماهيات ذهنى در ذهن، ماهيت جوهرى را چون انسان و فرس و بقر تصور كرديم، در ذهن هم جوهريت آنها محفوظ مى ماند. و از سوى ديگر به حكم آن كه وجود ذهنى اين ماهيات، علم ما را تشكيل مى دهند و علم، كيف نفسانى است، اينها مندرج تحت مقوله كيف مى شوند. حال، چگونه ممكن است يك ماهيت هم مندرج تحت جوهر باشد، هم مندرج تحت كيف؟
همچنين اگر «كم» را تصور كرديم از يك سو به حكم محفوظ بودن ذاتيات ماهيت ذهنى، كم است و از سوى ديگر به حكم آن كه علم ما واقع مى شود كيف نفسانى است; اجتماع اين دو نشايد.
همين طور در مثال ديگر، اگر كيف محسوس فى المثل رنگى را تصور كنيم، به حكم محفوظ بودن ذات در ذهن، بايد كيف محسوس بماند و به حكم علم بودنش بايد مندرج تحت كيف نفسانى شود. چگونه ممكن است كه يك ماهيت هم كيف محسوس باشد، هم كيف نفسانى؟ و در واقع يك ماهيت، تحت دو نوع از يك مقوله درآيد.
جواب همه اينها با توجه به تفكيك حمل اولى و شايع به دست مى آيد. كيف نفسانى بودن همه اين معقولات و متصورات به حمل شايع است. يعنى وقتى ما مى گوييم انسانِ معقول كيف نفسانى است يا كمّ ذهنى، كيف نفسانى است يا كيف محسوس در ذهن كيف نفسانى است، در همه اين قضايا محمول به حمل شايع بر موضوع خود حمل مى شود; يعنى ميان موضوع و محمول، تغاير مفهومى بر قرار است، لكن اين دو مفهوم متغاير در
[205]
مقام وجود، متحد شده اند. به عبارت ديگر، انسان معقول و كم معقول و كيف محسوس، به حكم معقول و عرض بودنشان قائم به نفس بوده كيف نفسانى محسوب مى گردند و در وجود با كيف نفسانى متحد مى گردند. گرچه صرف نظر از اين حمل هر يك از اين موضوعات سه گانه به حمل اولى كه حمل خود بر خود است تحت مقوله خاص به خود مندرج هستند. انسان جوهرى تحت مقوله جوهر و كم تحت مقوله كم، و كيف محسوس تحت نوع خاصى از كيف يعنى كيف محسوس مندرجند.
* قوله: و ليس ذلك من الاندراج فى شىءِ; يعنى اگر به حمل اولى جوهر، جوهر و كم، كم و كيف محسوس، كيف محسوس شد، به طور واقعى اين موضوعات تحت مقولات، واقع نشده اند; زيرا همانطور كه قبلا ذيل «الامر الاول» بيان كرديم بهره ماهيات ذهنى از مقوله ها فقط در حد اسم و نام است و نه بيشتر. اينطور نيست كه به طور واقعى آنها تحت مقوله هايى كه در خارج تحت آنها مندرج هستند، در ذهن هم تحت آنها مندرج باشند. لذا مى گويند اگر به حمل اولى انسان، جوهر نباشد و كم، كم نباشد و كيف، كيف نباشد ـ بلكه به حمل شايع چنين باشند ـ يك ماهيت تحت دو مقوله در آمده است; در حالى كه چنين نيست، بلكه اينها به طور حقيقى تحت يك مقوله كه كيف نفسانى باشد در آمده اند و از مقولات ديگر يك اسم و عنوان به وراثت برده اند.(1)
1 . فرق بين اشكال اول كه جوهر و عرض با هم جمع مى شوند و بين اشكال دوم كه جوهر و كيف نفسانى با هم جمع مى شوند، اين است كه جوهر براى جواهر پنج گانه ـ كه عبارت از ماده و صورت و جسم و نفس و عقل باشند ـ جنس است و مأخوذ از ذات ماهيت است، ولى عرضيّت براى اعراض، مأخوذ از ذات ماهيات عرضيه نيست، بلكه مأخوذ از سنخ وجود و نحوه وجود اعراض است.
به عبارت روشن تر جوهريت براى جواهر، وصف ماهيات جوهرى است، ولى عرضيت براى أعراض تسعه، وصف براى ذات ماهيات عرضيه نيست، بلكه وصف وجود آنهاست و بيان كننده آن است كه وجود اعراض، عارض بر وجود جواهر است. عرض دراينجا مأخوذ از عروض است; يعنى عُروضِ وجود ماهيات عرضى بر وجود جواهر. پس عرضيّتِ اعراض نه گانه، ذاتى ماهيات آنها نيست تا جنس براى آنها محسوب شود. و همين ملاك مى شود تا اعراض در يك عرض جنسى خلاصه نشوند، بر خلاف جواهر كه در يك جوهر جنسى خلاصه مى شوند. اگر مشائين مى گويند مقولات ده تاست يكى جوهر و نه تا عرض، بدان سبب است كه جوهر را جنس جواهر پنج گانه دانسته آنها را در يك جنس خلاصه مى دانند، ولى در اعراض، مطلب چنين نيست. لذا هر يك از اعراض به تنهايى خود يك مقوله مستقل مى شود و جمع مقولات، ده مى گردد.
از اينجا پاسخ به اين سؤال كه فرق بين اشكال اول و دوم چيست، آشكار مى گردد. و نيز وجه دشوارتر بودن اشكال دوم از اول، روشن مى شود. اشكال اوّل اين بود كه جوهر و عرض چگونه با هم جمع مى شوند و به قول حكيم سبزوارى: «فجوهر مع عَرَض كيف اجتمع.» از اين اشكال علاوه بر بيانى كه در متن آمده ـ كه به دو حمل، جوهريت جوهر و عرضيت عرض را درك مى كنيم ـ جواب گفته مى شود كه از آن نظر كه جوهر، ذاتى براى جواهر هست ولى عَرَض، ذاتى اعراض نيست،
دفع اشكال
اجتماع جوهر و عرض آسان تر
است; زيرا جوهر، ماهيت جواهر و عَرَض، وجود اعراض را نشان مى دهند. در
واقع اين دو، عنوان و نشانه دو چيز هستند: يكى ماهيت جواهر و ديگرى وجود اعراض. پس
مى توان گفت تقابل اين دو در يك موضوع نيست، جوهر و صف
نفس ماهيت و عَرَض وصف وجود ماهيت است; نه نفس ماهيت. بنابراين، اشكال را با بيان
فوق نيز مى توان حل
كرد.
ولى اين جواب در حل اشكال دوم به كار نمى آيد; زيرا اشكال دوم، جمع بين جوهر و كيف است. دراينجا همانطور كه جوهر، جنس ماهيت جوهرى واقع شده كيف هم جنس ماهيت خود واقع شده است; يعنى هر دو مقوله، جنس براى انواع خود هستند. لذا دفع اين اشكال با بيان فوق، ميسور نيست و اين سؤال به جاى خود باقى است كه جنس يك ماهيت چگونه مى تواند هم جوهر باشد و هم كيف. دفع اين اشكال و ساير اشكالات به همان اختلاف دو حمل است.
ولى اين جواب در حل اشكال دوم به كار نمى آيد; زيرا اشكال دوم، جمع بين جوهر و كيف است. دراينجا همانطور كه جوهر، جنس ماهيت جوهرى واقع شده كيف هم جنس ماهيت خود واقع شده است; يعنى هر دو مقوله، جنس براى انواع خود هستند. لذا دفع اين اشكال با بيان فوق، ميسور نيست و اين سؤال به جاى خود باقى است كه جنس يك ماهيت چگونه مى تواند هم جوهر باشد و هم كيف. دفع اين اشكال و ساير اشكالات به همان اختلاف دو حمل است.
[206]
متن
إشكال ثالث، وهو أنّ لازم القول بالوجود الذهنّى كون النفس حارّة باردة معاً ومربّعاً ومثلّثاً إلى غير ذلك من المتقابلات عند تصوّرها هذه الإشياء، إذ لا نعنى بالحارّ والبارد والمربّع والمثلّث إلاّ ما حصلت له هذه المعانى التى توجد للغير وتنعته.
وجه الاندفاع أنّ الملاك فى كون وجود الشىء لغيره وكونه ناعتاً له هو الحمل الشائع. والذى يوجد فى الذهن من برودة وحرارة ونحوهما هو كذلك بالحمل الأوّلىّ دون الشائع.
[207]
اجتماع عناوين متقابل
ترجمه
اشكال سوم، لازمه قول به وجود ذهنى اين است كه نفس انسان، هم گرم باشد هم سرد، هم مربع باشد هم مثلث و غير اينها از عناوين متقابله; زيرا ما از حار و بارد و مربع و مثلّث قصد نمى كنيم مگر چيزى را كه اين مفاهيم (حرارت و بروردت و امثال آن) براى آن حاصل شده است.
وجه دفع اشكال به اين است كه ملاك در وجود چيزى براى چيزى (مانند وجود حرارت و برودت براى آتش و يخ) و نعت قرار گرفتن آن صفات براى آن چيز، حمل شايع است. امّا آنچه در ذهن از قبيل برودت و حرارت و نحو آن دو، يافت مى شود به حمل اولى يافت مى شود، نه حمل شايع.
شرح
مستشكل، وجود مفهوم حار و بارد و مربع و مثلّث و ساير مفاهيم متقابله، مانند مفهوم سفيدى و سياهى و شيرينى و ترشى در نفس را اجتماع متقابلات در موضوع واحد مى داند، كه محال بودن اين اجتماع از واضحات است.
علاّمه فقيد ره در پاسخ مى فرمايند: وجود اين مفاهيم در نفس، به حمل اولى است; يعنى مفهوم اين متقابلات بما أنّه مفهومٌ در نفس، تحقق پيدا كرده است، نه مصداق كه ملاك حمل شايع است (حمل شايع، حمل دو مفهوم متغاير بر مصداق خارجى است و اتحاد آن دو مفهوم در مقام وجود). يعنى فرد و مصداق حار و بارد در نفس، موجود نشده است، تا اجتماع متقابلات شده باشد، بلكه مفاهيم اينها به حمل اولى كه حمل در مقام مفاهيم است در نفس موجود شده است. و اين مانعى ندارد و تحقق مفهوم اينها براى نفس، نفس را موصوف و منعوت به اين معانى نمى سازد.
متن
وإشكال رابع، وهو أنّ اللازم منه كون شىء واحد كلّيّاً وجزئيّاً معاً، وبطلانه ظاهر. بيان الملازمة أنّ الانسان المعقول ـ مثلا ـ من حيث تجويز العقل صدقَه على
|
|
|
|
|
|
[208]
كثيرين كلّى، وهو بعينه من حيث كونه موجوداً قائماً بنفس واحدة شخصيّة يتميّز بها عن غيره جزئىّ، فهو كلّىّ وجزئىّ معاً.
وجه الاندفاع أنّ الجهة مختلفة، فالانسان المعقول ـ مثلا ـ من حيث انّه مَقيس إلى الخارج كلّىّ ومن حيث انّه كيف نفسانى قائم بالنفس غير مَقيس إلى الخارج جزئىّ.
اشكال اجتماع كليّت و جزئيّت
ترجمه
اشكال چهارم، اينكه لازمه وجود ذهنى ماهيات، آن است كه شىء واحد هم كلى باشد، هم جزئى. و بطلان آن واضح است.
بيان ملازمه (ميان اينكه اگر ماهيات در ذهن، موجود شوند لازم مى آيد كه شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى) اين است كه ما مفهوم انسان را از حيث قابلّيت صدق بر كثيرين، تعقّل مى كنيم (پس كلى است). و همين انسان بعينه از آن جهت كه موجودى است قائم به نفس، واحد شخصى، متميز از ديگرى و جزئى است. پس، انسان هم كلى است و هم جزئى.
وجه دفع اشكال اين است كه جهت، مختلف است. انسان معقول مثلا از آن جهت كه با خارج قياس مى شود كلى است و از آن جهت كه كيف نفسانى و قائم به نفس بوده و غير مقيس با خارج است، جزئى است.
شرح
حاصل اشكال اين است كه وقتى مفهومى چون انسان را تصور كرديم از يك سو قابليت انطباق بر ميلياردها انسان را دارد، پس مفهومى است كلى. و از سوى ديگر به عنوان مفهومى كه قائم به نفس يك شخص هست جزئى است و از هر جزئى ديگر متمايز. اينجا اجتماع كلى و جزئى در مفهوم واحد مى شود.
جواب مى دهند كه آرى، چنين است، لكن كليّت و جزئيّت از دو صرافت نشأت مى گيرند. از آن جهت كه مفهومى را در ذهن آورده و آن را با خارج از ذهن مقايسه
[209]
مى كنيم و قابل انطباق بر كثيرين مى دانيم، كلى است. ولى از آن جهت كه آن مفهوم موجودى از موجودات است و هيچ عنايت به انطباقش با خارج و بر كثيرين نداريم، يك موجود جزئى و قائم به شخص جزئى است. پس كليّت و جزئيّت به دو ملاك، حاصل مى شود.
متن
وإشكال خامس، وهو أنّا نتصوّر المحالات الذاتيّة ـ كشريك البارى ـ وسلب الشىء عن نفسه واجتماع النقيضين وارتفاعهما، فلوكانت الأشياء حاصلة بذواتها فى الذهن استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيّة.
وجه الاندفاع أنّ الثابت فى الذهن إنّما هو مفاهيمها بالحمل الأوّلىّ لا مصاديقها بالحمل الشائع. فالمتصوّر من شريك البارى هو شريك البارى بالحمل الأوّلىّ. وأمّا بالحمل الشائع فهو ممكن وكيف نفسانىّ معلول للبارى مخلوق له.
اشكال وجود يافتن محالات ذاتى
ترجمه
پنجم، آن است كه ما تصوّر مى كنيم محالات ذاتى را ـ شريك البارى، سلب شىء از خودش، اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو ـ اگر ماهيات در ذهن حاصل مى شوند اين مستلزم آن است كه محالات ذاتى ثبوت پيدا كرده باشند (در حالى كه محالات ذاتى هرگز نمى توانند هيچ نحوه ثبوتى پيدا كنند).
وجه دفع اين اشكال آن است كه آنچه از اين محالات در ذهن ثابت مى شود مفهوم اينها به حمل اولى است، نه مصاديق اينها به حمل شايع. پس، مقصود از شريك البارى، شريك البارى به حمل اولى است. ـ امّا شريك البارى به حمل شايع (يعنى تحقق اين مفهوم در ذهن) امر ممكنى هست (نه ممتنع) و كيف نفسانى به حساب مى آيد و از جمله معلولات و مخلوقات خداوند به شمار مى رود.
[210]
شرح
حاصل اشكال اين است كه ما محالات را تصور مى كنيم، اگر ماهيات آنها با تصور آنها، در ذهن حاصل مى شوند لازم مى آيد كه اين محالات در ذهن ما موجود شده باشند، در حالى كه براى محال، هيچ وجود و ثبوتى متصور نيست.
جواب مى دهند آنچه ما از اين محالات تصور مى كنيم فقط مفاهيم اينهاست به حمل اولى، نه مصاديق اينها به حمل شايع. آنچه محال است تحقق مصاديق اينهاست در خارج از ذهن به حمل شايع. پس آنچه ما از شريك البارى تصور مى كنيم، به حمل اولى شريك البارى است; يعنى حمل در مقام دو مفهومى كه از نظر معنا متحد هستند. اما همين مفاهيم از نظر وجود داشتن در ذهن، يعنى به حمل شايع امر ممكن الوجودى هستند، مخلوق و معلول (نفس انسان و در نهايت) خداوند مى باشند.
* قوله: و اما بالحمل الشايع فهو ممكن; تصور نشود كه اين جمله با جمله بالا كه مى فرمايند: «لا مصاديقها بالحمل الشايع» متعارض است. در سطر بالا مى خواهد بگويد مصداق خارجى اين محالات در خارج از ذهن، به حمل شايع وجود ندارد، اما سطر پايينى مى خواهد بگويد مصداق مفهومى اينها در ذهن به حمل شايع وجود دارد. لذا مى گويد «و اما بالحمل الشايع فهو ممكن» يعنى مفاهيم اين محالات به حمل شايع يعنى موجوديتشان در ذهن، امر ممكنى است; گرچه مصداقيّت اينها به وجود خارجى و حمل شايع به عنايت خارج از ذهن، محال است.
متن
الأمر الثانى أنّ الوجود الذهنىّ لمّا كان لذاته مَقيساً إلى الخارج كان بذاته حاكياً لماوراءه، فامتنع أن يكون للشىء وجود ذهنىّ من دون أن يكون له وجود خارجىّ محقق، كالماهيّات الحقيقيّة المنتزعة من الوجود الخارجىّ او مقدّر، كالمفاهيم
[211]
غير الماهويّة التى يتعمّلها الذهن بنوع من الاستمداد(1) من معقولاته فيتصوّر مفهوم العدم ـ مثلا ـ ويقدّر له ثبوتاً مّا يحكيه بما تصوّره من المفهوم.(2)
وجود ذهنى حاكى از خارج
ترجمه
مطلب دوم، وجود ذهنى چون ذاتاً در قياس با خارج از ذهن هست و به خودى خود، حكايت از ماوراى خويش (خارج) مى كند، محال است كه براى ماهيتى باشد بدون آنكه براى آن مصداق خارجى حقيقى ـ مانند ـ ماهيات حقيقى كه منتزع از وجودات خارجى هستند ـ يا وجود فرضى ـ مانند مفاهيم غير ماهوى كه ذهن با استمداد از ساير معلومات مى سازد ـ باشد.
(فى المثل در صورت وجود فرضى دادن به ماهيات) ذهن تصور مى كند مفهوم عدم را و براى
1 . از ويژگيهاى ذهن، مفهوم سازى است، لكن گاهى برخى از مفاهيم همانطور كه ذكر شد مصداق خارجى ندارند. لذا ذهن براى ساختن چنين مفاهيمى از يك سلسله مفاهيم ديگر كه وجود خارجى دارند استمداد مى كند. مثلا ما مفهوم بصر و سمع را درك مى كنيم و در خارج براى آنها مصداق، وجود دارد. سپس عدم سمع و عدم بصر را كه مفاهيم عدمى هستند با استمداد از ملكه وجود بصر و سمع، فهم مى كنيم. در واقع عدم سمع و بصر، عدم ملكه بوده و براى عدم ملكه نوعى وجود ذهنى هست. پس با استمداد از سمع و ملكه بصر به عدم سمع و بصر پى مى بريم. و هكذا با استمداد از فهم وجود به نقطه مقابل آن، يعنى عدم منتقل مى شويم.
نكته ديگر آنكه مفاهيم اعتبارى، يعنى مفاهيمى كه در خارج مصداق ندارند، مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و امثال آن، حد منطقى ندارند. لذا براى آنها جنس و فصل، وجود ندارد، كه اگر مى داشت طبيعةً در قلمرو ماهيات واقع مى شدند، نه مفاهيم.
2 . ماهيات حقيقى ماهياتى هستند كه در دو ظرف خارج و ذهن متحقق مى شوند.در اينجا تذكر اين نكته لازم است و آن اينكه نسبت ميان ماهيت و مفهوم چه نسبتى است؟
نسبت ميان مفهوم و ماهيت، عام و خاص من وجه است. ماهيت انسان در خارج، ماهيت هست اما ديگر مفهوم نيست، بلكه مصداق مفهوم است. همين ماهيت در ذهن همانطور كه ماهيت است مفهوم و معقول هم هست، اين محل اجتماع مفهوم و ماهيت است. و گاهى يك چيز مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و ... در ذهن، مفهوم هستند، ولى چون مصداق در خارج ندارند ماهيت نيستند. پس، نسبت ميان مفهوم و ماهيت عام و خاص من وجه هست، كه دو مورد افتراق و يك مورد اجتماع دارند. [212]
آن مفهوم، يك ثبوت فرضى در نظر مى گيرد كه حكايت مى كند (لفظ عدم) از آن مفهوم، به سبب تصور و ثبوتى كه براى آن مفهوم قائل شده است.
شرح
حكايتگرى و خارج نمايى از خصيصه هاى ذاتى وجودات ذهنى هست. و به عبارت ديگر خارج نمايى، مقوّم ذاتى وجودات ذهنى است، به طورى كه اگر مفهومى در نفس تحقق پيدا كرد كه از خارج حكايت نكند، ديگر جزو وجودهاى ذهنى به شمار نمى رود.
حال، وجودهاى ذهنى يا در خارج به طور واقعى محكى دارند، مانند ماهيات حقيقى كه برگرفته از موجودات خارجى هستند، مانند مفهوم انسان كه يك ماهيت است و از زيد و عمرو و بكر كه وجود خارجى دارند انتزاع مى شود. پس، ماهيت انسان در ذهن، حاكى از يك واقعيتى در خارج هست كه به طور حقيقى در جهان خارجى وجود دارد.
و گاهى وجودهاى ذهنى در خارج، محكى واقعى ندارند، بلكه محكى فرضى و مقدر دارند. مثلا لفظ عدم را تصور مى كنيم، بديهى است كه عدم يعنى نيستى. و در خارج، چيزى نيست كه مطابقٌ عدم باشد، لكن ذهن ما با استمداد از ساير اندوخته هاى علمى، براى آن، مصداق و محكىِ فرضى تصوّر مى كند كه اين لفظ (يعنى لفظ عدم) حاكى از اين مصداق فرضى هست. لذا مفهوم عدم گرچه از ماهيات به شمار نمى رود، چون مطابَق واقعى در خارج ندارد، اما در قلمرو مفاهيمى كه وجود ذهنى دارند به شمار مى رود.
خلاصه آنكه وجودهاى ذهنى يا محكى واقعى دارند، مانند ماهيات انسان، فرس و بقر، يا محكى فرضى دارند، مانند مفهوم عدم، اجتماع نقيضين، ضدين و مفهوم شريك البارى و امثال آن.
متن
وبالجملة شأن الوجود الذهنىّ الحكاية لماوراءه من دون أن يترتب آثار المحكىّ على الحاكى، ولا ينافى ذلك ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حيث إنّ له ماهيّة
[213]
الكيف، وكذا لا ينافيه ما سيأتى أنّ الصور العلميّة مطلقاً مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الكيف النفسانىّ وكذا التجرّد حكم الصور العلميّة فى نفسها والحكاية وعدم ترتّب الآثار حكمها قياساً إلى الخارج ومن حيث كونها وجوداً ذهنيّاً لماهيّة كذا خارجيّة.
وجود ذهنى همراه با آثار خاص به خود
ترجمه
خلاصه، شأن وجود ذهنى حكايت از خارج است، بدون آنكه آثار خارجى بر ذهن مترتّب شود. و اين (عدم ترتب آثار خارج بر ذهن) منافات ندارد با اينكه آثار خودش، مانند آثار كَيْف بر آن مترتب شود. و نيز منافاتى با مطلبى كه خواهد آمد ـ كه صوَر علميّه مطلقاً مجرد از ماده هستند ـ ندارد; زيرا ترتب آثار كيف نفسانى و همينطور تجرّد، حكم صور علميه اند فى نفسه. اما عدم ترتب آثار و حكايتگرى، حكم صور علميه اند در مقايسه با خارج و از اين حيث كه اين صور، وجودات ذهنى براى ماهيات خارجى اند.
شرح
گرچه بر ماهيات ذهنى آثار وجود ذهنى، مانند كليّت و نوعيّت يا آثار كيف نفسانى ـ به حكم آنكه وجودات ذهنيه و صور علميه در نفس، كيف نفس محسوب مى شوند ـ يا حكم به تجرّد ـ به حكم آنكه علوم، مطلقاً اعم از جزئى و كلى و اعم از عقلى و خيالى و حسى، مجرد است ـ مترتب مى شود، اما آثار وجود خارجى بر آنها مترتب نمى شود. اگر ماهيت آتش و يخ در خارج حار و بارد است در ذهن چنين نيست. پس، ماهيت در هر يك از دو وعاء ذهن و خارج آثار خاص به خود را دارد و اين دو نوع، آثار مغاير با يكديگرند.
از اينجا اين نكته روشن مى شود كه خارجيّت و ذهنيّت هيچ كدام عين ماهيات نيستند. ماهيت اگر به وجود خارجى موجود شد، خارجى و اگر به وجود ذهنى موجود شد، ذهنى است. و از آنجا كه ماهيت به خودى خود و صرف نظر از وجود، امر اعتبارى است آثار هم چه خارجى و چه ذهنى هيچ كدام از او به تنهايى نيست، بلكه از ماهيتى است كه به وجود خارجى يا ذهنى موجود شده باشد. به عبارت ديگر آثار حقيقةً از آنِ
[214]
وجودِ ماهيت است، خواه وجود ذهنى باشد يا خارجى.
متن
ويندفع بذلك إشكال أوردوه على القائلين بالوجود الذهنىّ، وهو أنّا نتصوّر الأرض على سَعَتها بسهولها وبراريها وجبالها(1) وما يحيط بها من السماء بأرجائها البعيدة والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة وحصول هذه المقادير العظيمة فى الذهن، اى انطباعها فى جزء عصبىٍّ او جزء دماغىٍّ من انطباع الكبير فى الصغير، وهو محال.
اشكالى ديگر بر وجود ذهنى
ترجمه
از اينجا (عدم ترتب آثار خارجى بر موجود ذهنى) اشكالى مندفع مى شود كه (جمعى) بر قائلين به وجود ذهنى وارد كرده اند. و آن اينكه ما تصور مى كنيم زمين را با همه گستردگيش، با پهن دشتها و صحراها و كوه ها و آنچه كه آسمان با تمامى ابعاد دور دستش آن را احاطه كرده است. و تصور مى كنيم ستارگان را با همه ابعاد بزرگى كه دارند. حصول اين مقادير بزرگ و حجمهاى وسيع در ذهن (به حكم وجود ماهيت در ذهن) و انطباع و دخول اينها در يك جزء عصبى يا سلول مغزى، انطباع و دخول شىء كبير است در شىء صغير. و اين از محالات است.
شرح
ماحصل اشكال اين است كه اگر ماهيات در ذهن، وجود پيدا مى كنند و تصور آسمانهاى برافراشته و كوههاى بلند و دشت و بيابانهاى وسيع عبارت از تحقق ماهيات اينها در ذهن است، چگونه ممكن است ماهيات اشياى به اين بزرگى در بخش كوچكى از اعصاب يا سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد؟ با آنكه دخول و انطباع كبير در صغير، محال است.
1 . سهول، جمع سهل به معناى زمين نرم است. برارى، جمع بريه به معناى زمين و صحراى بدون زراعت. شاسعه به معناى دور مى باشد. اَرجاء به معنى اطراف است. [215]
متن
ولا يُجدى الجوابُ عنه بما قيل: إنّ المحلّ الذى ينطبع فيه الصور منقسم إلى غير النهاية، فانّ الكفّ لاتَسَع الجبل وإن كانت منقسمة إلى غير النهاية.
جواب ناصحيح از اشكال و ردّ آن
ترجمه
اين جوابى كه: محلى كه صوَر و ماهيات ذهنى در آن حلول مى كنند به بى نهايت، قابل تقسيم است (وچون چنين است، پس شىء بزرگ گرچه خيلى بزرگ باشد مى تواند در آن بگنجد) جواب درستى نيست; زيرا كف دست انسان گرچه قابل انقسام به بى نهايت است، ولى وسعت جاگيرى يك كوه را ندارد.
شرح
در طبيعيّات در بحث بطلان جزء لايتجزى به طور مفصل بحث شده است كه هر جسمِ ذى مقدارى به بى نهايت، قابل تقسيم هست. و اگر تقسيم در خارج به دليل كوچك بودنِ جسم، ممكن نبود در قوّه وهم يا عقل مى توان تا بى نهايت آن را تقسيم كرد. دليل تقسيم پذيرى جسم به انقسامات بى پايان، آن است كه اگر تقسيمهاى متوالى، موجب شود كه جسم كوچك از جسم بودن خارج شود، لازم مى آيد كه مبدء تكوّن جسم، لاجسم باشد و از لاجسم، جسم به وجود آمده باشد. و اين محال است.
پس هر مقدار كه تقسيم بر جسم وارد شود و آن را كوچك و كوچكتر كند ما به جزئى كه مقدار نداشته باشد و غير قابل تقسيم باشد، نمى رسيم; گرچه عمل تقسيم را ما در قوّه واهمه يا عاقله ادامه دهيم.
قابل ذكر است كه تقسيم جسم به بى نهايت اجزاى بالفعل در خارج، ممكن نيست. و اگر مى گوييم جسم را به بى نهايت اجزاء تقسيم مى كنيم اين تقسيم، تقسيم بالقوه و در عالم وهم يا عقل است، نه اينكه تقسيم بالفعل و خارجى باشد.
[216]
حال، مستشكل يا به گمان اينكه جسم چون خارجاً و بالفعل به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود ـ و چيزى كه چنين است قابليت و گنجايش اشياى بسيار بزرگ را دارد ـ يا به گمان اينكه هرچه به بى نهايت انقسام پذير باشد ولو آنكه تقسيم در قوه واهمه صورت گيرد گنجايش اشياى بزرگ را دارد، مى گويد جزء عصبى يا سلولهاى مغزى كه اجسام مادّى هستند و به بى نهايت جزء، قابل تقسيم هستند، استعداد و گنجايش ماهيات بسيار بزرگ، مانند آسمانها و زمينها را درخود دارند. پس مانعى ندارد كه ماهيات اينها با همه بزرگيش در سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد; زيرا محل، قابل انقسام به بى نهايت اجزاء است.از اين رو، گنجايش پنهان آن بسيار است.
مؤلف فقيد (ره) در جواب مى فرمايند: بله، كف دست انسان هم به حكم همان قاعده ـ كه هر جسم به بى نهايت تقسيم مى شود ـ بى نهايت تقسيم مى پذيرد، ولى هرگز گنجايش يك كوه را ندارد و نمى توان كه كوهى عظيم را در كف دستى جاى داد.
منشاء خطا اينجاست كه جواب دهنده پنداشته است كه اجسام خارجاً و بالفعل به بى نهايت تقسيم مى شوند. لذا توهم كرده است كه هرچه به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود گرچه مانند سلولهاى مغز، كوچك باشد گنجايش اشياى بزرگتر از خود را دارد. غافل از آنكه اولا اتقسامات غير متناهى، خارجى و بالفعل نبوده، بلكه بالقوه است. و ثانياً اگر مجموع اجزاى بى نهايت را جمع كنيم حاصل جمع چيزى بيشتر از يك يا چند سلول مغز ـ كه محل صور ذهنى است ـ نخواهد بود; زيرا اگر فى المثل يك عدد سكه ده ريالى را به بى نهايت اجزاى ريز تقسيم كنيم حاصل جمع آن اجزاى غيرمتناهى بيشتر از يك ده ريالى نمى شود. پس نمى توان بى نهايت متاع را با يك ده ريالى خريد. از اين رو، مسأله انقسام پذيرى جسم به بى نهايت، جواب اين اشكال را نمى دهد.
متن
وجه الاندفاع أنّ الحقّ ـ كما سيأتى بيانه ـ أنّ الصور العلميّة الجزئيّة غير مادّيّة بل
[217]
مجرّدة تجرّداً مثاليّاً آثار المادّة من الابعاد والألوان والأشكال دون نفس المادّة والانطباع من أحكام المادّة ولا انطباع فى المجرّد.
جواب صحيح از اشكال
ترجمه
دفع اشكال به اين است كه بگوييم: حق آن است كه صوَر علميه جزئيّه، مادى نيستند، بلكه از سنخ مجردات مثالى اند كه در آن آثار ماده از قبيل ابعاد و رنگها و اشكال هست، بدون خود مادّه. و انطباع (و دخول) از احكام ماده است و در مجردات راه ندارد.
شرح
فلاسفه، عوالم امكان را به سه عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده تقسيم كرده. عالم مثال كه خود به مثال اكبر و اصغر تقسيم مى شود، عالَمى است كه موجوداتش همه مجرد از ماده اند، لكن آثار ماده مانند بُعد و رنگ و مقدار و شكل را دارند.
عالم مثال اكبر كه آن را عالم خيال منفصل هم مى گويند، عالمى است كه از نظر رتبه بر عالم مادّه تقدم دارد و موجودات مادى به وجودى كاملتر بدون آنكه ماده داشته باشند ولى با آثار ماده مانند رنگ و شكل و مقدار در آن عالم هستند.
عالم مثال اصغر كه او را عالم خيال متصّل يا قوهّ خياليّه مى نامند، مرتبه اى از نفس ماست كه در آن صور موجودات خارجى به صورت تجردى ولى همراه با آثار مادى موجود مى شوند. اينكه در عالم خيال، شخصى را كه ساليانى پيش مرده و از بين رفته است، با همان شكل و رنگ، حجم مى بينيم، اين نمودى از عالم مثال اصغر است كه صور اشياء مادى با وجود تجرّدى همراه با آثار مادى، در آن موجود مى شوند.
كثيرين كلّى، وهو بعينه من حيث كونه موجوداً قائماً بنفس واحدة شخصيّة يتميّز بها عن غيره جزئىّ، فهو كلّىّ وجزئىّ معاً.
وجه الاندفاع أنّ الجهة مختلفة، فالانسان المعقول ـ مثلا ـ من حيث انّه مَقيس إلى الخارج كلّىّ ومن حيث انّه كيف نفسانى قائم بالنفس غير مَقيس إلى الخارج جزئىّ.
اشكال اجتماع كليّت و جزئيّت
ترجمه
اشكال چهارم، اينكه لازمه وجود ذهنى ماهيات، آن است كه شىء واحد هم كلى باشد، هم جزئى. و بطلان آن واضح است.
بيان ملازمه (ميان اينكه اگر ماهيات در ذهن، موجود شوند لازم مى آيد كه شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى) اين است كه ما مفهوم انسان را از حيث قابلّيت صدق بر كثيرين، تعقّل مى كنيم (پس كلى است). و همين انسان بعينه از آن جهت كه موجودى است قائم به نفس، واحد شخصى، متميز از ديگرى و جزئى است. پس، انسان هم كلى است و هم جزئى.
وجه دفع اشكال اين است كه جهت، مختلف است. انسان معقول مثلا از آن جهت كه با خارج قياس مى شود كلى است و از آن جهت كه كيف نفسانى و قائم به نفس بوده و غير مقيس با خارج است، جزئى است.
شرح
حاصل اشكال اين است كه وقتى مفهومى چون انسان را تصور كرديم از يك سو قابليت انطباق بر ميلياردها انسان را دارد، پس مفهومى است كلى. و از سوى ديگر به عنوان مفهومى كه قائم به نفس يك شخص هست جزئى است و از هر جزئى ديگر متمايز. اينجا اجتماع كلى و جزئى در مفهوم واحد مى شود.
جواب مى دهند كه آرى، چنين است، لكن كليّت و جزئيّت از دو صرافت نشأت مى گيرند. از آن جهت كه مفهومى را در ذهن آورده و آن را با خارج از ذهن مقايسه
[209]
مى كنيم و قابل انطباق بر كثيرين مى دانيم، كلى است. ولى از آن جهت كه آن مفهوم موجودى از موجودات است و هيچ عنايت به انطباقش با خارج و بر كثيرين نداريم، يك موجود جزئى و قائم به شخص جزئى است. پس كليّت و جزئيّت به دو ملاك، حاصل مى شود.
متن
وإشكال خامس، وهو أنّا نتصوّر المحالات الذاتيّة ـ كشريك البارى ـ وسلب الشىء عن نفسه واجتماع النقيضين وارتفاعهما، فلوكانت الأشياء حاصلة بذواتها فى الذهن استلزم ذلك ثبوت المحالات الذاتيّة.
وجه الاندفاع أنّ الثابت فى الذهن إنّما هو مفاهيمها بالحمل الأوّلىّ لا مصاديقها بالحمل الشائع. فالمتصوّر من شريك البارى هو شريك البارى بالحمل الأوّلىّ. وأمّا بالحمل الشائع فهو ممكن وكيف نفسانىّ معلول للبارى مخلوق له.
اشكال وجود يافتن محالات ذاتى
ترجمه
پنجم، آن است كه ما تصوّر مى كنيم محالات ذاتى را ـ شريك البارى، سلب شىء از خودش، اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو ـ اگر ماهيات در ذهن حاصل مى شوند اين مستلزم آن است كه محالات ذاتى ثبوت پيدا كرده باشند (در حالى كه محالات ذاتى هرگز نمى توانند هيچ نحوه ثبوتى پيدا كنند).
وجه دفع اين اشكال آن است كه آنچه از اين محالات در ذهن ثابت مى شود مفهوم اينها به حمل اولى است، نه مصاديق اينها به حمل شايع. پس، مقصود از شريك البارى، شريك البارى به حمل اولى است. ـ امّا شريك البارى به حمل شايع (يعنى تحقق اين مفهوم در ذهن) امر ممكنى هست (نه ممتنع) و كيف نفسانى به حساب مى آيد و از جمله معلولات و مخلوقات خداوند به شمار مى رود.
[210]
شرح
حاصل اشكال اين است كه ما محالات را تصور مى كنيم، اگر ماهيات آنها با تصور آنها، در ذهن حاصل مى شوند لازم مى آيد كه اين محالات در ذهن ما موجود شده باشند، در حالى كه براى محال، هيچ وجود و ثبوتى متصور نيست.
جواب مى دهند آنچه ما از اين محالات تصور مى كنيم فقط مفاهيم اينهاست به حمل اولى، نه مصاديق اينها به حمل شايع. آنچه محال است تحقق مصاديق اينهاست در خارج از ذهن به حمل شايع. پس آنچه ما از شريك البارى تصور مى كنيم، به حمل اولى شريك البارى است; يعنى حمل در مقام دو مفهومى كه از نظر معنا متحد هستند. اما همين مفاهيم از نظر وجود داشتن در ذهن، يعنى به حمل شايع امر ممكن الوجودى هستند، مخلوق و معلول (نفس انسان و در نهايت) خداوند مى باشند.
* قوله: و اما بالحمل الشايع فهو ممكن; تصور نشود كه اين جمله با جمله بالا كه مى فرمايند: «لا مصاديقها بالحمل الشايع» متعارض است. در سطر بالا مى خواهد بگويد مصداق خارجى اين محالات در خارج از ذهن، به حمل شايع وجود ندارد، اما سطر پايينى مى خواهد بگويد مصداق مفهومى اينها در ذهن به حمل شايع وجود دارد. لذا مى گويد «و اما بالحمل الشايع فهو ممكن» يعنى مفاهيم اين محالات به حمل شايع يعنى موجوديتشان در ذهن، امر ممكنى است; گرچه مصداقيّت اينها به وجود خارجى و حمل شايع به عنايت خارج از ذهن، محال است.
متن
الأمر الثانى أنّ الوجود الذهنىّ لمّا كان لذاته مَقيساً إلى الخارج كان بذاته حاكياً لماوراءه، فامتنع أن يكون للشىء وجود ذهنىّ من دون أن يكون له وجود خارجىّ محقق، كالماهيّات الحقيقيّة المنتزعة من الوجود الخارجىّ او مقدّر، كالمفاهيم
[211]
غير الماهويّة التى يتعمّلها الذهن بنوع من الاستمداد(1) من معقولاته فيتصوّر مفهوم العدم ـ مثلا ـ ويقدّر له ثبوتاً مّا يحكيه بما تصوّره من المفهوم.(2)
وجود ذهنى حاكى از خارج
ترجمه
مطلب دوم، وجود ذهنى چون ذاتاً در قياس با خارج از ذهن هست و به خودى خود، حكايت از ماوراى خويش (خارج) مى كند، محال است كه براى ماهيتى باشد بدون آنكه براى آن مصداق خارجى حقيقى ـ مانند ـ ماهيات حقيقى كه منتزع از وجودات خارجى هستند ـ يا وجود فرضى ـ مانند مفاهيم غير ماهوى كه ذهن با استمداد از ساير معلومات مى سازد ـ باشد.
(فى المثل در صورت وجود فرضى دادن به ماهيات) ذهن تصور مى كند مفهوم عدم را و براى
1 . از ويژگيهاى ذهن، مفهوم سازى است، لكن گاهى برخى از مفاهيم همانطور كه ذكر شد مصداق خارجى ندارند. لذا ذهن براى ساختن چنين مفاهيمى از يك سلسله مفاهيم ديگر كه وجود خارجى دارند استمداد مى كند. مثلا ما مفهوم بصر و سمع را درك مى كنيم و در خارج براى آنها مصداق، وجود دارد. سپس عدم سمع و عدم بصر را كه مفاهيم عدمى هستند با استمداد از ملكه وجود بصر و سمع، فهم مى كنيم. در واقع عدم سمع و بصر، عدم ملكه بوده و براى عدم ملكه نوعى وجود ذهنى هست. پس با استمداد از سمع و ملكه بصر به عدم سمع و بصر پى مى بريم. و هكذا با استمداد از فهم وجود به نقطه مقابل آن، يعنى عدم منتقل مى شويم.
نكته ديگر آنكه مفاهيم اعتبارى، يعنى مفاهيمى كه در خارج مصداق ندارند، مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و امثال آن، حد منطقى ندارند. لذا براى آنها جنس و فصل، وجود ندارد، كه اگر مى داشت طبيعةً در قلمرو ماهيات واقع مى شدند، نه مفاهيم.
2 . ماهيات حقيقى ماهياتى هستند كه در دو ظرف خارج و ذهن متحقق مى شوند.در اينجا تذكر اين نكته لازم است و آن اينكه نسبت ميان ماهيت و مفهوم چه نسبتى است؟
نسبت ميان مفهوم و ماهيت، عام و خاص من وجه است. ماهيت انسان در خارج، ماهيت هست اما ديگر مفهوم نيست، بلكه مصداق مفهوم است. همين ماهيت در ذهن همانطور كه ماهيت است مفهوم و معقول هم هست، اين محل اجتماع مفهوم و ماهيت است. و گاهى يك چيز مانند عدم، اجتماع ضدين و نقيضين و ... در ذهن، مفهوم هستند، ولى چون مصداق در خارج ندارند ماهيت نيستند. پس، نسبت ميان مفهوم و ماهيت عام و خاص من وجه هست، كه دو مورد افتراق و يك مورد اجتماع دارند. [212]
آن مفهوم، يك ثبوت فرضى در نظر مى گيرد كه حكايت مى كند (لفظ عدم) از آن مفهوم، به سبب تصور و ثبوتى كه براى آن مفهوم قائل شده است.
شرح
حكايتگرى و خارج نمايى از خصيصه هاى ذاتى وجودات ذهنى هست. و به عبارت ديگر خارج نمايى، مقوّم ذاتى وجودات ذهنى است، به طورى كه اگر مفهومى در نفس تحقق پيدا كرد كه از خارج حكايت نكند، ديگر جزو وجودهاى ذهنى به شمار نمى رود.
حال، وجودهاى ذهنى يا در خارج به طور واقعى محكى دارند، مانند ماهيات حقيقى كه برگرفته از موجودات خارجى هستند، مانند مفهوم انسان كه يك ماهيت است و از زيد و عمرو و بكر كه وجود خارجى دارند انتزاع مى شود. پس، ماهيت انسان در ذهن، حاكى از يك واقعيتى در خارج هست كه به طور حقيقى در جهان خارجى وجود دارد.
و گاهى وجودهاى ذهنى در خارج، محكى واقعى ندارند، بلكه محكى فرضى و مقدر دارند. مثلا لفظ عدم را تصور مى كنيم، بديهى است كه عدم يعنى نيستى. و در خارج، چيزى نيست كه مطابقٌ عدم باشد، لكن ذهن ما با استمداد از ساير اندوخته هاى علمى، براى آن، مصداق و محكىِ فرضى تصوّر مى كند كه اين لفظ (يعنى لفظ عدم) حاكى از اين مصداق فرضى هست. لذا مفهوم عدم گرچه از ماهيات به شمار نمى رود، چون مطابَق واقعى در خارج ندارد، اما در قلمرو مفاهيمى كه وجود ذهنى دارند به شمار مى رود.
خلاصه آنكه وجودهاى ذهنى يا محكى واقعى دارند، مانند ماهيات انسان، فرس و بقر، يا محكى فرضى دارند، مانند مفهوم عدم، اجتماع نقيضين، ضدين و مفهوم شريك البارى و امثال آن.
متن
وبالجملة شأن الوجود الذهنىّ الحكاية لماوراءه من دون أن يترتب آثار المحكىّ على الحاكى، ولا ينافى ذلك ترتّب آثار نفسه الخاصّة به من حيث إنّ له ماهيّة
[213]
الكيف، وكذا لا ينافيه ما سيأتى أنّ الصور العلميّة مطلقاً مجرّدة عن المادّة، فانّ ترتّب آثار الكيف النفسانىّ وكذا التجرّد حكم الصور العلميّة فى نفسها والحكاية وعدم ترتّب الآثار حكمها قياساً إلى الخارج ومن حيث كونها وجوداً ذهنيّاً لماهيّة كذا خارجيّة.
وجود ذهنى همراه با آثار خاص به خود
ترجمه
خلاصه، شأن وجود ذهنى حكايت از خارج است، بدون آنكه آثار خارجى بر ذهن مترتّب شود. و اين (عدم ترتب آثار خارج بر ذهن) منافات ندارد با اينكه آثار خودش، مانند آثار كَيْف بر آن مترتب شود. و نيز منافاتى با مطلبى كه خواهد آمد ـ كه صوَر علميّه مطلقاً مجرد از ماده هستند ـ ندارد; زيرا ترتب آثار كيف نفسانى و همينطور تجرّد، حكم صور علميه اند فى نفسه. اما عدم ترتب آثار و حكايتگرى، حكم صور علميه اند در مقايسه با خارج و از اين حيث كه اين صور، وجودات ذهنى براى ماهيات خارجى اند.
شرح
گرچه بر ماهيات ذهنى آثار وجود ذهنى، مانند كليّت و نوعيّت يا آثار كيف نفسانى ـ به حكم آنكه وجودات ذهنيه و صور علميه در نفس، كيف نفس محسوب مى شوند ـ يا حكم به تجرّد ـ به حكم آنكه علوم، مطلقاً اعم از جزئى و كلى و اعم از عقلى و خيالى و حسى، مجرد است ـ مترتب مى شود، اما آثار وجود خارجى بر آنها مترتب نمى شود. اگر ماهيت آتش و يخ در خارج حار و بارد است در ذهن چنين نيست. پس، ماهيت در هر يك از دو وعاء ذهن و خارج آثار خاص به خود را دارد و اين دو نوع، آثار مغاير با يكديگرند.
از اينجا اين نكته روشن مى شود كه خارجيّت و ذهنيّت هيچ كدام عين ماهيات نيستند. ماهيت اگر به وجود خارجى موجود شد، خارجى و اگر به وجود ذهنى موجود شد، ذهنى است. و از آنجا كه ماهيت به خودى خود و صرف نظر از وجود، امر اعتبارى است آثار هم چه خارجى و چه ذهنى هيچ كدام از او به تنهايى نيست، بلكه از ماهيتى است كه به وجود خارجى يا ذهنى موجود شده باشد. به عبارت ديگر آثار حقيقةً از آنِ
[214]
وجودِ ماهيت است، خواه وجود ذهنى باشد يا خارجى.
متن
ويندفع بذلك إشكال أوردوه على القائلين بالوجود الذهنىّ، وهو أنّا نتصوّر الأرض على سَعَتها بسهولها وبراريها وجبالها(1) وما يحيط بها من السماء بأرجائها البعيدة والنجوم والكواكب بأبعادها الشاسعة وحصول هذه المقادير العظيمة فى الذهن، اى انطباعها فى جزء عصبىٍّ او جزء دماغىٍّ من انطباع الكبير فى الصغير، وهو محال.
اشكالى ديگر بر وجود ذهنى
ترجمه
از اينجا (عدم ترتب آثار خارجى بر موجود ذهنى) اشكالى مندفع مى شود كه (جمعى) بر قائلين به وجود ذهنى وارد كرده اند. و آن اينكه ما تصور مى كنيم زمين را با همه گستردگيش، با پهن دشتها و صحراها و كوه ها و آنچه كه آسمان با تمامى ابعاد دور دستش آن را احاطه كرده است. و تصور مى كنيم ستارگان را با همه ابعاد بزرگى كه دارند. حصول اين مقادير بزرگ و حجمهاى وسيع در ذهن (به حكم وجود ماهيت در ذهن) و انطباع و دخول اينها در يك جزء عصبى يا سلول مغزى، انطباع و دخول شىء كبير است در شىء صغير. و اين از محالات است.
شرح
ماحصل اشكال اين است كه اگر ماهيات در ذهن، وجود پيدا مى كنند و تصور آسمانهاى برافراشته و كوههاى بلند و دشت و بيابانهاى وسيع عبارت از تحقق ماهيات اينها در ذهن است، چگونه ممكن است ماهيات اشياى به اين بزرگى در بخش كوچكى از اعصاب يا سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد؟ با آنكه دخول و انطباع كبير در صغير، محال است.
1 . سهول، جمع سهل به معناى زمين نرم است. برارى، جمع بريه به معناى زمين و صحراى بدون زراعت. شاسعه به معناى دور مى باشد. اَرجاء به معنى اطراف است. [215]
متن
ولا يُجدى الجوابُ عنه بما قيل: إنّ المحلّ الذى ينطبع فيه الصور منقسم إلى غير النهاية، فانّ الكفّ لاتَسَع الجبل وإن كانت منقسمة إلى غير النهاية.
جواب ناصحيح از اشكال و ردّ آن
ترجمه
اين جوابى كه: محلى كه صوَر و ماهيات ذهنى در آن حلول مى كنند به بى نهايت، قابل تقسيم است (وچون چنين است، پس شىء بزرگ گرچه خيلى بزرگ باشد مى تواند در آن بگنجد) جواب درستى نيست; زيرا كف دست انسان گرچه قابل انقسام به بى نهايت است، ولى وسعت جاگيرى يك كوه را ندارد.
شرح
در طبيعيّات در بحث بطلان جزء لايتجزى به طور مفصل بحث شده است كه هر جسمِ ذى مقدارى به بى نهايت، قابل تقسيم هست. و اگر تقسيم در خارج به دليل كوچك بودنِ جسم، ممكن نبود در قوّه وهم يا عقل مى توان تا بى نهايت آن را تقسيم كرد. دليل تقسيم پذيرى جسم به انقسامات بى پايان، آن است كه اگر تقسيمهاى متوالى، موجب شود كه جسم كوچك از جسم بودن خارج شود، لازم مى آيد كه مبدء تكوّن جسم، لاجسم باشد و از لاجسم، جسم به وجود آمده باشد. و اين محال است.
پس هر مقدار كه تقسيم بر جسم وارد شود و آن را كوچك و كوچكتر كند ما به جزئى كه مقدار نداشته باشد و غير قابل تقسيم باشد، نمى رسيم; گرچه عمل تقسيم را ما در قوّه واهمه يا عاقله ادامه دهيم.
قابل ذكر است كه تقسيم جسم به بى نهايت اجزاى بالفعل در خارج، ممكن نيست. و اگر مى گوييم جسم را به بى نهايت اجزاء تقسيم مى كنيم اين تقسيم، تقسيم بالقوه و در عالم وهم يا عقل است، نه اينكه تقسيم بالفعل و خارجى باشد.
[216]
حال، مستشكل يا به گمان اينكه جسم چون خارجاً و بالفعل به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود ـ و چيزى كه چنين است قابليت و گنجايش اشياى بسيار بزرگ را دارد ـ يا به گمان اينكه هرچه به بى نهايت انقسام پذير باشد ولو آنكه تقسيم در قوه واهمه صورت گيرد گنجايش اشياى بزرگ را دارد، مى گويد جزء عصبى يا سلولهاى مغزى كه اجسام مادّى هستند و به بى نهايت جزء، قابل تقسيم هستند، استعداد و گنجايش ماهيات بسيار بزرگ، مانند آسمانها و زمينها را درخود دارند. پس مانعى ندارد كه ماهيات اينها با همه بزرگيش در سلولهاى مغزى با همه كوچكيش بگنجد; زيرا محل، قابل انقسام به بى نهايت اجزاء است.از اين رو، گنجايش پنهان آن بسيار است.
مؤلف فقيد (ره) در جواب مى فرمايند: بله، كف دست انسان هم به حكم همان قاعده ـ كه هر جسم به بى نهايت تقسيم مى شود ـ بى نهايت تقسيم مى پذيرد، ولى هرگز گنجايش يك كوه را ندارد و نمى توان كه كوهى عظيم را در كف دستى جاى داد.
منشاء خطا اينجاست كه جواب دهنده پنداشته است كه اجسام خارجاً و بالفعل به بى نهايت تقسيم مى شوند. لذا توهم كرده است كه هرچه به بى نهايت اجزاء تقسيم مى شود گرچه مانند سلولهاى مغز، كوچك باشد گنجايش اشياى بزرگتر از خود را دارد. غافل از آنكه اولا اتقسامات غير متناهى، خارجى و بالفعل نبوده، بلكه بالقوه است. و ثانياً اگر مجموع اجزاى بى نهايت را جمع كنيم حاصل جمع چيزى بيشتر از يك يا چند سلول مغز ـ كه محل صور ذهنى است ـ نخواهد بود; زيرا اگر فى المثل يك عدد سكه ده ريالى را به بى نهايت اجزاى ريز تقسيم كنيم حاصل جمع آن اجزاى غيرمتناهى بيشتر از يك ده ريالى نمى شود. پس نمى توان بى نهايت متاع را با يك ده ريالى خريد. از اين رو، مسأله انقسام پذيرى جسم به بى نهايت، جواب اين اشكال را نمى دهد.
متن
وجه الاندفاع أنّ الحقّ ـ كما سيأتى بيانه ـ أنّ الصور العلميّة الجزئيّة غير مادّيّة بل
[217]
مجرّدة تجرّداً مثاليّاً آثار المادّة من الابعاد والألوان والأشكال دون نفس المادّة والانطباع من أحكام المادّة ولا انطباع فى المجرّد.
جواب صحيح از اشكال
ترجمه
دفع اشكال به اين است كه بگوييم: حق آن است كه صوَر علميه جزئيّه، مادى نيستند، بلكه از سنخ مجردات مثالى اند كه در آن آثار ماده از قبيل ابعاد و رنگها و اشكال هست، بدون خود مادّه. و انطباع (و دخول) از احكام ماده است و در مجردات راه ندارد.
شرح
فلاسفه، عوالم امكان را به سه عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده تقسيم كرده. عالم مثال كه خود به مثال اكبر و اصغر تقسيم مى شود، عالَمى است كه موجوداتش همه مجرد از ماده اند، لكن آثار ماده مانند بُعد و رنگ و مقدار و شكل را دارند.
عالم مثال اكبر كه آن را عالم خيال منفصل هم مى گويند، عالمى است كه از نظر رتبه بر عالم مادّه تقدم دارد و موجودات مادى به وجودى كاملتر بدون آنكه ماده داشته باشند ولى با آثار ماده مانند رنگ و شكل و مقدار در آن عالم هستند.
عالم مثال اصغر كه او را عالم خيال متصّل يا قوهّ خياليّه مى نامند، مرتبه اى از نفس ماست كه در آن صور موجودات خارجى به صورت تجردى ولى همراه با آثار مادى موجود مى شوند. اينكه در عالم خيال، شخصى را كه ساليانى پيش مرده و از بين رفته است، با همان شكل و رنگ، حجم مى بينيم، اين نمودى از عالم مثال اصغر است كه صور اشياء مادى با وجود تجرّدى همراه با آثار مادى، در آن موجود مى شوند.
|
|
|
|
|
|
با
توضيح فوق مؤلّف فقيد در مقام جواب از اشكال مى فرمايند:
صور علميه اى كه در
نفس ما موجود مى شوند (يعنى
همان ماهيات به وجود ذهنى) مجرد از ماده هستند، ولى آثار ماده را دارند. پس اگر آسمانها
و زمين را با همه كرانه هاى وسيعَش
تصور مى كنيم
[218]
و ماهيات آنها را در ذهن مى آوريم، تحقق آنها به وجود تجردى است، گرچه طول و عرض و رنگ و شكل براى آن صور مثالى هم وجود دارد ـ چنانكه در همين جهان مادى هم وجود دارد ـ لكن ماده براى آنها متصور نيست. حال كه صور ذهنى، مجرد هستند ديگر معنا ندارد كه شىء مجرد در محلى مانند سلولهاى مغز منطبع شود; زيرا اگر آنها در محلى داخل مى شدند به تبع محل بايد تغيير مى كردند و به تبع تقسيم محل، تقسيم مى شدند، در حالى كه تغيير و تقسيم در موجود مجرد راه ندارد. پس آنها منطبع، در محلى مادى نمى شوند و اشكال انطباع كبير در صغير منتفى مى شود.
متن
وبذلك يندفع أيضاً إشكال آخر هو انّ الاحساس والتخيّل ـ على مابيّنه علماء الطبيعة ـ بحصول صور الأجسام بما لها من النسب والخصوصيّات الخارجيّة فى الأعضاء الحسّاسة وانتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرّف فى الصور بحسب طبائعها الخاصّة، والانسان ينتقل إلى خصوصيّات مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصّلوه فى محلّه. ومن الواضح أنّ هذه الصور الحاصلة المنطبعة بخصوصيّاتها فى محلّ مادّىّ مباينة للماهيّات الخارجيّة، فلا مسوّغ للقول بالوجود الذهنىّ وحضور الماهيّات الخارجيّة بأنفسها فى الأذهان.
اشكال: علوم حسى و خيالى، مادى هستند و با ماهيات خارجى مباينت دارند
ترجمه
و با بيان فوق (صور علميه، مجرد هستند) اشكال ديگرى هم مندفع مى شود. آن اشكال اين است كه احساس و تخيل، بر اساس آنچه علماى علوم طبيعى (و تجربى) گفته اند، عبارت است از حصول صور اجسام (مانند حرارت و برودتى كه از اجسام دريافت مى كنيم) در اعضاى
[219]
حاسّه، به همراه نسبتها و خصوصياتى كه دارند (مانند انتقال حرارت از كترى به دست ما كه در مجاورت آن قرار دارد). و سپس انتقال اين صورتها به مغز با توجه به تصرفاتى كه مغز در اين صور، بر حسب نوع آن مى كند. از اينجاست كه انسان به كمك نوعى از مقايسه كه بين اجزاى صورت حاصله در پيش خود مى كند، به خصوصيات مقدارى و ابعاد و اشكال موجودات خارجى پى مى برد; بنابر تفصيلى كه اهل فن در جاى خود بيان كرده اند.
بديهى است كه اين صورتهاى حسى (كه در قواى حسّى منطبع مى شوند) همراه با خصوصياتى كه (در قواى حاسه) دارند با ماهيتهاى خارجى مباين هستند (به جهت تصرفاتى كه مغز در اين صور حسّى و خيالى انجام داده است). پس، ديگر جايى براى قول به وجود ذهنى و براى اين ادعا كه ماهيات دست نخورده و مطابق با خارج در ذهن، حضور پيدا مى كنند، باقى نمى ماند.
شرح
حاصل اشكال اين است كه ما وقتى صورتهاى حسى يا خيالى را درك مى كنيم، مثلا دست خود را به ديواره كترى يا سماور مى گذاريم و حرارت آن به پوست دست ما منتقل مى شود، و اين حرارت روى شبكه اعصابِ منتقل كننده دست، به مغز منتقل مى شود و يا هنگامى كه به ساختمانى كه اتاقها و سالنهاى مختلف دارند نگاه مى كنيم و اين صورت حسى را توسّط قوه باصره به مغز، منتقل مى نماييم، مغز ما تصرفاتى بر حسب نوع آن صورت حسى دريافت شده روى آن صور انجام مى دهد، به گونه اى كه از مقايسه بين اجزاى صورت حسىِ دريافت شده به اجزاى ماهيت خارجى، از نظر مقدار و طول و عرض و شكل پى مى برد.
اكنون سخن اين است كه اين صورتهاى حسى مانند حرارت، برودت، شيرينى، تلخى و اقسام بوها و چشيدنيها و اَشكال و ابعاد و غير اينها، مادى هستند و انطباع مى پذيرند; يعنى در محلى به نام مغز حلول مى كنند. و از سوى ديگر، چون در آنها تصرفاتى توسط مغز صورت مى گيرد مطابق ماهيات خارجى نيستند.
[220]
بنابراين، اساس اشكال بر دو مطلب استوار است: يكى اينكهعلومى كه براى انسان از طريق قواى حسى يا خيالى حاصل مى شوند مادى هستند نه مجرّد; به دليل آنكه توسط قواى جسمى به مغز انتقال مى يابند. و ديگر اينكه، به دليل دخل و تصرفى كه سازمان مغز در مدركات حسى و خيالى دارد آنچه نهايتاً در مغز حاصل مى شود ماهيتى عين ماهيتهاى خارجى نيست. لذا قول به وجود ذهنى و حضور ماهيات در ذهن، به طور كلى ناصحيح است.
متن
وجه الاندفاع أنّ ما ذكروه من الفعل والانفعال المادّيّين عند حصول العلم بالجزئيّات فى محلّه، لكنّ هذه الصور المنطبعة ليست هى المعلومة بالذات وإنمّا هى امور مادّيّة معدّة للنفس تهيّئها لحضور الماهيّات الخارجيّة عندها بصور مثاليّة مجرّدة غير مادّيّة بناءاً على ما سيتبيّن من تجرّد العلم مطلقاً، وقد عرفت أيضاً أنّ القول بمغايرة الصور عند الحسّ والتخيّل لذوات الصور التى فى الخارج لاينفكّ عن السفسطة.
جواب اشكال
ترجمه
وجه دفع اشكال به اين است كه آنچه از فعل و انفعالات مادى (در مغز) به هنگام حصول علم پيش مى آيد به جاى خود درست است، لكن اين صور (منطبعه در قواى حسى) معلوم بالذات ما نيستند. بلكه آنها امورى مادى هستند كه نفس را براى حضور ماهيات خارجى آماده مى سازند تا آن ماهيات به صورتهاى مثالىِ مجردى كه مادى نيستند نزد نفس حضور يابند. اينها بر اساس چيزى است كه (در باب علم) روشن خواهد گشت و گفته خواهد آمد كه علم به طور كلى (چه از طريق حس حاصل شود يا از طريق ادراك عقلى) مجرد است.
و قبلا دانستى كه اعتقاد به مغايرت صورتهاى ادراكى ـ كه از طريق حس و خيال براى ما حاصل مى شوند ـ با صاحبان صور ـ كه اشياء خارجى باشند ـ به دور از سفسطه نيست.
[221]
شرح
در جواب بايد گفت اولا مغز و سلولهاى آن كه مادى هستند چيزى جز ذهن مى باشند. ذهن مرتبه اى از مراتب نفس و شأنى از شؤون اوست و مانند خود نفس مجرد است. ثانياً آنچه از فعل و انفعالات مادى توسط مغز روى صورتهاى دريافت شده انجام مى گيرد صحيح است، ولى ماهيات ذهنى چيزى غير از اين صورتهاى حسى يا خيالى هستند. حضور اين صورتهاى حسى زمينه را براى حصول ماهيات در ذهن فراهم مى نمايند.
بر اين اساس، اينكه مستشكل تصور مى كند صورتهاى حاصل نزد مغز ما همان ماهيات ذهنى هستند، اين اشتباه است. بلكه صور حسى مذكور زمينه هاى ظهور و حصول ماهيات ذهنى را كه مجرد هستند فراهم مى نمايند. اثبات اينكه ماهيات ذهنى مجردند در باب علم خواهد آمد.
بنابر مطالب فوق كسانى كه به تغييرات فيزيكى در سلولهاى مغز به هنگام فراگيرى و دانش اندوزى تمسك جسته اند و از اين راه بر مادى بودن علم استدلال مى كنند، سخت در اشتباهند. فعل و انفعالات مادى در ناحيه مغز و سلولهاى آن، امر غير قابل انكارى است، همانطور كه مادى بودن اين صور حسى امر غير قابل انكارى است. اما مغز پس از اين تغييرات فيزيكى روى دريافتهاى حسى و تجربى زمينه تحقق ماهيات را (كه همان علم ما را تشكيل مى دهد) در نفس و ذهن كه مجردند مُهيّا مى كند. پس، صوَر حسى، معلوم بالذات ما نيستند. معلول بالذات ما همان ماهياتى هستند كه رتبةً و زماناً متأخر از اين صور حسى هستند.
نكته ديگر مطابقت صورتهاى ادراكى است با اشياء خارجى، كه اگر غير از اين باشد و بنابر اعتقاد مستشكل، آنها مباين با اشياء خارجى باشند، هيچ علمى براى ما خارج نمايى نخواهد داشت و از اعتبار و ارزش برخوردار نخواهد بود، حتى همين ادعاى مستشكل نيز با واقع، مطابق نخواهد بود. بنابراين، ادعاى فوق سفسطه اى بيش نيست.
[222]
* قوله: بحصول صور الاجسام; در اينجا مقصود از صور اجسام، اعراض اجسام است كه توسط قواى پنج گانه حسى ادراك مى شوند. به عبارت ديگر، منظور نوعيتهاى مختلفى است كه به ادراكات لمسى و حسّى قابل دركند، مانند حرارت، برودت، شكلها، اَبعاد، مقادير، شورى ، شيرينى و رنگها و بوها و صداها و غير اينها.
* قوله: بما لها من النسب; مثلا قوّه مدركه، سفيدى را نقطه مقابل سياهى مى بيند و ميان آنها نسبت ضديّت برقرار مى كند، همانطور كه در خارج هم نسبت ضديّت بين آنها برقرار است. يا ساير نسبتها، مانند كليّت و جزئيّت ميان دو چيز، نوعيتّ و جنسيّت ميان دو چيز ديگر يا كوچكى و بزرگى ميان اشياء مختلف. بنابراين، همان نسبتى كه اشياء در خارج دارند در مغز هم همان نسبت، درك مى شوند.
متن
الأمر الثالث أنّه لما كانت الماهيّات الحقيقيّة التى تترتب عليها آثارها فى الخارج هى التى تحلّ الأذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجيّة. فلو فرض هناك أمر حيثيّة ذاته عين أنّه فى الخارج ونفس ترتّب الآثار، كنفس الوجود العينىّ وصفاته القائمة به، كالقوّة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها، كان ممتنع الحصول بنفسها فى الذهن، وكذا لو فرض أمر حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة البطلان وفقدان الآثار، كالعدم المطلق وما يؤول إليه امتنع حلوله الذهن.
فحقيقة الوجود وكلّ ما حيثيّة ذاته حيثيّة الوجود، وكذا العدم المطلق وكلّ ما حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة العدم يمتنع أن يحلَّ الذهن حلول الماهيّات الحقيقيّة. وإلى هذا يرجع معنى قولهم: إنّ المحالات الذاتيّة لا صورة صحيحة لها فى الأذهان.
وسيأتى ـ إن شاء الله ـ بيان كيفيّة انتزاع مفهوم الوجود وما يتصف به والعدم وما يؤول إليه فى مباحث العقل والعاقل والمعقول.
[223]
حقايقى كه عين خارجيّت يا بطلان ذاتى هستند در ذهن حلول نمى كنند
ترجمه
مطلب سوّم، ماهيات حقيقى همانهايى هستند كه اگر در خارج موجود شوند به همراه آثار خارجى موجود مى شوندو اگر در ذهن حلول كنند بدون ترتب آثار خارجى موجود مى شوند. بنابراين اگر چيزى فرض شود كه خارجيت و ترتب آثار خارجى عين ذات اوست، مانند وجود و صفاتِ قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت و امثال آن، حصول چنين چيزى در ذهن طبيعتاً محال خواهد بود (چون خارجيت ذاتى اوست). همچنين اگر فرض شود چيزى كه حيثيت ذاتى آن بطلان و فقدان آثار است، مانند عدم مطلق و آنچه كه به آن باز مى گردد (مانند محالات ذاتى) حصول آن هم در ذهن، ممتنع خواهد بود.
پس، حقيقت وجود و هرچه كه حيثيت ذاتيش حيثيت وجود است (مانند صفات وجود كه قبلا ذكر شد) و نيز عدم و هرچه حيثيت ذاتى مفروض آن حيثيت عدم هست (مانند محالات اجتماع ضدين و شريك البارى و سلب الشىء عن نفسه) ممتنع است كه همانند ماهيات حقيقى در ذهن، حلول كنند. معناى سخن حكماء كه مى گويند: و براى محالات ذاتى صورت صحيحى در ذهن نيست، همين است. و بزودى كيفيت انتزاع مفهوم وجود و آنچه به وجود متصف است و نيز كيفيت انتزاع عدم و آنچه به عدم باز مى گردد در مباحث عقل و عاقل و معقول بيان خواهد شد، انشاء الله (در مرحله يازدهم كتاب نهايه).
شرح
ماهيات حقيقى (آنهايى كه در دو ظرف خارج و ذهن وجود دارند) اين خصوصيّت را دارند كه مى توانند در خارج، موجود باشند با آثار خارجى يا در ذهن، موجود باشند با آثار ذهنى. ولى حقيقت وجود و صفات قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت از آن نظر كه عين خارجيّت هستند، هرگز نمى توانند در ذهن حلول كنند; زيرا خارجيّت، ذاتى وجود و صفت اوست و در صورت حلول آن در ذهن، چيزى مغاير با وجود خارجى خواهد بود; برخلاف ماهيات كه در دو ظرف ذهن و خارج يكسان و بدون مغايرت حاصل
[224]
مى شوند.
فى المثل اگر ماهيت انسانى كه در خارج، موجود هست بعينه در ذهن موجود مى گردد، به دليل آن است كه خارجيّت، ذاتى ماهيت نيست; كه اگر مى بود آن هم نمى توانست وعاءِ ذهنى پيدا كند. ولى اين خصوصيت در وجود نيست، بلكه خارجيّت و ترتب آثار خارجى، ويژگى ذاتى وجود است و از اين ويژگى جدا شدنى نيست. بنابراين، آنچه كه از مفهوم وجود و صفات آن در ذهن مى آوريم چيزى مغاير با حقيقت و نفس وجود است.
همچنين عدم و آنچه از محالات ذاتى كه به آن باز مى گردند به دليل آنكه براى آنها واقعيتى نيست و بطلان و نيستى، عين ذات آنها است، محال است كه حقيقت آنها در ذهن حلول كند; زيرا نيستى و بطلان كه حقيقت آنهاست چيزى نيست كه قابل حلول در ذهن باشد. و اين مفاد همان جمله معروف حكماست كه مى گويند: «ان المحالات الذاتيه لاصورة صحيحة لها فى الاذهان».
البته همانطور كه قبلا گفتيم ما براى عدم يك معناى فرضى در نظر مى گيريم كه عدم بر او دلالت كند; يعنى براى بطلان و نيستى كه معناى عدم هست ثبوتى فرض مى كنيم تا بتوانيم عدم را با داشتن يك معناى مفروض الثبوت تصوّر كنيم. ولى هرگز با معناى مفروض الثبوت حقيقت عدم كه نيستى و بطلان باشد در ذهن ما نمى آيد; زيرا نيستى و بطلان، واقعيتى ندارد تا بتواند در ذهن حلول كند. از اينجاست كه مى گوييم: حقيقت وجود از آن جهت كه عين خارجيّت است و حقيقت عدم از آن جهت كه عين بطلان است، در ذهن حلول نمى كنند و قابل تصور نيستند.
[225]
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ قول معروف ميان حكما در باب حصول علم چيست؟
2 ـ نظريه اضافه در باب علم را شرح دهيد، اشكال آن را بيان نماييد.
3 ـ نظريه شيخ را در مسأله حصول علم توضيح دهيد، و اشكال آن را بيان نماييد.
4 ـ دليل بر وجود ذهنى ماهيات چيست؟
5 ـ چرا ماهيت ذهنى، مندرج تحت مقوله خود نيستند؟
6 ـ اشكال اجتماع جوهريت و عرضيت در خصوص ماهيات جوهرى، بر فرض وجود ذهنى آنها، چگونه دفع مى گردد؟
7 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: لازم مى آيد شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى، چگونه تقرير و دفع مى شود؟
8 ـ بنابر قول به وجود ذهنى، چگونه ماهيت آسمانها و زمين با همه بزرگى خود در مغز كوچك ما مى گنجد؟
9 ـ چرا چيزى كه وجود خارجى ندارد، ماهيت ذهنى هم ندارد؟
10 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: در باب احساس و تخيل گفته شده است كه صورت مادى در محل مادى حلول مى كند بنابر اين حلول صورت مجردى به نام ماهيت در ذهن نداريم، چگونه دفع مى گردد؟
11 ـ چرا حقيقت وجود و محالات ذاتى، در ذهن حلول نمى كنند؟
[226]
[227]
مرحله چهارم - فى مواد القضايا - «الوجوب والامتناع والامكان»
والمقصود بالذات فيها بيان انقسام الموجود إلى الواجب والممكن، والبحث عن خواصّهما، وأمّا البحث عن الممتنع وخواصّه فمقصودٌ بالتّبع وبالقصد الثانى
وفيها ثمانيه فصول
[228]
[229]
الفصل الاول - فى أنّ كلّ مفهوم إمّا واجب وإمّا ممكن وإما ممتنع
متن
كلّ مفهوم فرضناه ثمّ نسبنا إليه الوجود، فإمّا أن يكون الوجود ضرورىّ الثبوت له وهو الوجوب، او يكون ضرورىّ الانتفاء عنه ـ وذاك كون العدم ضروريّاً له ـ وهو الامتناع، او لا يكون الوجود ضروريّاً له ولا العدم ضروريّاً له وهو الامكان. وأمّا احتمال كون الوجود والعدم معاً ضروريّين له فمندفع بأدنى التفاوت. فكلّ مفهوم مفروض إمّا واجب وإمّا ممتنع وإمّا ممكن.
وهذه قضيّة منفصلة حقيقيّة مقتنصة من تقسيمين دائرين بين النفى والاثبات بأن يقال: كلّ مفهوم مفروض فإمّا أن يكون الوجود ضروريّاً له أو لا، وعلى الثانى فإمّا أن يكون العدم ضروريّاً له أو لا. الأوّل هو الواجب والثانى هو الممتنع والثالث هو الممكن.
والذى يعطيه التقسيم من تعريف الموادّ الثلاث أنّ وجوب الشىء كون وجوده ضروريّاً له وامتناعه كون عدمه ضروريّاً له وإمكانه سلب الضرورتين بالنسبة إليه. فالواجب ما يجب وجوده والممتنع ما يجب عدمه والممكن ما ليس يجب وجوده ولا عدمه.
[230]
اقسام مفهوم: واجب، ممتنع و ممكن
ترجمه
هر مفهومى را كه فرض كنيم و وجود را به آن نسبت دهيم، يا وجود براى آن ضرورى است كه آن وجوب نام دارد. يا ضرورت از آن منتفى است; حال يا عدم براى آن ضرورى است كه آن را امتناع مى نامند. يا اينكه نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم، كه آن امكان نام دارد.
اما احتمال اينكه هم وجود و هم عدم براى آن ضرورى باشد با كمترين توجه، مطرود است. بنابراين هر مفهومِ مفروضى يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
و اين جمله يك قضيّه منفصله حقيقيّه است كه از دو تقسيم داير بين نفى و اثبات، به دست آمده است. به اين تقرير كه هر مفهومِ مفروضى يا وجود براى آن ضرورى است يا نه. و بنابر قسم دوم، يا عدم براى آن ضرورى است يا نه. اولى واجب و دومى ممتنع و سومى ممكن مى باشد.
تعريف مواد ثلاث - بدانگونه كه از اين تقسيم مى فهميم - آن است كه وجوب يك شىء عبارت است از ضرورت وجود براى آن و امتناعش عبارت است از ضرورت عدم براى آن و امكان آن سلب ضرورت وجود و عدم نسبت به آن مى باشد.
پس واجب، چيزى است كه وجودش واجب است و ممتنع چيزى است كه عدمش واجب است و ممكن چيزى است كه وجود و عدم آن هيچ كدام واجب نيست.
شرح
مطالب بالا روشن است و نياز به شرح ندارد. امّا توضيح يك نكته بى فايده نيست: جمله «كل مفهوم مفروض اما واجب و اما ممكن و اما ممتنع» يك قضيه منفصله حقيقيّه است. يعنى نه جمع اينها در يك مفهوم ممكن است و نه خلوّ اين سه عنوان از يك مفهوم. بنابراين هر مفهوم به يكى از اين سه عنوان مُعَنْوَن است.
قضيه منفضله حقيقيه قضيه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ را گويند. هر قضيه منفصله اى از چند قضيه موجبه جزئيه تشكيل مى شود. فى المثل در ما نحن فيه مى گوييم كه «بعض المفهوم اما ان يكون الوجود له ضرورى ام لا. و بعض المفهوم اما ان يكون العدم له ضروريا ام لا.»
[231]
متن
وهذه جميعاً تعريفات لفظيّة من قبيل شرح الاسم المفيد للتنبيه وليست بتعريفات حقيقيّة، لأنّ الضرورة واللاضرورة من المعانى البيّنة البديهيّة التى ترتسم فى النفس ارتساماً أوّليّاً تعرف بنفسها ويعرف بها غيرها. ولذلك من حاول أن تعريفاً حقيقيّاً أتى بتعريفات دوريّة، كتعريف الممكن بما ليس بممتنع، وتعريف الواجب بما يلزم من فرض عدمه محال اوما فرض عدمه محال وتعريف المحال بما يجب أن لا يكون، إلى غير ذلك.
[218]
و ماهيات آنها را در ذهن مى آوريم، تحقق آنها به وجود تجردى است، گرچه طول و عرض و رنگ و شكل براى آن صور مثالى هم وجود دارد ـ چنانكه در همين جهان مادى هم وجود دارد ـ لكن ماده براى آنها متصور نيست. حال كه صور ذهنى، مجرد هستند ديگر معنا ندارد كه شىء مجرد در محلى مانند سلولهاى مغز منطبع شود; زيرا اگر آنها در محلى داخل مى شدند به تبع محل بايد تغيير مى كردند و به تبع تقسيم محل، تقسيم مى شدند، در حالى كه تغيير و تقسيم در موجود مجرد راه ندارد. پس آنها منطبع، در محلى مادى نمى شوند و اشكال انطباع كبير در صغير منتفى مى شود.
متن
وبذلك يندفع أيضاً إشكال آخر هو انّ الاحساس والتخيّل ـ على مابيّنه علماء الطبيعة ـ بحصول صور الأجسام بما لها من النسب والخصوصيّات الخارجيّة فى الأعضاء الحسّاسة وانتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرّف فى الصور بحسب طبائعها الخاصّة، والانسان ينتقل إلى خصوصيّات مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصّلوه فى محلّه. ومن الواضح أنّ هذه الصور الحاصلة المنطبعة بخصوصيّاتها فى محلّ مادّىّ مباينة للماهيّات الخارجيّة، فلا مسوّغ للقول بالوجود الذهنىّ وحضور الماهيّات الخارجيّة بأنفسها فى الأذهان.
اشكال: علوم حسى و خيالى، مادى هستند و با ماهيات خارجى مباينت دارند
ترجمه
و با بيان فوق (صور علميه، مجرد هستند) اشكال ديگرى هم مندفع مى شود. آن اشكال اين است كه احساس و تخيل، بر اساس آنچه علماى علوم طبيعى (و تجربى) گفته اند، عبارت است از حصول صور اجسام (مانند حرارت و برودتى كه از اجسام دريافت مى كنيم) در اعضاى
[219]
حاسّه، به همراه نسبتها و خصوصياتى كه دارند (مانند انتقال حرارت از كترى به دست ما كه در مجاورت آن قرار دارد). و سپس انتقال اين صورتها به مغز با توجه به تصرفاتى كه مغز در اين صور، بر حسب نوع آن مى كند. از اينجاست كه انسان به كمك نوعى از مقايسه كه بين اجزاى صورت حاصله در پيش خود مى كند، به خصوصيات مقدارى و ابعاد و اشكال موجودات خارجى پى مى برد; بنابر تفصيلى كه اهل فن در جاى خود بيان كرده اند.
بديهى است كه اين صورتهاى حسى (كه در قواى حسّى منطبع مى شوند) همراه با خصوصياتى كه (در قواى حاسه) دارند با ماهيتهاى خارجى مباين هستند (به جهت تصرفاتى كه مغز در اين صور حسّى و خيالى انجام داده است). پس، ديگر جايى براى قول به وجود ذهنى و براى اين ادعا كه ماهيات دست نخورده و مطابق با خارج در ذهن، حضور پيدا مى كنند، باقى نمى ماند.
شرح
حاصل اشكال اين است كه ما وقتى صورتهاى حسى يا خيالى را درك مى كنيم، مثلا دست خود را به ديواره كترى يا سماور مى گذاريم و حرارت آن به پوست دست ما منتقل مى شود، و اين حرارت روى شبكه اعصابِ منتقل كننده دست، به مغز منتقل مى شود و يا هنگامى كه به ساختمانى كه اتاقها و سالنهاى مختلف دارند نگاه مى كنيم و اين صورت حسى را توسّط قوه باصره به مغز، منتقل مى نماييم، مغز ما تصرفاتى بر حسب نوع آن صورت حسى دريافت شده روى آن صور انجام مى دهد، به گونه اى كه از مقايسه بين اجزاى صورت حسىِ دريافت شده به اجزاى ماهيت خارجى، از نظر مقدار و طول و عرض و شكل پى مى برد.
اكنون سخن اين است كه اين صورتهاى حسى مانند حرارت، برودت، شيرينى، تلخى و اقسام بوها و چشيدنيها و اَشكال و ابعاد و غير اينها، مادى هستند و انطباع مى پذيرند; يعنى در محلى به نام مغز حلول مى كنند. و از سوى ديگر، چون در آنها تصرفاتى توسط مغز صورت مى گيرد مطابق ماهيات خارجى نيستند.
[220]
بنابراين، اساس اشكال بر دو مطلب استوار است: يكى اينكهعلومى كه براى انسان از طريق قواى حسى يا خيالى حاصل مى شوند مادى هستند نه مجرّد; به دليل آنكه توسط قواى جسمى به مغز انتقال مى يابند. و ديگر اينكه، به دليل دخل و تصرفى كه سازمان مغز در مدركات حسى و خيالى دارد آنچه نهايتاً در مغز حاصل مى شود ماهيتى عين ماهيتهاى خارجى نيست. لذا قول به وجود ذهنى و حضور ماهيات در ذهن، به طور كلى ناصحيح است.
متن
وجه الاندفاع أنّ ما ذكروه من الفعل والانفعال المادّيّين عند حصول العلم بالجزئيّات فى محلّه، لكنّ هذه الصور المنطبعة ليست هى المعلومة بالذات وإنمّا هى امور مادّيّة معدّة للنفس تهيّئها لحضور الماهيّات الخارجيّة عندها بصور مثاليّة مجرّدة غير مادّيّة بناءاً على ما سيتبيّن من تجرّد العلم مطلقاً، وقد عرفت أيضاً أنّ القول بمغايرة الصور عند الحسّ والتخيّل لذوات الصور التى فى الخارج لاينفكّ عن السفسطة.
جواب اشكال
ترجمه
وجه دفع اشكال به اين است كه آنچه از فعل و انفعالات مادى (در مغز) به هنگام حصول علم پيش مى آيد به جاى خود درست است، لكن اين صور (منطبعه در قواى حسى) معلوم بالذات ما نيستند. بلكه آنها امورى مادى هستند كه نفس را براى حضور ماهيات خارجى آماده مى سازند تا آن ماهيات به صورتهاى مثالىِ مجردى كه مادى نيستند نزد نفس حضور يابند. اينها بر اساس چيزى است كه (در باب علم) روشن خواهد گشت و گفته خواهد آمد كه علم به طور كلى (چه از طريق حس حاصل شود يا از طريق ادراك عقلى) مجرد است.
و قبلا دانستى كه اعتقاد به مغايرت صورتهاى ادراكى ـ كه از طريق حس و خيال براى ما حاصل مى شوند ـ با صاحبان صور ـ كه اشياء خارجى باشند ـ به دور از سفسطه نيست.
[221]
شرح
در جواب بايد گفت اولا مغز و سلولهاى آن كه مادى هستند چيزى جز ذهن مى باشند. ذهن مرتبه اى از مراتب نفس و شأنى از شؤون اوست و مانند خود نفس مجرد است. ثانياً آنچه از فعل و انفعالات مادى توسط مغز روى صورتهاى دريافت شده انجام مى گيرد صحيح است، ولى ماهيات ذهنى چيزى غير از اين صورتهاى حسى يا خيالى هستند. حضور اين صورتهاى حسى زمينه را براى حصول ماهيات در ذهن فراهم مى نمايند.
بر اين اساس، اينكه مستشكل تصور مى كند صورتهاى حاصل نزد مغز ما همان ماهيات ذهنى هستند، اين اشتباه است. بلكه صور حسى مذكور زمينه هاى ظهور و حصول ماهيات ذهنى را كه مجرد هستند فراهم مى نمايند. اثبات اينكه ماهيات ذهنى مجردند در باب علم خواهد آمد.
بنابر مطالب فوق كسانى كه به تغييرات فيزيكى در سلولهاى مغز به هنگام فراگيرى و دانش اندوزى تمسك جسته اند و از اين راه بر مادى بودن علم استدلال مى كنند، سخت در اشتباهند. فعل و انفعالات مادى در ناحيه مغز و سلولهاى آن، امر غير قابل انكارى است، همانطور كه مادى بودن اين صور حسى امر غير قابل انكارى است. اما مغز پس از اين تغييرات فيزيكى روى دريافتهاى حسى و تجربى زمينه تحقق ماهيات را (كه همان علم ما را تشكيل مى دهد) در نفس و ذهن كه مجردند مُهيّا مى كند. پس، صوَر حسى، معلوم بالذات ما نيستند. معلول بالذات ما همان ماهياتى هستند كه رتبةً و زماناً متأخر از اين صور حسى هستند.
نكته ديگر مطابقت صورتهاى ادراكى است با اشياء خارجى، كه اگر غير از اين باشد و بنابر اعتقاد مستشكل، آنها مباين با اشياء خارجى باشند، هيچ علمى براى ما خارج نمايى نخواهد داشت و از اعتبار و ارزش برخوردار نخواهد بود، حتى همين ادعاى مستشكل نيز با واقع، مطابق نخواهد بود. بنابراين، ادعاى فوق سفسطه اى بيش نيست.
[222]
* قوله: بحصول صور الاجسام; در اينجا مقصود از صور اجسام، اعراض اجسام است كه توسط قواى پنج گانه حسى ادراك مى شوند. به عبارت ديگر، منظور نوعيتهاى مختلفى است كه به ادراكات لمسى و حسّى قابل دركند، مانند حرارت، برودت، شكلها، اَبعاد، مقادير، شورى ، شيرينى و رنگها و بوها و صداها و غير اينها.
* قوله: بما لها من النسب; مثلا قوّه مدركه، سفيدى را نقطه مقابل سياهى مى بيند و ميان آنها نسبت ضديّت برقرار مى كند، همانطور كه در خارج هم نسبت ضديّت بين آنها برقرار است. يا ساير نسبتها، مانند كليّت و جزئيّت ميان دو چيز، نوعيتّ و جنسيّت ميان دو چيز ديگر يا كوچكى و بزرگى ميان اشياء مختلف. بنابراين، همان نسبتى كه اشياء در خارج دارند در مغز هم همان نسبت، درك مى شوند.
متن
الأمر الثالث أنّه لما كانت الماهيّات الحقيقيّة التى تترتب عليها آثارها فى الخارج هى التى تحلّ الأذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجيّة. فلو فرض هناك أمر حيثيّة ذاته عين أنّه فى الخارج ونفس ترتّب الآثار، كنفس الوجود العينىّ وصفاته القائمة به، كالقوّة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها، كان ممتنع الحصول بنفسها فى الذهن، وكذا لو فرض أمر حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة البطلان وفقدان الآثار، كالعدم المطلق وما يؤول إليه امتنع حلوله الذهن.
فحقيقة الوجود وكلّ ما حيثيّة ذاته حيثيّة الوجود، وكذا العدم المطلق وكلّ ما حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة العدم يمتنع أن يحلَّ الذهن حلول الماهيّات الحقيقيّة. وإلى هذا يرجع معنى قولهم: إنّ المحالات الذاتيّة لا صورة صحيحة لها فى الأذهان.
وسيأتى ـ إن شاء الله ـ بيان كيفيّة انتزاع مفهوم الوجود وما يتصف به والعدم وما يؤول إليه فى مباحث العقل والعاقل والمعقول.
[223]
حقايقى كه عين خارجيّت يا بطلان ذاتى هستند در ذهن حلول نمى كنند
ترجمه
مطلب سوّم، ماهيات حقيقى همانهايى هستند كه اگر در خارج موجود شوند به همراه آثار خارجى موجود مى شوندو اگر در ذهن حلول كنند بدون ترتب آثار خارجى موجود مى شوند. بنابراين اگر چيزى فرض شود كه خارجيت و ترتب آثار خارجى عين ذات اوست، مانند وجود و صفاتِ قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت و امثال آن، حصول چنين چيزى در ذهن طبيعتاً محال خواهد بود (چون خارجيت ذاتى اوست). همچنين اگر فرض شود چيزى كه حيثيت ذاتى آن بطلان و فقدان آثار است، مانند عدم مطلق و آنچه كه به آن باز مى گردد (مانند محالات ذاتى) حصول آن هم در ذهن، ممتنع خواهد بود.
پس، حقيقت وجود و هرچه كه حيثيت ذاتيش حيثيت وجود است (مانند صفات وجود كه قبلا ذكر شد) و نيز عدم و هرچه حيثيت ذاتى مفروض آن حيثيت عدم هست (مانند محالات اجتماع ضدين و شريك البارى و سلب الشىء عن نفسه) ممتنع است كه همانند ماهيات حقيقى در ذهن، حلول كنند. معناى سخن حكماء كه مى گويند: و براى محالات ذاتى صورت صحيحى در ذهن نيست، همين است. و بزودى كيفيت انتزاع مفهوم وجود و آنچه به وجود متصف است و نيز كيفيت انتزاع عدم و آنچه به عدم باز مى گردد در مباحث عقل و عاقل و معقول بيان خواهد شد، انشاء الله (در مرحله يازدهم كتاب نهايه).
شرح
ماهيات حقيقى (آنهايى كه در دو ظرف خارج و ذهن وجود دارند) اين خصوصيّت را دارند كه مى توانند در خارج، موجود باشند با آثار خارجى يا در ذهن، موجود باشند با آثار ذهنى. ولى حقيقت وجود و صفات قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت از آن نظر كه عين خارجيّت هستند، هرگز نمى توانند در ذهن حلول كنند; زيرا خارجيّت، ذاتى وجود و صفت اوست و در صورت حلول آن در ذهن، چيزى مغاير با وجود خارجى خواهد بود; برخلاف ماهيات كه در دو ظرف ذهن و خارج يكسان و بدون مغايرت حاصل
[224]
مى شوند.
فى المثل اگر ماهيت انسانى كه در خارج، موجود هست بعينه در ذهن موجود مى گردد، به دليل آن است كه خارجيّت، ذاتى ماهيت نيست; كه اگر مى بود آن هم نمى توانست وعاءِ ذهنى پيدا كند. ولى اين خصوصيت در وجود نيست، بلكه خارجيّت و ترتب آثار خارجى، ويژگى ذاتى وجود است و از اين ويژگى جدا شدنى نيست. بنابراين، آنچه كه از مفهوم وجود و صفات آن در ذهن مى آوريم چيزى مغاير با حقيقت و نفس وجود است.
همچنين عدم و آنچه از محالات ذاتى كه به آن باز مى گردند به دليل آنكه براى آنها واقعيتى نيست و بطلان و نيستى، عين ذات آنها است، محال است كه حقيقت آنها در ذهن حلول كند; زيرا نيستى و بطلان كه حقيقت آنهاست چيزى نيست كه قابل حلول در ذهن باشد. و اين مفاد همان جمله معروف حكماست كه مى گويند: «ان المحالات الذاتيه لاصورة صحيحة لها فى الاذهان».
البته همانطور كه قبلا گفتيم ما براى عدم يك معناى فرضى در نظر مى گيريم كه عدم بر او دلالت كند; يعنى براى بطلان و نيستى كه معناى عدم هست ثبوتى فرض مى كنيم تا بتوانيم عدم را با داشتن يك معناى مفروض الثبوت تصوّر كنيم. ولى هرگز با معناى مفروض الثبوت حقيقت عدم كه نيستى و بطلان باشد در ذهن ما نمى آيد; زيرا نيستى و بطلان، واقعيتى ندارد تا بتواند در ذهن حلول كند. از اينجاست كه مى گوييم: حقيقت وجود از آن جهت كه عين خارجيّت است و حقيقت عدم از آن جهت كه عين بطلان است، در ذهن حلول نمى كنند و قابل تصور نيستند.
[225]
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ قول معروف ميان حكما در باب حصول علم چيست؟
2 ـ نظريه اضافه در باب علم را شرح دهيد، اشكال آن را بيان نماييد.
3 ـ نظريه شيخ را در مسأله حصول علم توضيح دهيد، و اشكال آن را بيان نماييد.
4 ـ دليل بر وجود ذهنى ماهيات چيست؟
5 ـ چرا ماهيت ذهنى، مندرج تحت مقوله خود نيستند؟
6 ـ اشكال اجتماع جوهريت و عرضيت در خصوص ماهيات جوهرى، بر فرض وجود ذهنى آنها، چگونه دفع مى گردد؟
7 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: لازم مى آيد شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى، چگونه تقرير و دفع مى شود؟
8 ـ بنابر قول به وجود ذهنى، چگونه ماهيت آسمانها و زمين با همه بزرگى خود در مغز كوچك ما مى گنجد؟
9 ـ چرا چيزى كه وجود خارجى ندارد، ماهيت ذهنى هم ندارد؟
10 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: در باب احساس و تخيل گفته شده است كه صورت مادى در محل مادى حلول مى كند بنابر اين حلول صورت مجردى به نام ماهيت در ذهن نداريم، چگونه دفع مى گردد؟
11 ـ چرا حقيقت وجود و محالات ذاتى، در ذهن حلول نمى كنند؟
[226]
[227]
مرحله چهارم - فى مواد القضايا - «الوجوب والامتناع والامكان»
والمقصود بالذات فيها بيان انقسام الموجود إلى الواجب والممكن، والبحث عن خواصّهما، وأمّا البحث عن الممتنع وخواصّه فمقصودٌ بالتّبع وبالقصد الثانى
وفيها ثمانيه فصول
[228]
[229]
الفصل الاول - فى أنّ كلّ مفهوم إمّا واجب وإمّا ممكن وإما ممتنع
متن
كلّ مفهوم فرضناه ثمّ نسبنا إليه الوجود، فإمّا أن يكون الوجود ضرورىّ الثبوت له وهو الوجوب، او يكون ضرورىّ الانتفاء عنه ـ وذاك كون العدم ضروريّاً له ـ وهو الامتناع، او لا يكون الوجود ضروريّاً له ولا العدم ضروريّاً له وهو الامكان. وأمّا احتمال كون الوجود والعدم معاً ضروريّين له فمندفع بأدنى التفاوت. فكلّ مفهوم مفروض إمّا واجب وإمّا ممتنع وإمّا ممكن.
وهذه قضيّة منفصلة حقيقيّة مقتنصة من تقسيمين دائرين بين النفى والاثبات بأن يقال: كلّ مفهوم مفروض فإمّا أن يكون الوجود ضروريّاً له أو لا، وعلى الثانى فإمّا أن يكون العدم ضروريّاً له أو لا. الأوّل هو الواجب والثانى هو الممتنع والثالث هو الممكن.
والذى يعطيه التقسيم من تعريف الموادّ الثلاث أنّ وجوب الشىء كون وجوده ضروريّاً له وامتناعه كون عدمه ضروريّاً له وإمكانه سلب الضرورتين بالنسبة إليه. فالواجب ما يجب وجوده والممتنع ما يجب عدمه والممكن ما ليس يجب وجوده ولا عدمه.
[230]
اقسام مفهوم: واجب، ممتنع و ممكن
ترجمه
هر مفهومى را كه فرض كنيم و وجود را به آن نسبت دهيم، يا وجود براى آن ضرورى است كه آن وجوب نام دارد. يا ضرورت از آن منتفى است; حال يا عدم براى آن ضرورى است كه آن را امتناع مى نامند. يا اينكه نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم، كه آن امكان نام دارد.
اما احتمال اينكه هم وجود و هم عدم براى آن ضرورى باشد با كمترين توجه، مطرود است. بنابراين هر مفهومِ مفروضى يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
و اين جمله يك قضيّه منفصله حقيقيّه است كه از دو تقسيم داير بين نفى و اثبات، به دست آمده است. به اين تقرير كه هر مفهومِ مفروضى يا وجود براى آن ضرورى است يا نه. و بنابر قسم دوم، يا عدم براى آن ضرورى است يا نه. اولى واجب و دومى ممتنع و سومى ممكن مى باشد.
تعريف مواد ثلاث - بدانگونه كه از اين تقسيم مى فهميم - آن است كه وجوب يك شىء عبارت است از ضرورت وجود براى آن و امتناعش عبارت است از ضرورت عدم براى آن و امكان آن سلب ضرورت وجود و عدم نسبت به آن مى باشد.
پس واجب، چيزى است كه وجودش واجب است و ممتنع چيزى است كه عدمش واجب است و ممكن چيزى است كه وجود و عدم آن هيچ كدام واجب نيست.
شرح
مطالب بالا روشن است و نياز به شرح ندارد. امّا توضيح يك نكته بى فايده نيست: جمله «كل مفهوم مفروض اما واجب و اما ممكن و اما ممتنع» يك قضيه منفصله حقيقيّه است. يعنى نه جمع اينها در يك مفهوم ممكن است و نه خلوّ اين سه عنوان از يك مفهوم. بنابراين هر مفهوم به يكى از اين سه عنوان مُعَنْوَن است.
قضيه منفضله حقيقيه قضيه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ را گويند. هر قضيه منفصله اى از چند قضيه موجبه جزئيه تشكيل مى شود. فى المثل در ما نحن فيه مى گوييم كه «بعض المفهوم اما ان يكون الوجود له ضرورى ام لا. و بعض المفهوم اما ان يكون العدم له ضروريا ام لا.»
[231]
متن
وهذه جميعاً تعريفات لفظيّة من قبيل شرح الاسم المفيد للتنبيه وليست بتعريفات حقيقيّة، لأنّ الضرورة واللاضرورة من المعانى البيّنة البديهيّة التى ترتسم فى النفس ارتساماً أوّليّاً تعرف بنفسها ويعرف بها غيرها. ولذلك من حاول أن تعريفاً حقيقيّاً أتى بتعريفات دوريّة، كتعريف الممكن بما ليس بممتنع، وتعريف الواجب بما يلزم من فرض عدمه محال اوما فرض عدمه محال وتعريف المحال بما يجب أن لا يكون، إلى غير ذلك.
|
|
|
|
|
|
تعريف حقيقى و شرح الاسمى
ترجمه
و اينها همه تعريفات لفظى هستند كه براى آگاهى بخشى خوب هستند و تعريفات حقيقى نيستند، چون ضرورت ولاضرورت از معانى روشنى هستند كه در نفس آدمى به ارتسام اولى مُرتَسم مى گردند. به خودى خود، واضح و روشنگر غير خود نيز هستند.
از اين جهت هر كسى كه كوشش كرده كه از آن تعريف حقيقى ارائه دهد، به «دَوْر» دچار شده است. مثل آنكه گفته شده كه: ممكن، چيزى است كه ممتنع نباشد. يا واجب آن است كه از فرض عدم آن محال لازم آيد يا عدم آن محال باشد. يا (در تعريف محال گفته شده كه) محال آن است كه واجب نباشد و غير اين تعاريف.
شرح
تعريف، تقسيم مى شود به تعريف حقيقى و لفظى. تعريف حقيقى افاده كننده كُنه ماهيت شىء است كه به حد يا رسم، موسوم است. حال اگر تعريف از چيزى باشد كه در خارج، وجود دارد نامش را تعريف به حسب حقيقت مى گذاريم. و اگر در خارج، وجود نداشته باشد يا آنكه در وجود آن ترديد داشته باشيم آن را تعريف شرح الاسمى مى ناميم. بنابراين، تعريف شرح الاسمى قسمى از تعريف حقيقى محسوب مى شود.
اصطلاحى ديگرى هم در تعريف شرح الاسم هست كه آن را قسيم تعريف حقيقى قرار
[232]
مى دهند كه مرادف با تعريف لفظى است. در اينجا مراد از شرح الاسم همان معناى لفظى است كه مى خواهيم از ميان معانى متعدد به معناى مرتكز آن در ذهن اشاره كنيم. مانند آنكه مى پرسيم: سُعدانه چيست؟ در جواب مى گوييم، گياهى است. معناى گياه را از قبل مى شناسيم اما نمى دانيم كه مدلول لفظ سعدانه، همان گياه است. اين تعريف را شرح الاسم و شرح اللفظ مى ناميم. شرح اللفظ يكى از پاسخهايى است كه به سؤال از «ماهو» داده مى شود.
گفته شد كه ضرورت و امكان و امتناع از معانى بديهيه است. هر كس، وجوب (وحتميّت) و امكان و امتناع را به فهم اولى درك مى كند. و از آن نظر كه ضرورت و امكان، دو وصف وجود هستند همچون خود وجود، بديهى و آشكارند و نياز به تعريف منطقى ندارند. لذا هر كس به تعريف آنها اقدام كرده تعريف او دَوْرى بوده است. مثلا در تعريف ممكن، امتناع را آورده و گفته است: ممكن آن است كه ممتنع نباشد. و در تعريف امتناع، امكان را آورده و گفته است ممتنع آن است كه ممكن نباشد. يا در تعريف وجوب، امتناع و محال را و در تعريف امتناع، وجوب را آورده است.
* قوله و تعريف الواجب بما يلزم من فرض عدمه محال او ما فرض عدمه محال; واجب را دو گونه تعريف كرده اند: يكى اينكه عدم آن محال است; زيرا اگر در سلسله موجودات واجب الوجود نباشد دور يا تسلسل پيش مى آيد و چنانكه در جاى خود گفته شده است، اين دو محال هستند.
تعريف ديگر اينكه واجب آن است كه فرض عدم آن محال است; زيرا اين فرض، فرض متناقضى است. چون كه دربرهان صديقيّن «واجب الوجود» مساوى با واقعيت محض است و وجود براى واجب به ضرورت ازلى و على جميع التقادير، ثابت است. و سلب واقعيت از واقعيت، امر محالى است. حال اگر واجب بخواهد موجود نباشد يا بايد ممكن بوده باشد يا ممتنع. و هر دو فرض، ناصحيح است; زيرا واجب، واجب است نه ممكن و نه ممتنع. و هر موجود كه وجود به ضرورت ازلى و على جمع التقادير برايش ثابت باشد
[233]
فرض عدم براى آن، امكان ندارد; زيرا فرض عدم براى آن، فرض امر متناقض هست و صحيح نمى باشد - چون فرض عدم براى چيزى كه عين واقعيت و وجود است مساوى با سلب الشىء عن نفسه مى باشد كه محال است ـ .
البته مقصود از فرض، تصور صحيح از يك چيز مى باشد نه به معناى اگر و شرطى كه با واقعيت منافات دارد.
متن
والذى يقع البحث عنه فى هذا الفنّ الباحث عن الموجود بما هو موجود بالقصد الأوّل من هذه الموادّ الثلاث هو الوجوب والامكان، كما تقدّمت الاشارة إليه، وهما وصفان ينقسم بهما الموجود من حيث نسبة وجوده إليه انقساماً أوّليّاً.
وجوب و امكان، مقصود بالذات مى باشند
ترجمه
در مرتبه اول آنچه در فلسفه كه بحث آن درباره «موجود بماهو موجود»است، مورد نظر هست - چنانكه قبلا گفته شد - بحث از وجوب و امكان از ميان مواد سه گانه است. و اين دو، وصفى هستند كه موجود به تقسيم اولى به لحاظ نسبت وجود به آن، به اين دو قسم تقسيم مى شود.
شرح
در فلسفه از موجود از آن نظر كه موجود است و عوارض ذاتى آن بحث مى شود. موجود از آن جهت كه موجود است يا واجب است يا ممكن. اين تقسيم، تقسيم اولى وجود است. تقسيم اولى تقسيمى است كه بدون واسطه و مستقيم بر خود موضوع فرود آيد.(1)
1 . بحث از وجوب و امكان در ذيل امور عامه انجام مى شود; زيرا امور عامه اگر عبارت باشد از امورى كه شامل همه موجودات هستى است وجوب و امكان از امور عامه محسوب مى شود; چون شامل همه موجودات هستى اعم از خدا و خلق مى باشد.
و اگر وجوب را اعم از وجوب ذاتى و غيرى معنا كنيم باز بحث از وجوب شامل همه موجودات هستى مى شود; زيرا واجب يا چون خداوند، واجب ذاتى است يا چون ممكنات، واجب غيرى، لكن بنابر اين فرض، بحث از امكان از امور عامه نخواهد بود.
در هر دو صورت، بحث از امتناع، بيرون از امور عامه مى باشد و استطراداً مطرح مى شود. [234]
متن
وبذلك يندفع ما اُورِد على كون الامكان وصفاً ثابتاً للممكن يحاذى الوجوب الذى هو وصف ثابت للواجب. تقريره انّ الامكان كما تَحَصّل من التقسيم السابق سلب ضرورة الوجود وسلب ضرورة العدم فهما سلبان اثنان وإن عبّر عنهما بنحو قولهم: سلب الضرورتين فكيف يكون صفة واحدة ناعتة للممكن. سلّمنا أنّه يرجع إلى سلب الضرورتين وانّه سلب واحد لكنّه كما يظهر من التقسيم سلب تحصيلىّ لا إيجاب عدولىّ. فما معنى اتصاف الممكن به فى الخارج ولا اتصاف إلاّ بالعدول، كما اضطرّوا إلى التعبير عن الامكان بأنّه لا ضرورة الوجود والعدم وبأنّه استواء نسبة الماهيّة إلى الوجود والعدم عندما شرعوا فى بيان خواصّ الامكان، ككونه لا يفارق الماهيّة وكونه علّة للحاجة إلى العلّة، الى غير ذلك.
اشكال بر اتصاف موجود به وصف امكان
ترجمه
و با بيان فوق (كه موجود به تقسيم اولى به واجب و ممكن تقسيم مى شود و امكان و وجوب دو وصف وجودند) اشكال كسانى كه امكان را وصف ثابت براى موجود ممكن نمى دانند ـ در برابر وجوب، كه وصف ثابت واجب است ـ . مندفع مى شود. تقرير اشكال بدين نحو است:
همانطور كه از تقسيم سابق برمى آيد، امكان عبارت است از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم. پس (معناى امكان) دو سلب جداگانه است; گرچه از آن دو به سلب الضرورتين (كه سلب واحد است) تعبير آورده شود. بنابراين چگونه ممكن است كه امكان يك صفت واحد براى ممكن قرار داده شود (در حالى كه دو سلب است).
(ثانياً) بر فرض كه پذيرفتيم كه اين دو سلب به يك سلب كه سلب الضرورتَين هست، باز
[235]
مى گردد، لكن همانطور كه از تقسيم برمى آيد قضيه، قضيه سالبه محصله است نه موجبه معدوله. پس معناى اتصاف ممكن به امكان (در صورتى كه امكان به معناى قضيه سالبه محصله معنا شود) چيست؟ در حالى كه اتصاف به سلب در قضيه معدوله، ممكن هست (نه در سالبه محصله). فى المثل، هنگامى كه مى خواهند از خواص امكان ـ از قبيل آنكه امكان از ماهيت جدا نمى شود و يا اينكه امكان، مناط احتياج به علت است و يا اينكه ... ـ سخن بگويند، به ناچار از امكان به «لا ضرورة وجود و عدم» و يا «استواء نسبت ماهيات به وجود و عدم» تعبير مى كنند.
شرح
در مورد اينكه امكان، صفتِ ممكن است در مقابل وجوب كه صفت واجب است دو اشكال مطرح است: يكى اينكه امكان يك صفت نيست; زيرا وقتى آن را معنا مى كنيم به دو سلب تحليل مى رود; يكى سلب ضرورت وجود، ديگرى سلب ضرورت عدم. بنابراين نمى توان گفت كه امكان براى ممكن، يك صفت است، بلكه دو صفت است; گرچه به سلب الضرورتين تعبير شود، يعنى به يك سلب، دو ضرورت سلب شود.
اشكال ديگر آن است كه بر فرض كه پذيرفتيم كه دو سلب به يك سلب باز مى گردد و امكان، صفت واحدى است، لكن سلبى كه در معناى امكان مى آوريم سلب مُحصَّل است نه سلب عُدول. و اتصاف يك موجود به سلب محصل، صحيح نيست.
توضيح اينكه ما دو نوع(1) قضيه داريم: يكى موجبه معدوله و ديگرى سالبه محصله. موجبه معدوله آن است كه ادات سلب جزء موضوع يا محمول يا هر دو شود، كه به ترتيب آن را معدولة الموضوع، معدولة المحمول و معدولة الطرفين مى خوانيم. مانند «زيد لا كاتب است» كه «لا» جزء محمول شده و «لاكاتب» يك كلمه گرديده و بر موضوع حمل شده است. در قضيه معدولة، محمول از موضوع سلب نمى شود، بلكه بر آن حمل مى شود.
1 . قضاياى ديگر، مانند موجبه محصله و موجبه سالبه المحمول از بحث خارجند; به منطق منظومه، ص 51، ذيل بحث اقسام الحملية مراجعه شود. [236]
امّا در قضيه سالبه بر خلاف معدوله، ادات سلب جزء كلمه نمى شوند، مانند «ليس زيد بكاتب». در اين نوع قضايا ادات سلب، محمول را از موضوع، سلب مى كنند.
حال، سخن در اين است كه امكان را وقتى معنا مى كنيم به نحو قضيه سالبه محصله معنا مى شود; يعنى مى گوييم امكان عبارت است از عدمِ ضرورت وجود و ضرورت عدم. و به تعبيرى كه در تقسيم كتاب آمده «لايكون الوجود ضرورياً له ولاالعدم ضرورياً له». ملاحظه مى شود در اين قضيه، ادات سلب جزء كلمه نشده و قضيه به نحو سالبه محصله است.
با توجه به معناى فوق براى امكان، سلب آن، سلب محصل مى باشد و موجودِ ممكن به سلب محصل كه معناى عدمى است نمى تواند متصف گردد; زيرا معناى عدمى چيزى نيست كه صفت براى موصوفى قرار گيرد. اگر موصوفى به سلب، متصف گردد در جايى است كه قضيه به نحو موجبه معدولة المحمول باشد، مانند «زيدٌ اللاكاتب جاءَ» يعنى زيدى كه متصف به عدم كتابت است، آمد. اما اگر قضيه به نحو سالبه محصّله باشد ـ چنانكه در كتاب آمده است ـ اتصاف موجود به امكان به عنوان يك صفت سلبى معنا ندارد; زيرا امكان كه به معناى سلب و عدم است چيزى نيست كه موجودى بدان متصف گردد.
* قوله: كما يظهر من التقسيم; مقصود، تقسيم در صفحه قبل است كه مى گويد «اولا يكون الوجود ضرورياً له و لا العدم ضرورياً له و هو الامكان».
* قوله: كما اضطروا الى التعبير عن الامكان; يعنى امكان به معناى سلب محصل است و اگر در جايى به صورت معدوله معنا كرده اند ـ مثل آنكه گفته اند امكان، عبارت است از لاضرورت وجود و عدم ـ يا آن را ايجابى معنا كرده اند ـ مانند آنكه گفته اند امكان، عبارت است از استواء ماهيت، نسبت به وجود و عدم ـ اين تفسير، از باب اضطرار بوده است، چنانكه تعبير از دو سلب به يك سلب، يك امر اضطرارى بوده است.
* قوله: فى بيان خواص الامكان; بعد از اين، احكام امكان خواهد آمد. از جمله اينكه
[237]
ماهيت هرگز از امكان جدا نمى شود، يا ملاك نياز ممكنات به واجب، امكان آنهاست، كه اينها را خواص امكان مى گوييم.
متن
وجه الاندفاع أنّ القضيّة المعدولة المحمول تساوى السالبة المحصّلة عند وجود الموضوع وقولنا: ليس بعض الموجود ضرورىّ الوجود ولا العدم وكذا قولنا: ليست الماهيّة من حيث هى ضروريّة الوجود ولا العدم الموضوع فيه موجود فيتساوى الايجاب العدولىّ والسلب التحصيلىّ فى الامكان.
پاسخ به اشكال
ترجمه
وجه دفع اشكال به اين است كه اگر سالبه، موضوع داشته باشد، قضيه معدولة المحمول مساوى با سالبه محصله است. و موضوع در جمله «ليس بعض الموجود ضرورى الوجود ولا العدم» و نيز در جمله «ليست الماهية من حيث هى ضرورية الوجود و لاالعدم» كلمه «موجود» است. لذا تفاوتى نمى كند كه امكان به نحو موجبه معدوله المحمول معنا شود يا به نحو سالبه محصله.
شرح
اشكال اول ـ كه امكان به دو سلب تحليل مى رود، پس وصف واحدى نيست كه چيزى بدان متصف گردد ـ مندفع مى شود به اينكه امكان، معناى بسيطى دارد كه همان سلب الضرورتين باشد نه اينكه دو سلب جداگانه باشد. در اينجا مولف فقيد (ره) پاسخى به اشكال اول نمى دهند و گويا مطلب را به بداهت خود حواله كرده اند.
اما جواب از اشكال دوم: با مقدمه اى آغازى مى شود كه در منطق از آن سخن رفته است. در منطق گفته شده است كه يكى از فرقهاى سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول اين است كه سالبه محصله با وجود موضوع و فقدان موضوع سازگار است،
[238]
برخلاف معدوله كه حتماً بايد موضوع داشته باشد. فى المثل، در جمله «ليس زيد قائماً» كه سالبه محصله است، سلب قيام از زيد با وجود زيد سازگار است همانطور كه با عدم او سازگار است كه در صورت نبود زيد، انتفاى قيام به انتفاى موضوع آن مى شود. اما در جمله «زيد لاقائم» كه معدوله است به ناچار بايد زيدى وجود داشته باشد تا متصف به لاقائم شود.
حال مى گوييم سالبه محصلّه و قضيه معدوله در جايى كه سالبه، موضوع داشته باشد با يكديگر برابرند و فرقى در معنا ندارند و هر كدام به ديگرى باز مى گردند. سلب در جمله «ليس زيدٌ قائماً» كه سالبه محصله است به معناى «زيدٌ لاقائم» كه معدوله است مى باشد; زيرا وقتى در سالبه محصّله قيام توسطِ ليس سلب شد طبعاً لاقائم براى او ثابت مى شود (كه مفاد معدوله است); به دليل آنكه اگر لاقائم براى او ثابت نباشد به عبارت ديگر هم قائم سلب شود و هم لاقائم ارتفاع نقيضين پيش مى آيد. از اين رو، سالبه به معدوله باز مى گردد. همينطور اگر در جمله «زيد لاقائم» كه معدوله است لاقائم براى زيد ثابت شد (مفاد معدوله) قائم از او سلب مى شود (مفاد سالبه محصله). وگرنه اگر هم قائم و هم لاقائم براى او ثابت باشد اجتماعِ نقيضين پيش خواهد آمد. در اينجا ملاحظه مى شود كه معدوله به سالبه بازمى گردد.
به اصل سخن بازگرديم; امكان چه به معناى سالبه محصله معنا شود، مانند آنكه بگوييم امكان عبارت است از «المفهوم اذا لايكون الوجود ضرورياً له و لاالعدم»(1) يا به صورت معدوله معنا شود، مانند آنكه بگوييم امكان عبارت است از «لاضرورة الوجود والعدم» هر دو به يك معناست. و همانطور كه در معدوله، موضوع مى تواند متصف به سلب شود در سالبه هم به شرط مذكور (وجود موضوع) موضوع مى تواند متصف به سلب محصل شود. لذا اين اشكال كه امكان، وصف سلبى است و موضوع آن ـ از آن نظر كه
1 . اين عبارت در صفحه قبل در تقسيم مفهوم، وجود دارد.
[239]
سلب، سلب محصل است ـ نمى تواند بدان متصف گردد، مندفع مى شود.
* قوله: عند وجود الموضوع; گفته شد سالبه محصلّه به شرط وجود موضوع، همسان معدوله است. روشن است كه وجود موضوع در جمله «ليس بعض الموجود ضرورى الوجود ولاالعدم» «بعض الموجود» است، اما در جمله «ليست الماهية من حيث هى بموجودة ولا معدومة» موضوع چيست؟
در پاسخ به اين سؤال ابتداءً بايد گفت كه قضيه برحسب يك تقسيم گاهى حقيقيّه است و گاهى خارجيّه. قضيه خارجيه قضيه اى است كه فرد موضوع در خارج، بالفعل موجود است، مانند «قُتِلَ مَن فى الدار». اما در قضيه حقيقيّه حكم روى طبيعت و ماهيت موضوع مى رود; اعم از آنكه در خارج موجود باشد يا در ذهن، مانند «الاربعة زوج» كه طبيعت اربعه در هر وعائى متحقق شود چه ذهن و چه خارج، محكوم به زوجيّت است.
اكنون مى گوييم سالبه محصله اى كه از سنخ قضاياى حقيقيّه باشد هميشه با موجبه معدوله برابر است; زيرا شرط رجوع سلب تحصيلى به ايجاب عدولى كه وجود موضوع هست دايماً در سالبه حقيقيّه، حاصل است، به دليل آنكه در قضيه سالبه حقيقيه همچون قضيه موجبه، تصور موضوع قضيّه لازم است و تصور موضوع يعنى به آن وجود ذهنى دادن. پس، موضوع كه همان طبيعت و ماهيت باشد دايماً به وجود ذهنى موجود است. لذا شرط مذكور پيوسته حاصل است و رجوع سلب تحصيلى به ايجاب عدولى هم دايمى است.
در ما نحن فيه، قضيه «ليست الماهية من حيث هى ضرورية الوجود ولاالعدم» قضيه حقيقيه است. موضوع آن، ماهيت تصور شده است كه موجود به وجود ذهنى است. پس، شرط وجود موضوع در سالبه محصله براى رجوع به ايجاب عدولى، حاصل است; زيرا موضوع در اين قضيه كه ماهيت باشد در وعاء ذهن، موجود است; چون تصور شده است و هر تصورى عبارت است از وجود ذهنى بخشيدن به آن چيزى كه تصور شده است.
[240]
متن
ثم لهذا السلب نسبة إلى الضرورة وإلى موضوعه المسلوب عنه الضرورتان يتميّز بها من غيره فيكون عدماً مضافاً له حظّ من الوجود وله ما يترتب عليه من الآثار وإن وجده العقل اوّلَ ما يجد فى صورة السلب التحصيلىّ، كما يجد العمى وهو عدم مضاف كذلك اوّلَ ما يجده.
پاسخى ديگر به اشكال دوم
ترجمه
علاوه بر مطالب فوق، براى اين سلب (سلب محصلّى كه مفاد امكان هست) دو نسبت هست: نسبتى به ضرورت، و نسبتى به موضوعى كه دو ضرورت از آن سلب مى شود. از اين جهت اين سلب از ساير سلبها متمايز است.
پس اين سلب، عدم مضافى است كه براى آن حَظّى از وجود است و آثار ويژه اش بر آن مترتب است; گرچه در ابتداى امر، عقل آن را (امكان را) سلب محصل مى بيند، چنانكه عِمى را ـ كه عدم مضاف است ـ در ابتداى امر، سلب محصل مى يابد.
شرح
در واقع اين فقره، جواب دومى است از اشكال دوّم. ملخصش اين است كه امكان كه به معناى سلب هست، سلب مطلقى نيست كه نشود موضوع آن بدان متصف شود، بلكه اين سلب به لحاظ اضافه اى كه به ضرورت پيدا مى كند (در عبارت سلب الضرورتين) و به لحاظ اضافه اى كه به موضوع خود پيدا مى كند (فى المثل در مثال الانسان ممكن، از انسان كه موضوع اوست ضرورت وجود و عدم سلب شده است) سلب مضافى مى شود كه به لحاظ اضافه به امر وجودى بهره اى از وجود برايش حاصل شده است. لذا اتصافِ انسان به امكان، اتصاف او به سَلب محض نيست، تا اشكال شود چطور موضوع به سلب محض كه عدم محض است متصف مى شود.
نظير اين سلب، سلبى است كه در اعدام ملكات است. فى المثل در عدمِ سمع و عدمِ
[241]
بصر، عدم در اين دو مورد به سمع و بصر كه دو ملكه و دو امر وجودى هستند اضافه شده و از آنها كسب وجود نموده است، نظير مضافهايى كه از مضاف اليه خود كسب تأنيت يا تذكير مى كنند.
در ما نحن فيه، سلب به ضرورتين و به موضوع خود كه انسان است اضافه شده و به سبب اضافه به آنها بهره و خطّى از وجود برده است. پس، سلب محض نيست، تا در اتصاف به آن اشكالى پديد آيد.
* قوله: كما يجد العمى (وهو عدم مضاف) كذلك اول مايجده; جمله «و هو عدم مضاف» داخل پرانتز است و «واو» حاليه است. يعنى عقل، عمى را در ابتداى امر، سلب محصل مى يابد در حالى كه عدم مضاف است و بهره اى از وجود دارد.
متن
ويتفرّع على ما تقدّم امور: الأمر الأوّل: أنّ موضوع الامكان هو الماهيّة، إذ لا يتصف الشىء بلاضرورة الوجود والعدم إلاّ إذا كان فى نفسه خلواً من الوجود والعدم جميعاً وليس إلاّ الماهيّة من حيث هى. فكلّ ممكن فهو ذو ماهيّة. وبذلك يظهر معنى قولهم: «كلّ ممكن زوج تركيبىّ له ماهيّة ووجود.»
|
|
|
|
|
|
وأمّا اطلاق الممكن على وجود غير الواجب بالذات
وتسميته بالوجود الامكانىّ فاصطلاح آخر فى الامكان والوجوب يستعمل فيه الامكان
والوجوب بمعنى الفقر الذاتىّ والغنى الذاتىّ، وليس يراد به سلب الضرورتين او
استواء النسبة إلى الوجود والعدم، إذ لا يعقل ذلك بالنسبة إلى الوجود.
ماهيت، موضوع امكان است
ترجمه
از مطالب گذشته چند مطلب تفريع مى گردد.
مطلب اول: موضوع امكان، ماهيت است; زيرا هيچ چيز بلا ضرورت وجود و عدم، متصف نمى شود; مگر آنكه فى نفسه خالى از وجود و عدم باشد. و آن چيز نيست، مگر ماهيت من
[242]
حيث هى. پس هر ممكنى صاحب ماهيت است. و از اينجا معناى، سخن فلاسفه كه مى گويند: «هر ممكن، زوجى است كه از يك ماهيت و وجود تركيب يافته است» آشكار مى شود.
و اما اطلاق ممكن بر وجودى غير از وجود واجب بالذات و ناميدن آن به وجود ممكن، اصطلاح ديگرى است در باب امكان و وجوب، كه در اصطلاح اين امكان به معناى فقر ذاتى و وجوب به معناى غناى ذاتى است. (و به اين اصطلاح) مراد از امكان، سلب ضرورتين يا استواى نسبت ماهيت به وجود و عدم نيست; زيرا اين معانى، درباره وجود، معقول نيست.
شرح
سه مطلب از مطالب گذشته تفريع مى گردد: مطلب اول اينكه امكان كه خود از معقولات ثانيه است متعلق به ماهيت من حيث هى است. زيرا، چيزى مى تواند به لاضرورت وجود و عدم متصف گردد كه در ذات خود نه عين وجود باشد تا بشود واجب، و نه عين عدم، تا بشود ممتنع. بلكه بايستى ذات آن خالى از وجود و عدم باشد. و چيزى جز ماهيت چنين صلاحيتى ندارد.
و اگر در برخى موارد كلمه امكان را به جاى ماهيت به وجود نسبت داده و مى گوييم وجودِ ممكن، در اينجا امكان يك معناى ديگرى دارد، غير از معناى متعارف خود. و آن عبارت است از فقر ذاتى وجود در مقابل وجوب كه غناى ذاتى وجود باشد.
و اگر امكان را به وجود نسبت داديم ديگر صحيح نيست كه از امكان، استواى نسبت آن به وجود و عدم يا لاضرورت وجود و عدم اراده كنيم; زيرا وجود، عين خود هست و استواء آن به وجود و عدم مستلزم آن است كه عين خود نباشد، و در اين صورت، سلب الشىء عن نفسه پيش مى آيد كه محال است.
متن
الأمر الثانى: أنّ الامكان لازم الماهيّة إذ لو لم يلزمها جاز أن تخلو منه فكانت واجبة او ممتنعة فكانت فى نفسها موجودة او معدومة، والماهيّة من حيث هى لا موجودة ولا معدومة.
[243]
والمراد بكونه لازماً لها أنّ فرض الماهيّة من حيث هى يكفى فى اتصافها بالامكان من غير حاجة إلى أمر زائد دون اللزوم الاصطلاحىّ، وهو كون الملزوم علّة مقتضيّة لتحقق اللازم ولحوقه به، إذ لا اقتضاء فى مرتبة الماهيّة من حيث هى إثباتاً ونفياً.
لا يقال: تحقق سلب الضرورتين فى مرتبة ذات الماهيّة يقضى بكون الامكان داخلا فى ذات الشىء، وهو ظاهر الفساد. فانّا نقول: إنّما يكون محمول من المحمولات داخلا فى الذات إذا كان الحمل حملا اوّليّاً ملاكه الاتحاد المفهومىّ دون الحمل الشائع الذى ملاكه الاتحاد الوجودىّ والامكان وسائر لوازم الماهيّات الحمل بينها بين الماهيّة من حيث هى حمل شائع لا أوّلىّ.
امكان، لازمه ماهيت است
ترجمه
مطلب دوم اينكه امكان، لازمه ماهيت است; زيرا اگر لازمه ماهيت نباشد جايز خواهد بود كه ماهيت، خالى از امكان باشد. و در آن هنگام يا واجب الوجود خواهد بود يا ممتنع الوجود، و به خودى خود موجود يا معدوم خواهد بود، در حالى كه ماهيت من حيث هى نه موجود است ونه معدوم.
مقصود از اينكه مى گوييم امكان، لازمه ماهيت است اين است كه تصور «ماهيت من حيث هى» كفايت مى كند در اتصاف آن به امكان، بدون انضمام امر زايدى. و مقصود از لزوم، لزوم اصطلاحى نيست كه عبارت باشد از آنكه ملزوم، علت تحقق و لحوق لازم به خودش هست; زيرا ماهيت در مرتبه ذات، نفياً و اثباتاً اقتضايى ندارد.
گفته نشود كه تحقّق سلبِ ضرورتين در مرتبه ذات ماهيت، حكم مى كند به اينكه امكان، داخل در ذات ماهيت باشد (نه خارج و لازمه آن); با آنكه اين مطلب (داخل بودن امكان در ذات ماهيت) ظاهر الفساد است.
در پاسخ گفته مى شود كه از ميان محمولات، محمولى داخل در ذات ماهيت است كه حمل (بين آن و موضوعش) حمل اولى ـ كه ملاكش اتحاد مفهومى است ـ باشد، نه حمل شايع ـ كه ملاكش اتحاد وجودى است ـ . و حمل بين امكان و ساير لوازم ماهيت، حمل شايع است نه اوّلى.
[244]
شرح
مولف فقيد (ره) در اين بخش به بيان دو نكته مى پردازند: يكى اينكه وقتى مى گوييم امكان، لازمه ماهيت است مراد از لزوم همان لزوم اصطلاحى نيست، كه به معناى عليّت و اقتضاست. فى المثل اگر مى گوييم نور خورشيد، لازمه خورشيد است، يعنى خورشيد براى نور اقتضا و عليّت دارد، ولى اينجا از لزوم اين معنا را اراده نمى كنيم، بلكه معيّت و مقارنت ميان ماهيت و امكان را اراده مى كنيم; به طورى كه تصور ماهيت به تنهايى كافى است تا حكم كنيم كه آن ماهيت، ممكن است و امكان براى آن ثابت است.
نكته دوّم، پاسخ به يك اشكال هست. آن اشكال از اين مطلب برمى خيزد كه مى گوييم ماهيت در مرتبه ذات، مسلوب الضرورتين است. اين ما را بدان سو مى كشاند كه حكم كنيم كه امكان، يك جزء از اجزاى ماهيت هست و داخل در ذات ماهيت است. يعنى چنانكه حيوان و ناطق اجزاى انسان هستند، امكان هم جزء ديگرى براى انسان هست، ولى بالبداهه مى دانيم كه انسان از سه جزء، حيوان و ناطق و امكان، تشكيل نيافته است و امكان، جنس يا فصل او نيست.
حاصل اشكال اينكه از يك سو مى گويند امكان در مرتبه ذات ماهيت است. از سوى ديگر اگر امكان در مرتبه ذات ماهيت باشد بايد جزء ذاتى ماهيت محسوب شود، در حالى كه چنين نيست و جزء بودنش باطل است; زيرا معقول ثانى است و معقول ثانى، خارج از ذات ماهوى است.
مؤلف فقيد(رحمه الله) در پاسخ به اشكال فوق مى گويند: محمولى مى تواند از اجزاى ذاتى موضوع باشد كه حمل ميان آن و موضوع، حمل اولى كه اتحاد دو مفهوم است، باشد. مانند آنكه مى گوييم «انسان ناطق است» كه حمل ميان ناطق و انسان حمل اولى است. لذا ناطق از اجزاى ذاتى انسان به شمار مى رود. اما اگر حمل ميان او و موضوع، حمل شايع بود، مانند «الانسان ممكن» كه اتحاد دو مفهوم مختلف در مقام وجود، صورت گرفته است، در اين مورد، محمول از اجزاى ذاتى ماهيت، محسوب نمى شود، بلكه
[245]
محمول، خارج از ذات موضوع مى باشد و از لوازم لاينفك آن به شمار مى رود.
و به اصطلاح علم منطق امكان، ذاتى باب برهان است نه ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس).
متن
الأمر الثالث: أنّ الامكان موجود بوجود موضوعه فى الأعيان وليس اعتباراً عقليّاً محضاً لا صورة له فى الاعيان، كما قال به بعضهم، ولا أنّه موجود فى الخارج بوجود مستقلّ منحاز، كما قال به آخرون.
أمّا أنّه موجود فى الاعيان بوجود موضوعه فلأنّه قسيم فى التقسيم للواجب الذى ضرورة وجوده فى الاعيان، فارتفاع الضرورة الذى هو الامكان هو فى الاعيان. وإذ كان موضوعاً فى التقسيم المقتضى لاتصاف المقسم بكلّ واحد من الأقسام كان فى معنى وصف ثبوتىّ يتصف به موضوعه فهو معنى عدمىّ له حظّ من الوجود والماهيّة متصفة به فى الأعيان. وإذ كانت متصفة به فى الأعيان فله وجود فيها على حدّ الأعدام المضافة التى هى أوصاف عدميّة ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها، والآثار المترتبة عليه فى الحقيقة هى ارتفاع آثار الوجوب من صرافة الوجود وبساطة الذات والغنى عن الغير وغير ذلك.
امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است
ترجمه
مطلب سوم، امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است و اعتبار عقلى محض ـ چنانكه بعضى گفته اند ـ نيست كه حقيقتى در خارج اصلا ندارد. امكان در خارج، وجود مستقل و منفكّ (از ماهيت) ندارد ـ چنانكه جماعتى ديگر قائل شده اند...
اما اينكه امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است، به دليل آن است كه در تقسيم، قسيم «واجب»ى است كه ضرورتِ وجودِ آن در خارج است. پس ارتفاع ضرورت كه عبارت از امكان باشد هم در خارج است. و چون در تقسيم، موضوعى وجود دارد كه مقتضى اتصاف مقسم (موجود) به هر يك از اقسام است، از اين جهت امكان در حكم وصف ثبوتى مى ماند كه
[246]
موضوعش بدان متّصف مى گردد.
البته حقيقت آن معناى عدمى است كه بهره اى از وجود يافته است و در حد موجوديّت ساير أعدام مضاف ـ كه نعتهاى عدمى براى موضوعات خود هستند و موجود به وجود موصوفاتند ـ از وجود، بهره دارند. و آثارى كه بر امكان مترتّب مى شود در حقيقت، ارتفاع آثار وجوب است، (آثار وجوب) عبارت است از صِرف بودن، بسيط بودن ذات و بى نيازى از غير و ... .
شرح
در اينكه امكان در خارج، موجود است يا معدوم، و اگر موجود است وجود مستقل دارد يا ندارد، سه قول وجود دارد: جمعى مى گويند: امكان از اعتبارات محضه بوده، هيچ وجودى در خارج ندارد. جمع ديگرى نقطه مقابل اينها قرار گرفته اند و مى گويند: امكان در خارج به وجود مستقل، وجود دارد. جمع ديگرى از محققين فلاسفه معتقدند كه امكان در خارج، وجود دارد اما نه به وجود مستقل مانند ساير موجودات مستقل ديگر، بلكه موجوديتى دارد غير مستقل و قائم به موجوديت موضوع خود كه همان ماهيت موجود در خارج است.
دليلى كه مؤلّف فقيد (ره) براى اين قول اقامه مى فرمايند اين است كه: وقتى موجود را كه موضوع فلسفه است تقسيم مى كنيم و مى گوييم «الموجود اما واجب و اما ممكن» واجب در اين تقسيم، قسيم ممكن قرار مى گيرد. وجوب واجب كه همان ضرورت وجود اوست در خارج موجود است.
ماهيت، موضوع امكان است
ترجمه
از مطالب گذشته چند مطلب تفريع مى گردد.
مطلب اول: موضوع امكان، ماهيت است; زيرا هيچ چيز بلا ضرورت وجود و عدم، متصف نمى شود; مگر آنكه فى نفسه خالى از وجود و عدم باشد. و آن چيز نيست، مگر ماهيت من
[242]
حيث هى. پس هر ممكنى صاحب ماهيت است. و از اينجا معناى، سخن فلاسفه كه مى گويند: «هر ممكن، زوجى است كه از يك ماهيت و وجود تركيب يافته است» آشكار مى شود.
و اما اطلاق ممكن بر وجودى غير از وجود واجب بالذات و ناميدن آن به وجود ممكن، اصطلاح ديگرى است در باب امكان و وجوب، كه در اصطلاح اين امكان به معناى فقر ذاتى و وجوب به معناى غناى ذاتى است. (و به اين اصطلاح) مراد از امكان، سلب ضرورتين يا استواى نسبت ماهيت به وجود و عدم نيست; زيرا اين معانى، درباره وجود، معقول نيست.
شرح
سه مطلب از مطالب گذشته تفريع مى گردد: مطلب اول اينكه امكان كه خود از معقولات ثانيه است متعلق به ماهيت من حيث هى است. زيرا، چيزى مى تواند به لاضرورت وجود و عدم متصف گردد كه در ذات خود نه عين وجود باشد تا بشود واجب، و نه عين عدم، تا بشود ممتنع. بلكه بايستى ذات آن خالى از وجود و عدم باشد. و چيزى جز ماهيت چنين صلاحيتى ندارد.
و اگر در برخى موارد كلمه امكان را به جاى ماهيت به وجود نسبت داده و مى گوييم وجودِ ممكن، در اينجا امكان يك معناى ديگرى دارد، غير از معناى متعارف خود. و آن عبارت است از فقر ذاتى وجود در مقابل وجوب كه غناى ذاتى وجود باشد.
و اگر امكان را به وجود نسبت داديم ديگر صحيح نيست كه از امكان، استواى نسبت آن به وجود و عدم يا لاضرورت وجود و عدم اراده كنيم; زيرا وجود، عين خود هست و استواء آن به وجود و عدم مستلزم آن است كه عين خود نباشد، و در اين صورت، سلب الشىء عن نفسه پيش مى آيد كه محال است.
متن
الأمر الثانى: أنّ الامكان لازم الماهيّة إذ لو لم يلزمها جاز أن تخلو منه فكانت واجبة او ممتنعة فكانت فى نفسها موجودة او معدومة، والماهيّة من حيث هى لا موجودة ولا معدومة.
[243]
والمراد بكونه لازماً لها أنّ فرض الماهيّة من حيث هى يكفى فى اتصافها بالامكان من غير حاجة إلى أمر زائد دون اللزوم الاصطلاحىّ، وهو كون الملزوم علّة مقتضيّة لتحقق اللازم ولحوقه به، إذ لا اقتضاء فى مرتبة الماهيّة من حيث هى إثباتاً ونفياً.
لا يقال: تحقق سلب الضرورتين فى مرتبة ذات الماهيّة يقضى بكون الامكان داخلا فى ذات الشىء، وهو ظاهر الفساد. فانّا نقول: إنّما يكون محمول من المحمولات داخلا فى الذات إذا كان الحمل حملا اوّليّاً ملاكه الاتحاد المفهومىّ دون الحمل الشائع الذى ملاكه الاتحاد الوجودىّ والامكان وسائر لوازم الماهيّات الحمل بينها بين الماهيّة من حيث هى حمل شائع لا أوّلىّ.
امكان، لازمه ماهيت است
ترجمه
مطلب دوم اينكه امكان، لازمه ماهيت است; زيرا اگر لازمه ماهيت نباشد جايز خواهد بود كه ماهيت، خالى از امكان باشد. و در آن هنگام يا واجب الوجود خواهد بود يا ممتنع الوجود، و به خودى خود موجود يا معدوم خواهد بود، در حالى كه ماهيت من حيث هى نه موجود است ونه معدوم.
مقصود از اينكه مى گوييم امكان، لازمه ماهيت است اين است كه تصور «ماهيت من حيث هى» كفايت مى كند در اتصاف آن به امكان، بدون انضمام امر زايدى. و مقصود از لزوم، لزوم اصطلاحى نيست كه عبارت باشد از آنكه ملزوم، علت تحقق و لحوق لازم به خودش هست; زيرا ماهيت در مرتبه ذات، نفياً و اثباتاً اقتضايى ندارد.
گفته نشود كه تحقّق سلبِ ضرورتين در مرتبه ذات ماهيت، حكم مى كند به اينكه امكان، داخل در ذات ماهيت باشد (نه خارج و لازمه آن); با آنكه اين مطلب (داخل بودن امكان در ذات ماهيت) ظاهر الفساد است.
در پاسخ گفته مى شود كه از ميان محمولات، محمولى داخل در ذات ماهيت است كه حمل (بين آن و موضوعش) حمل اولى ـ كه ملاكش اتحاد مفهومى است ـ باشد، نه حمل شايع ـ كه ملاكش اتحاد وجودى است ـ . و حمل بين امكان و ساير لوازم ماهيت، حمل شايع است نه اوّلى.
[244]
شرح
مولف فقيد (ره) در اين بخش به بيان دو نكته مى پردازند: يكى اينكه وقتى مى گوييم امكان، لازمه ماهيت است مراد از لزوم همان لزوم اصطلاحى نيست، كه به معناى عليّت و اقتضاست. فى المثل اگر مى گوييم نور خورشيد، لازمه خورشيد است، يعنى خورشيد براى نور اقتضا و عليّت دارد، ولى اينجا از لزوم اين معنا را اراده نمى كنيم، بلكه معيّت و مقارنت ميان ماهيت و امكان را اراده مى كنيم; به طورى كه تصور ماهيت به تنهايى كافى است تا حكم كنيم كه آن ماهيت، ممكن است و امكان براى آن ثابت است.
نكته دوّم، پاسخ به يك اشكال هست. آن اشكال از اين مطلب برمى خيزد كه مى گوييم ماهيت در مرتبه ذات، مسلوب الضرورتين است. اين ما را بدان سو مى كشاند كه حكم كنيم كه امكان، يك جزء از اجزاى ماهيت هست و داخل در ذات ماهيت است. يعنى چنانكه حيوان و ناطق اجزاى انسان هستند، امكان هم جزء ديگرى براى انسان هست، ولى بالبداهه مى دانيم كه انسان از سه جزء، حيوان و ناطق و امكان، تشكيل نيافته است و امكان، جنس يا فصل او نيست.
حاصل اشكال اينكه از يك سو مى گويند امكان در مرتبه ذات ماهيت است. از سوى ديگر اگر امكان در مرتبه ذات ماهيت باشد بايد جزء ذاتى ماهيت محسوب شود، در حالى كه چنين نيست و جزء بودنش باطل است; زيرا معقول ثانى است و معقول ثانى، خارج از ذات ماهوى است.
مؤلف فقيد(رحمه الله) در پاسخ به اشكال فوق مى گويند: محمولى مى تواند از اجزاى ذاتى موضوع باشد كه حمل ميان آن و موضوع، حمل اولى كه اتحاد دو مفهوم است، باشد. مانند آنكه مى گوييم «انسان ناطق است» كه حمل ميان ناطق و انسان حمل اولى است. لذا ناطق از اجزاى ذاتى انسان به شمار مى رود. اما اگر حمل ميان او و موضوع، حمل شايع بود، مانند «الانسان ممكن» كه اتحاد دو مفهوم مختلف در مقام وجود، صورت گرفته است، در اين مورد، محمول از اجزاى ذاتى ماهيت، محسوب نمى شود، بلكه
[245]
محمول، خارج از ذات موضوع مى باشد و از لوازم لاينفك آن به شمار مى رود.
و به اصطلاح علم منطق امكان، ذاتى باب برهان است نه ذاتى باب ايساغوجى (كليات خمس).
متن
الأمر الثالث: أنّ الامكان موجود بوجود موضوعه فى الأعيان وليس اعتباراً عقليّاً محضاً لا صورة له فى الاعيان، كما قال به بعضهم، ولا أنّه موجود فى الخارج بوجود مستقلّ منحاز، كما قال به آخرون.
أمّا أنّه موجود فى الاعيان بوجود موضوعه فلأنّه قسيم فى التقسيم للواجب الذى ضرورة وجوده فى الاعيان، فارتفاع الضرورة الذى هو الامكان هو فى الاعيان. وإذ كان موضوعاً فى التقسيم المقتضى لاتصاف المقسم بكلّ واحد من الأقسام كان فى معنى وصف ثبوتىّ يتصف به موضوعه فهو معنى عدمىّ له حظّ من الوجود والماهيّة متصفة به فى الأعيان. وإذ كانت متصفة به فى الأعيان فله وجود فيها على حدّ الأعدام المضافة التى هى أوصاف عدميّة ناعتة لموصوفاتها موجودة بوجودها، والآثار المترتبة عليه فى الحقيقة هى ارتفاع آثار الوجوب من صرافة الوجود وبساطة الذات والغنى عن الغير وغير ذلك.
امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است
ترجمه
مطلب سوم، امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است و اعتبار عقلى محض ـ چنانكه بعضى گفته اند ـ نيست كه حقيقتى در خارج اصلا ندارد. امكان در خارج، وجود مستقل و منفكّ (از ماهيت) ندارد ـ چنانكه جماعتى ديگر قائل شده اند...
اما اينكه امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است، به دليل آن است كه در تقسيم، قسيم «واجب»ى است كه ضرورتِ وجودِ آن در خارج است. پس ارتفاع ضرورت كه عبارت از امكان باشد هم در خارج است. و چون در تقسيم، موضوعى وجود دارد كه مقتضى اتصاف مقسم (موجود) به هر يك از اقسام است، از اين جهت امكان در حكم وصف ثبوتى مى ماند كه
[246]
موضوعش بدان متّصف مى گردد.
البته حقيقت آن معناى عدمى است كه بهره اى از وجود يافته است و در حد موجوديّت ساير أعدام مضاف ـ كه نعتهاى عدمى براى موضوعات خود هستند و موجود به وجود موصوفاتند ـ از وجود، بهره دارند. و آثارى كه بر امكان مترتّب مى شود در حقيقت، ارتفاع آثار وجوب است، (آثار وجوب) عبارت است از صِرف بودن، بسيط بودن ذات و بى نيازى از غير و ... .
شرح
در اينكه امكان در خارج، موجود است يا معدوم، و اگر موجود است وجود مستقل دارد يا ندارد، سه قول وجود دارد: جمعى مى گويند: امكان از اعتبارات محضه بوده، هيچ وجودى در خارج ندارد. جمع ديگرى نقطه مقابل اينها قرار گرفته اند و مى گويند: امكان در خارج به وجود مستقل، وجود دارد. جمع ديگرى از محققين فلاسفه معتقدند كه امكان در خارج، وجود دارد اما نه به وجود مستقل مانند ساير موجودات مستقل ديگر، بلكه موجوديتى دارد غير مستقل و قائم به موجوديت موضوع خود كه همان ماهيت موجود در خارج است.
دليلى كه مؤلّف فقيد (ره) براى اين قول اقامه مى فرمايند اين است كه: وقتى موجود را كه موضوع فلسفه است تقسيم مى كنيم و مى گوييم «الموجود اما واجب و اما ممكن» واجب در اين تقسيم، قسيم ممكن قرار مى گيرد. وجوب واجب كه همان ضرورت وجود اوست در خارج موجود است.
و چون
وجوب در واجب، عين ذات واجب بوده و خارجى است امكان هم بايد چنين باشد; زيرا اگر
امكان در خارج نباشد بلكه در ظرف ديگرى چون ذهن باشد ديگر امكان، مقابل وجوب قرار
نخواهد گرفت، براى اينكه ممكن است يك چيز به حسب دو وعاء هم متصف به امكان گردد و
هم وجوب; يعنى در يكى از دو وعاء ضرورى الوجود باشد و در ديگرى ضرورى الوجود
نباشد. در اين صورت، وجوب و امكان در موضوع واحد جمع مى شوند و
ديگر متقابلَين نخواهند بود و طبعاً قَسيمَيْن هم نخواهند بود، در حالى كه فرض بر آن
است كه اين دو متقابلين و قسيمين هستند.
[247]
ممكن هم كه قسيم واجب است بايد امكانش خارجى باشد. مضافاً بر اينكه مقسم در هر ظرف كه متحقق است بايد اتصافش به اقسام هم در آن ظرف، متحقق باشد. و چون مَقسم، موجود خارجى است، پس امكان هم كه قسمى از اوست در خارج، متحقق است. و چون موصوف در خارج به وصفى متصف شد گواه آن است كه وصف هم امر وجودى است. پس، امكان در خارج موجود است به وجود موضوعش كه «ماهيت موجوده» باشد.
البته اينكه مى گوييم امكان، وصف وجودى است مقصود آن است كه موجوديت آن در حد موجوديت ساير أعدام ملكات است و مانند عدم سمع و عدم بصر هست، كه گرچه از اعدامند لكن از آن نظر كه عدم ملكه سمع و بصر هستند و عدم به اين امور وجودى اضافه گرديده است، از وجود بهره اى كسب كرده و در قلمرو اوصاف وجودى در آمده اند. موجوديت امكان بيشتر از موجوديت عدمهاى مضاف به ملكات نيست. چنين نيست كه امكان مانند زيد و عمرو در خارج موجود است، تا جمعى انكار كرده بگويند كه امكان، اعتبار عقلى محض است و هيچ بهره اى از وجود خارجى ندارد.
امكان هم گرچه در حقيقت، امر عدمى است و به معناى سلب ضرورتين است لكن اين سلب ـ همانطور كه(1) گذشت ـ سلب مضاف است و اضافه اى به كلمه ضرورتَين دارد و اضافه و نسبتى هم به موضوع و ماهيتى كه دو ضرورت از آن سلب مى شود. و بدين سبب، كسب وجود نموده و در قلمرو اوصاف وجودى درآمده است و آثارى بر آن مترتب است كه نقطه مقابل آثار وجوب است، كه همان رفع صرافت و بساطت و غناى ذاتى است.
حاصل اين فقره از كتاب در واقع، دو جواب است: يكى اينكه اگر امكان بخواهد قسيم وجوب باشد، همانطور كه وجوب در خارج موجود است امكان هم بايد در خارج موجود باشد; وگرنه قسيم و مقابل او محسوب نخواهد شد.
جواب ديگر اين است كه مَقسم در هر ظرفى كه متحقق است اتصافش به اقسام هم
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل اوّل، ذيل جمله «فيكون عدماً مضافاً له حَظٌّ من الوجود».
[247]
ممكن هم كه قسيم واجب است بايد امكانش خارجى باشد. مضافاً بر اينكه مقسم در هر ظرف كه متحقق است بايد اتصافش به اقسام هم در آن ظرف، متحقق باشد. و چون مَقسم، موجود خارجى است، پس امكان هم كه قسمى از اوست در خارج، متحقق است. و چون موصوف در خارج به وصفى متصف شد گواه آن است كه وصف هم امر وجودى است. پس، امكان در خارج موجود است به وجود موضوعش كه «ماهيت موجوده» باشد.
البته اينكه مى گوييم امكان، وصف وجودى است مقصود آن است كه موجوديت آن در حد موجوديت ساير أعدام ملكات است و مانند عدم سمع و عدم بصر هست، كه گرچه از اعدامند لكن از آن نظر كه عدم ملكه سمع و بصر هستند و عدم به اين امور وجودى اضافه گرديده است، از وجود بهره اى كسب كرده و در قلمرو اوصاف وجودى در آمده اند. موجوديت امكان بيشتر از موجوديت عدمهاى مضاف به ملكات نيست. چنين نيست كه امكان مانند زيد و عمرو در خارج موجود است، تا جمعى انكار كرده بگويند كه امكان، اعتبار عقلى محض است و هيچ بهره اى از وجود خارجى ندارد.
امكان هم گرچه در حقيقت، امر عدمى است و به معناى سلب ضرورتين است لكن اين سلب ـ همانطور كه(1) گذشت ـ سلب مضاف است و اضافه اى به كلمه ضرورتَين دارد و اضافه و نسبتى هم به موضوع و ماهيتى كه دو ضرورت از آن سلب مى شود. و بدين سبب، كسب وجود نموده و در قلمرو اوصاف وجودى درآمده است و آثارى بر آن مترتب است كه نقطه مقابل آثار وجوب است، كه همان رفع صرافت و بساطت و غناى ذاتى است.
حاصل اين فقره از كتاب در واقع، دو جواب است: يكى اينكه اگر امكان بخواهد قسيم وجوب باشد، همانطور كه وجوب در خارج موجود است امكان هم بايد در خارج موجود باشد; وگرنه قسيم و مقابل او محسوب نخواهد شد.
جواب ديگر اين است كه مَقسم در هر ظرفى كه متحقق است اتصافش به اقسام هم
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل اوّل، ذيل جمله «فيكون عدماً مضافاً له حَظٌّ من الوجود».
[248]
بايد در همان ظرف، متحقق باشد. و چون مَقسم، موجود خارجى است پس اتصاف به اقسامش هم در خارج مى باشد. يكى از اقسامش امكان است و مقسم در ضمن اين قسم در خارج، متحقق است.
ناگفته نماند اين كه مى گوييم امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است، تعبير ديگرى است از اين مطلب كه امكان، معقول ثانى فلسفى است، كه عروضش در ذهن و اتصاف به آن در خارج است. ماهيت موجود در خارج به امكان متصف مى شود اما عروض امكان كه عبارت از سلب ضرورتين است بر آن در ظرف ذهن است; زيرا اين عارض ما به ازاى خارجى ندارد، مانند سواد كه ما به ازاى خارجى دارد. ما از موجوديت امكان در خارج چيزى بيش از اين اراده نمى كنيم.
بايد در همان ظرف، متحقق باشد. و چون مَقسم، موجود خارجى است پس اتصاف به اقسامش هم در خارج مى باشد. يكى از اقسامش امكان است و مقسم در ضمن اين قسم در خارج، متحقق است.
ناگفته نماند اين كه مى گوييم امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است، تعبير ديگرى است از اين مطلب كه امكان، معقول ثانى فلسفى است، كه عروضش در ذهن و اتصاف به آن در خارج است. ماهيت موجود در خارج به امكان متصف مى شود اما عروض امكان كه عبارت از سلب ضرورتين است بر آن در ظرف ذهن است; زيرا اين عارض ما به ازاى خارجى ندارد، مانند سواد كه ما به ازاى خارجى دارد. ما از موجوديت امكان در خارج چيزى بيش از اين اراده نمى كنيم.
اينطور
نيست كه امكان كه سلب ضرورتين است در خارج، يك واقعيت مستقلى داشته باشد. معناى عدمى،
هر چند هم كه عدم مضاف باشد، در خارج كه مستقلا موجود نيست. بنابراين، اينكه مى گوييم امكان
در خارج به وجود موضوعش موجود هست، يعنى اتصاف موصوفش به آن در خارج است، گرچه
عروضش به عنوان يك مفهوم ذهنى در ذهن است.
صدرالمتألهين در اسفار وجهى براى جمع بين وجود خارجى بودن امكان و اعتبار محض بودن آن مى آورد و مى گويد: آنها كه گفته اند امكان از اعتبارات محضه است شايد مقصودشان آن بوده است كه وجود منهاض و مستقل ندارد، يعنى در خارج، عروض بر موضوع ندارد. و آنها كه گفته اند امكان، موجود خارجى است مقصودشان آن بوده است كه اتصاف موضوع به آن در خارج است. صدرالمتألهين اين جمع را مقتضاى تحقيق دانسته است.(1)
متن
وقد اتّضح بهذا البيان فساد قول من قال: إنّ الامكان من الاعتبارات العقليّة
1 . اسفار، ج 1، ص 140. [249]
المحضة التى لا صورة له فى خارج ولا ذهن. وذلك لظهور أنّ ضرورة وجود الموجود أمر وعاؤه الخارج وله آثار خارجيّة وجوديّة.
دفع اشكال
ترجمه
از بيانات فوق، روشن شده كه سخن كسى كه امكان را از اعتبارات عقلى محض مى داند و براى آن حقيقتى نه در خارج و نه در ذهن معتقد نيست، نادرست است; چون ضرورت وجود (كه قسيم امكان است) امرى است كه ظرف آن خارج است و آثار خارجى وجودى براى آن متحقق است (پس قسيم او يعنى امكان هم بايد در خارج باشد وگرنه قسيم او نخواهد بود.)
شرح
اينجا به اشكال و جوابى اشاره مى كنند. اشكال اين است كه شما در باب أعدام گفتيد كه أعدام نه صورت خارجى دارند و نه صورت ذهنى. و در مانحن فيه، امكان هم از أعدام محسوب مى شود; زيرا به معناى سلب ضرورتين است و سلب هم طبق گفته خود شما وجود خارجى ندارد، همانطور كه وجود ذهنى ندارد. پس چرا مى گوييد امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است.
جواب اين سخن اين است كه سلب و عدمى كه در امكان هست سلب و عدم محض نيست بلكه سلب مضاف است كه بهره اى از وجود برده است. لذا صورت و حقيقت ذهنى دارد و براى اتصاف موصوف به وصفى در خارج، وجود ذهنى صفت كافى است.
متن
وكذا قول من قال: إنّ للامكان وجوداً فى الخارج منحازاً مستقلاّ. ذلك لظهور أنّه معنى عدمىّ واحد مشترك بين الماهيّات ثابت بثبوتها فى أنفسها وهو سلب الضرورتين، ولا معنى لوجود الأعدام بوجود منحاز مستقلّ.
[250]
اشكال بر استقلال وجود امكان در خارج
ترجمه
و نيز فاسد است سخن كسى كه مى گويد امكان در خارج به وجود مستقل موجود است. وجه فساد آن است كه امكان يك معناى عدمى است كه مشترك ميان ماهيات و ثابت به ثبوت آنهاست و آن عبارت از سلب ضرورتين است. و معنا ندارد كه اعدام به وجود مستقل در خارج، موجود شوند.
شرح
گفتيم ثبوت امكان در خارج به معناى وجود مستقل آن در خارج نيست، بلكه به معناى اتصاف موصوفش به آن ـ كه در خارج اين اتصاف رخ مى دهد ـ مى باشد. صرف نظر از موجوديت موصوفش و اتصاف آن موضوع به وصف، سلب ضرورتين خود وجودى در خارج ندارد.
متن
على أنّه لو كان موجوداً فى الأعيان بوجود منحاز مستقلّ كان إمّا واجباً بالذات وهو ضرورىّ البطلان، وإمّا ممكناً وهو خارج عن ثبوت الماهيّة لا يكفى فيه ثبوتها فى نفسها فكان بالغير، وسيجىء استحالة الامكان بالغير.
اشكالى ديگر بر استقلال وجود امكان در خارج
ترجمه
مضافاً به اينكه اگر امكان در خارج به وجود مستقل، موجود مى بود يا واجب ذاتى بود كه اين بالبداهه باطل است و يا ممكن بود. و با توجه به اينكه خارج از موجوديت خودِ ماهيت بوده، پس امكانش امكان بالغيره خواهد بود. و بزودى خواهد آمد كه امكان بالغير محال است.
[251]
شرح
علاوه بر دليل فوق كه امكان نمى تواند در خارج به وجود مستقل يافت شود دليل ديگرى اقامه مى فرمايند. و آن اينكه امكان اگر مانند هر موجود مستقل ديگر در خارج، موجود باشد ـ كه طبيعت وجودش بيرون و مستقل از وجود ماهيت خواهد بود ـ وجودش نياز به علت و جعل خواهد داشت. از اين جهت، ممكن بالغير خواهد بود; يعنى ممكنى كه بايد ديگرى اين امكان را به آن بدهد. و بزودى در فصل دوم از اين مرحله خواهد آمد كه امكان بالغير محال است.
پس، صغراى آن دليل عبارت از اين است كه اگر امكان، موجود خارجى باشد امكان بالغير خواهد بود; چون ثبوتش به علت و جعل نيازمند است. كبراى دليل در فصل دوم ثابت مى شود كه امكان بالغير محال است. نتيجه گرفته مى شود كه امكان، نمى تواند وجود مستقل خارجى داشته باشد.
متن
وقد استدلّوا على ذلك بوجوه، أوجهها أنّ الممكن لو لم يكن ممكناً فى الأعيان لكان إمّا واجباً فيها او ممتنعاً فيها فيكون الممكن ضرورىّ الوجود او ضرورىّ العدم، هذا محال.
ويردّه أنّ الاتصاف بوصف فى الأعيان لا يستلزم تحقق الوصف فيها بوجود منحاز مستقلّ، بل يكفى فيه أن يكون موجوداً بوجود موصوفه والامكان من المعقولات الثانية الفلسفيّة التى عروضها فى الذهن والاتصاف بها فى الخارج وهى موجودة فى الخارج بوجود موضوعاتها.
صدرالمتألهين در اسفار وجهى براى جمع بين وجود خارجى بودن امكان و اعتبار محض بودن آن مى آورد و مى گويد: آنها كه گفته اند امكان از اعتبارات محضه است شايد مقصودشان آن بوده است كه وجود منهاض و مستقل ندارد، يعنى در خارج، عروض بر موضوع ندارد. و آنها كه گفته اند امكان، موجود خارجى است مقصودشان آن بوده است كه اتصاف موضوع به آن در خارج است. صدرالمتألهين اين جمع را مقتضاى تحقيق دانسته است.(1)
متن
وقد اتّضح بهذا البيان فساد قول من قال: إنّ الامكان من الاعتبارات العقليّة
1 . اسفار، ج 1، ص 140. [249]
المحضة التى لا صورة له فى خارج ولا ذهن. وذلك لظهور أنّ ضرورة وجود الموجود أمر وعاؤه الخارج وله آثار خارجيّة وجوديّة.
دفع اشكال
ترجمه
از بيانات فوق، روشن شده كه سخن كسى كه امكان را از اعتبارات عقلى محض مى داند و براى آن حقيقتى نه در خارج و نه در ذهن معتقد نيست، نادرست است; چون ضرورت وجود (كه قسيم امكان است) امرى است كه ظرف آن خارج است و آثار خارجى وجودى براى آن متحقق است (پس قسيم او يعنى امكان هم بايد در خارج باشد وگرنه قسيم او نخواهد بود.)
شرح
اينجا به اشكال و جوابى اشاره مى كنند. اشكال اين است كه شما در باب أعدام گفتيد كه أعدام نه صورت خارجى دارند و نه صورت ذهنى. و در مانحن فيه، امكان هم از أعدام محسوب مى شود; زيرا به معناى سلب ضرورتين است و سلب هم طبق گفته خود شما وجود خارجى ندارد، همانطور كه وجود ذهنى ندارد. پس چرا مى گوييد امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است.
جواب اين سخن اين است كه سلب و عدمى كه در امكان هست سلب و عدم محض نيست بلكه سلب مضاف است كه بهره اى از وجود برده است. لذا صورت و حقيقت ذهنى دارد و براى اتصاف موصوف به وصفى در خارج، وجود ذهنى صفت كافى است.
متن
وكذا قول من قال: إنّ للامكان وجوداً فى الخارج منحازاً مستقلاّ. ذلك لظهور أنّه معنى عدمىّ واحد مشترك بين الماهيّات ثابت بثبوتها فى أنفسها وهو سلب الضرورتين، ولا معنى لوجود الأعدام بوجود منحاز مستقلّ.
[250]
اشكال بر استقلال وجود امكان در خارج
ترجمه
و نيز فاسد است سخن كسى كه مى گويد امكان در خارج به وجود مستقل موجود است. وجه فساد آن است كه امكان يك معناى عدمى است كه مشترك ميان ماهيات و ثابت به ثبوت آنهاست و آن عبارت از سلب ضرورتين است. و معنا ندارد كه اعدام به وجود مستقل در خارج، موجود شوند.
شرح
گفتيم ثبوت امكان در خارج به معناى وجود مستقل آن در خارج نيست، بلكه به معناى اتصاف موصوفش به آن ـ كه در خارج اين اتصاف رخ مى دهد ـ مى باشد. صرف نظر از موجوديت موصوفش و اتصاف آن موضوع به وصف، سلب ضرورتين خود وجودى در خارج ندارد.
متن
على أنّه لو كان موجوداً فى الأعيان بوجود منحاز مستقلّ كان إمّا واجباً بالذات وهو ضرورىّ البطلان، وإمّا ممكناً وهو خارج عن ثبوت الماهيّة لا يكفى فيه ثبوتها فى نفسها فكان بالغير، وسيجىء استحالة الامكان بالغير.
اشكالى ديگر بر استقلال وجود امكان در خارج
ترجمه
مضافاً به اينكه اگر امكان در خارج به وجود مستقل، موجود مى بود يا واجب ذاتى بود كه اين بالبداهه باطل است و يا ممكن بود. و با توجه به اينكه خارج از موجوديت خودِ ماهيت بوده، پس امكانش امكان بالغيره خواهد بود. و بزودى خواهد آمد كه امكان بالغير محال است.
[251]
شرح
علاوه بر دليل فوق كه امكان نمى تواند در خارج به وجود مستقل يافت شود دليل ديگرى اقامه مى فرمايند. و آن اينكه امكان اگر مانند هر موجود مستقل ديگر در خارج، موجود باشد ـ كه طبيعت وجودش بيرون و مستقل از وجود ماهيت خواهد بود ـ وجودش نياز به علت و جعل خواهد داشت. از اين جهت، ممكن بالغير خواهد بود; يعنى ممكنى كه بايد ديگرى اين امكان را به آن بدهد. و بزودى در فصل دوم از اين مرحله خواهد آمد كه امكان بالغير محال است.
پس، صغراى آن دليل عبارت از اين است كه اگر امكان، موجود خارجى باشد امكان بالغير خواهد بود; چون ثبوتش به علت و جعل نيازمند است. كبراى دليل در فصل دوم ثابت مى شود كه امكان بالغير محال است. نتيجه گرفته مى شود كه امكان، نمى تواند وجود مستقل خارجى داشته باشد.
متن
وقد استدلّوا على ذلك بوجوه، أوجهها أنّ الممكن لو لم يكن ممكناً فى الأعيان لكان إمّا واجباً فيها او ممتنعاً فيها فيكون الممكن ضرورىّ الوجود او ضرورىّ العدم، هذا محال.
ويردّه أنّ الاتصاف بوصف فى الأعيان لا يستلزم تحقق الوصف فيها بوجود منحاز مستقلّ، بل يكفى فيه أن يكون موجوداً بوجود موصوفه والامكان من المعقولات الثانية الفلسفيّة التى عروضها فى الذهن والاتصاف بها فى الخارج وهى موجودة فى الخارج بوجود موضوعاتها.
|
|
|
|
|
|
وقد تبيّن ممّا تقدّم أنّ الامكان معنى واحد مشترك
كمفهوم الوجود.
استدلال بر استقلال وجود امكان و جواب از آن
ترجمه
بر استقلال وجود امكان در خارج به دلايلى استدلال كرده اند. بهترين آن دلايل، اين است كه
[252]
اگر ممكن در خارج، ممكن نباشد يا بايد واجب الوجود بوده، وجود برايش ضرورى باشد، يا ممتنع الوجود بوده عدم برايش ضرورى باشد. و اين هر دو محال است.
اين استدلال مردود است; زيرا اتصاف به وصفى در خارج، مستلزم وجود خود وصف به وجود مستقل در خارج نيست، بلكه در وصف كفايت مى كند كه به وجود موصوفش موجود باشد. و امكان (چنين است زيرا;) از معقولات ثانيه فلسفى مى باشد، كه عروضش در ذهن و اتصاف به آن در خارج است. و معقولات ثانيه در خارج به وجود موضوعشان موجودند.
پس، از آنچه گذشت روشن مى شود كه امكان، معناى واحدى دارد كه ميان همه ماهيات مشترك است، مانند اشتراك مفهوم وجود.
شرح
مستدل تصور مى كند كه اگر امكان در خارج مستقلا نباشد پس ممكن ـ يعنى موصوفى كه به وصف امكان متصف شده است ـ هم در خارج نخواهد بود. لذا ممكن به جاى آنكه ممكن باشد يا واجب خواهد بود يا ممتنع، كه هر دو محال است. براى اينكه چنين تالى فاسدى پيش نيايد بايد ممكن در خارج، متصف به امكانى كه در خارج، وجود دارد بشود.
در جواب وى گفته مى شود اتصاف به وصفى در خارج، مستلزم آن نيست كه خود وصف هم در خارج موجود باشد. همانطور كه مطلب در تمام معقولات ثانيه چنين است; زيرا در معقولات ثانيه، عروض (مفهوم معقول ثانى بر معروض خود) در ذهن است و اتصاف موصوف بدان در خارج.
بنابراين، ممكنات در خارج به امكان متصف مى شوند، اما حقيقت امكان يك امر خارجى مستقل ـ مانند ساير مستقلات ديگر ـ نيست; بلكه مفهومى است عدمى از سنخ أعدام مضافه، كه بهره اى از وجود در ذهن يافته است.
از مطالب فوق، روشن شد كه امكان ـ كه عبارت از سلب ضرورتين است ـ ميان تمام ماهيات، مشترك است، همانطور كه مفهوم وجود ميان تمام وجودات، مشترك است.
[253]
تنبيه
تنقسم الضرورة إلى ضرورة أزليّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته من دون أىّ قيد وشرط حتى الوجود، وتختصّ بما إذا كان ذات الموضوع وجوداً قائماً بنفسه بحتاً لا يشو به عدم ولا تحدّه ماهيّة، وهو الوجود الواجبىّ تعالى وتقدّس فيما يوصف به من صفاته التى هى عين ذاته.
تعريف ضرورت ازلى
ترجمه
ضرورت، تقسيم مى شود به: ضرورت ازلى، و آن عبارت است از ضرورى بودن محمول براى ذات موضوع بدون هيچ قيد و شرط، حتى قيد وجود.
و اين ضرورت، اختصاص دارد به جايى كه ذات موضوع، وجودى باشد قائم به خود و وجود آن خالص باشد و عدم با آن آميخته نباشد و ماهيتى آن را محدود نكند. و آن وجود، وجود واجب تعالى است در موردى كه به اوصافى متصف گردد كه عين ذاتش هستند.
شرح
ضرورت ازلى در جايى ثابت است كه محمول براى موضوع، ثابت باشد بدون هيچ قيد و شرطى حتى تقيد به موجود. و اين، اختصاص دارد به وجود خداوند. در اينجا لازم نيست موضوع را به وجود، مقيد كنيم و بگوييم كه «الله الموجود موجودٌ بالضرورة» زيرا وجود، عين ذات الله مى باشد و ذات، به خود ذات مشروط نمى گردد. و هكذا وقتى صفات او را بر او حمل مى كنيم و مى گوييم «الله قادرٌ يا عالم بالضروره» اين ضرورت ازلى است; زيرا در ثبوت محمول براى موضوع، نياز به هيچ قيد و شرطى نيست و قدرت و علم، عين ذات او هستند. اين قسم از ضرورت فقط اختصاص به موجود واجب تعالى و صفات او دارد.
[254]
متن
وإلى ضرورة الذاتيّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته مع الوجود لا بالوجود، كقولنا: كلّ إنسان حيوان بالضرورة. فالحيوانيّة ذاتيّة للانسان ضروريّة له مادام موجوداً ومع الوجود، ولولاه لكان باطل الذات، لا إنسان ولا حيوان.
ضرورت ذاتى
ترجمه
و (ضرورت تقسيم مى شود به ضرورت ذاتى و غيرذاتى) ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورى بودن محمول براى ذات موضوع با معيت وجود، نه به سبب وجود، مانند «كل انسان حيوان بالضرورة». حيوانيّت، ذاتى براى انسان است و براى او ضرورى مى باشد، مادامى كه انسان، موجود باشد و معيت با وجود داشته باشد. و اگر انسان موجود نباشد باطل الذات است و نه از انسان خبرى هست نه از حيوان.
شرح
وقتى مى گوييم ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع. علتِ ضرورت ثبوت محمول براى موضوع، مركب از ماهيت موضوع وحيثيّت وجودى آن نيست، بلكه علتِ ثبوت محمول، نفس ماهيت است، لكن در حال وجود آن ماهيت به نحو ظرفيت بحت و خالص. يعنى وجود، هيچ نقشى در عليت اين ضرورت ندارد، لكن ظرف است براى تحقق اين موضوع و محمول; زيرا اگر وجود نباشد نه انسان كه موضوع است محقق مى شود و نه حيوان كه محمول براى او هست و ذاتى او به شمار مى رود.
پس، علتِ ثبوت محمول، بسيط است نه مركب. و آن عبارت است از اقتضاى ذات ماهيت اين جزء ذاتى را، لكن بايد ماهيت در ظرف وجود، محقق شود تا بتواند موضوع اين محمول قرار بگيرد. لذا نقش وجود در اينجا صرفاً معيّت و همراهى با ماهيت است نه عليّت در ثبوت محمول براى موضوع. دليل آن هم روشن است. ماهيت امرى است مقابل وجود. و خودش براى خودش ثابت است. و حيثيت ماهوى اقتضا مى كند كه اجزاى
[255]
ماهوى هم براى آن بدون عنايت به وجودش ثابت باشد. و اگر وجود را لحاظ مى كنيم صرفاً به جهت آن است كه ظرفِ تحققِ ماهيت باشد، نه اينكه دخالتى در قوام ماهيت و اجزاى آن داشته باشد. پس، ماهيت انسان فى نفسه حيوان است و ناطق لكن انسان در ظرف خارج يا ذهن، بايد موجود شود، تا حيوان و ناطق باشد; زيرا اگر معدوم باشد، نه انسان است و نه اجزاى آن.
متن
وإلى ضرورة وصفيّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لوصفه، كقولنا: كلّ كاتب متحرك الأصابع بالضرورة مادام كاتباً، وإلى ضرورة وقتيّة، ومرجعها الى الضرورة الوصفيّة بوجه.
ضرورت وصفى
ترجمه
و (ضرورت تقسيم مى شود) به ضرورت وصفى، و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به جهت وصف موضوع، مانند «كل كاتب متحرك الاصابع ضرورتاً مادام كاتباً» و (نيز تقسيم مى شود) به ضرورت وقتى، كه بازگشت آن از جهتى به ضرورت وصفى است.
شرح
ضرورت وصفيه، عبارت است از ثبوت محمول براى موضوع بالضرورة، مادامى كه موضوع متصف به وصف كذايى باشد; مانند ضرورت ثبوت تحرك اصابع براى كاتب، مادامى كه در حال نوشتن است.
ضرورت ديگرى داريم به نام ضرورت وقتيه. و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع در وقت خاصى، مانند «كل قمر منخسف بالضرورة وقت الحيلولة». قمر در وقت حايل شدن زمين بين آن و خورشيد، تاريك مى شود. پس ضرورتاً انخساف در وقت حيلوله براى قمر، ثابت است.
[256]
گفته اند به جاى اينكه بگوييم اين محمول براى اين موضوع در وقت حيلوله ثابت است، مى توانيم بگوييم اين محمول براى اين موضوع به وصف حيلوله ثابت است. لذا مى توانيم ضرورت وقتيه را به اين ملاك به ضرورت وصفيه بازگردانيم و آن را ضرورت مستقلى به حساب نياوريم.
اگر در قضيّه، جهت قضيه ـ كه ضرورت و امكان و امتناع است ـ ذكر شود، آن را مُوجَّهه و اگر نشود آن را مُطْلَقه مى نامند. تمام قضايا ـ حتى آنهايى كه در لفظ، جهت قضيه ندارند ـ در واقع مُوجّه به جهتى از جهات سه گانه هستند.
قضاياى علمى همه و همه موجه به ضرورتند، مانند آنكه مى گوييم «آب در دماى صد درجه به جوش مى آيد بالضرورة» يا «فلز در حرارت، منبسط مى شود بالضروره» و هكذا... . حال در اين دو مثال اگر لفظ بالضرورة هم ذكر نشود، در واقع ضرورتاً آب در دماى صد درجه به جوش مى آيد و فلز به هنگام حرارت بالضرورة منبسط مى گردد.(1)
تنبيهٌ آخر
هذا الذى تقدّم من معنى الامكان هو المبحوث عنه فى هذه المباحث، وهو إحدى الجهات الثلاث التى لا يخلو عن واحدة منها شىء من القضايا، وقد كان الامكان عند العامة يستعمل فى سلب الضرورة عن الجانب المخالف ولازمه سلب الامتناع عن الجانب الموافق. ويصدق فى الموجبة فيما إذا كان الجانب الموافق ضروريّاً، نحو الكاتب متحرك الاصابع بالامكان، او مسلوب الضرورة، نحو الانسان متحرك الاصابع بالامكان. ويصدق فى السالبة فيما إذا كان الجانب
1 . اقسام قضاياى ضروريه، شش هستند. چهار قسم آن عبارتند از: ضرورت ازليه، ذاتيه، وصفيه و وقتيه، كه بيان آنها گذشت. دو قسم ديگر عبارتند از ضرورت منتشره مطلقه، كه آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع در وقت غير معين، مانند «كل انسان متنفسٌ بالضرورة و قتاًما.» و ضرورت به شرط المحمول، و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوعى كه مقيد به آن محمول هست، مانند «زيد الكتاب كاتب بالضرورة.» [257]
الموافق ممتنعاً، نحو ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان، او مسلوب الضرورة، نحو ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.
معناى مختلف امكان: امكان خاص و عام
ترجمه
آنچه از معناى امكان گذشت (يعنى سلب ضرورتين) همان چيزى است كه در اين مباحث درباره آن سخن مى رود. و آن، يكى از جهات سه گانه است كه هيچ قضيّه اى خالى از يكى از اين سه نيست.
(ابتداءً) امكان، پيش عموم مردم در سلب ضرورت از جانب مخالف استعمال مى شد. و لازمه آن، سلب امتناع از جانب موافق است. و (مطابق با اين استعمال) در قضاياى موجبه هم وقتى كه جانب موافق ضرورى باشد صادق است، مانند «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان»، وهم وقتى جانب موافق مسلوب الضروره باشد، مانند «الانسان متحرك الاصابع بالامكان.»
و در قضاياى سالبه (نيز) هم وقتى كه جانب موافق، ممتنع (يعنى ضرورى) باشد امكان صدق مى كند، مانند «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان.» و هم وقتى كه جانب موافق، مسلوب الضرورة باشد، مانند «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.»
شرح
از اينجا به بعد به بيان معناى مختلف امكان مى پردازند و هفت معنا براى آن برمى شمرند، كه به ترتيب عبارتند از: 1ـ امكان خاص، 2 ـ امكان عام، 3 ـ امكان اخص، 4 ـ امكان استقبالى، 5 ـ امكان استعدادى، 6 ـ امكان وقوعى، 7 ـ امكان فقرى يا وجودى.
يكى از معانى امكان، همان امكان خاص است كه به معناى سلب ضرورتين مى باشد. و امكان به اين معنا در مباحث مواد ثلاث، زياد ديده خواهد شد. بنابراين معنا، از جانب موافق و مخالف، ضرورت، سلب مى شود. قبل از اينكه حكماء براى امكان چنين معنايى را در نظر آورند، كلمه امكان نزد مردم در معناى سلب ضرورت از يك طرف يعنى از جانب مخالف استعمال مى شد كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق مى شد.
[258]
سلب ضرورت از جانب مخالف، دو مصداق پيدا مى كرد; در قضاياى موجبه، گاهى جانب موافق يعنى ثبوت محمول براى موضوع به ضرورت، ثابت بود و گاهى ضرورتاً ثابت نبود بلكه امكان ثبوت داشت. براى آنجا كه محمول بالضرورة براى موضوع، ثابت باشد مثال مى زند به «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان». در اين قضيه از جانب مخالف كه عبارت از عدم تحرك اصابع براى كاتب باشد سلب ضرورت شده است و امكان، نقشى بيشتر از اين در اينجا ندارد. لكن جانب موافق كه عبارت از تحرك اصابع براى كاتب باشد، نه تنها مسلوب الامتناع است بلكه ضرورتاً ثابت است.
و گاهى ديگر در جانب موافق، ثبوت محمول براى موضوع بالضروره نيست، بلكه ضرورت از آن مسلوب است; يعنى ثبوت محمول براى موضوع بالجواز است، مانند قضيه «الانسان متحرك الاصابع بالامكان». ثبوت تحرك اصابع براى انسان، امر ممكن و جايزى است، لكن در جانب مخالف كه عبارت از عدم تحرك اصابع براى انسان باشد سلب ضرورت شده است. و مفادش آن است كه عدم حركت انگشتان براى انسان، ضرورى نيست، بلكه هم تحرك و هم عدم تحرك أصابع براى انسان، امر ممكن و جايزى است.
اما درقضاياى سالبه، در اينجا نيز امكان عام، سلب ضرورت از جانب مخالف مى كند; خواه جانب موافق، ضرورى باشد يا نباشد. آنجا كه جانب موافق ضرورى است، مانند قضيّه «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان». سلب سكون اصابع از كاتب، جانب موافق قضيه بوده و اين سلب محمول از موضوع ضرورى است. پس، جانب موافق قضيه، ضرورت است. لكن امكان در اين قضيه ناظر به جانب مخالف بوده (اثبات سكون اصابع براى كاتب) و از آن سلب ضرورت نموده است و مى گويد: سكون اصابع براى كاتب ضرورى نيست.
و خواه جانب موافق، ضرورى نباشد، مانند «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان» سلب سكون اصابع براى انسان (جانب موافق قضيه) ضرورى نيست. يعنى انسان مى تواند متحرك الاصابع يا ساكن الاصابع باشد و هيچ كدام برايش ضرورت ندارد. پس،
[259]
جانب موافق مسلوب الضرورة است. در اينجا نيز امكان به جانب مخالف نظر دارد و از آن سلب ضرورت مى نمايد. جانب مخالف عبارت است از سكون اصابع براى انسان، كه اين هم از انسان، سلب ضرورت مى شود. در اين قضيه هم از سكون اصابع براى انسان كه جانب مخالف قضيه است و هم از سلب سكون اصابع براى انسان كه جانب موافق قضيه است، سلب ضرورت شده لكن يكى توسط امكان و يكى هم به اقتضاى طبع قضيه در جانب موافق.
* قوله و يصدق فى السالبة فيما إذا كان الجانب الموافق ممتنعاً; مراد از امتناع دراين عبارت، ضرورت است. لذا معناى جمله اين مى شود كه امكان، در جمله سالبه وقتى كه جانب موافق ضرورى باشد صدق مى كند، مانند سلب سكون اصابع از كاتب كه ضرورى است.
اينكه امتناع را به ضرورت معنا كرديم به قرينه مقابلش هست كه مى گويد «او مسلوب الضرورة». و اگر بخواهيم امتناع را به معناى امتناع بگيريم اختلال در معنا ايجاد مى شود; زيرا جانب موافق كه سلب سكون اصابع هست وقتى ممتنع بود معناى آن وجوب وجود سكون اصابع براى كاتب خواهد بود. چون امتناعِ سلب، عين وجوب وجود است. لكن وجوب وجودِ سكون اصابع براى كاتب، بديهى البطلان است.
از اين رهگذر است كه مى گوييم تعبير به امتناع يك تعبير مسامحى است. و وجه مسامحه آن است كه چون قضيه، سالبه است و سلب هم دراينجا ضرورى است مصنف جمع كرده بين قضيه و ضرورت سلب آن و از آن به امتناع تعبير آورده است، زيرا امتناع عبارت است از ضرورت سلب.
متن
فالامكان بهذا المعنى أعمّ مورداً من الامكان بالمعنى المتقدم، أعنى سلب الضرورتين ومن كلٍّ من الوجوب والامتناع، لا أنّه اعمّ مفهوماً، إذا لا جامع
[260]
مفهومىّ بين الجهات.
امكان عام از امكان خاص، اعم است زيرا با وجوب و امتناع هم سازگار است
ترجمه
امكان به اين معنا (امكان عام) از نظر مورد، از امكان قبلى (امكان خاص)، يعنى از سلب ضرورتين، اعم است. و از وجوب و امتناع نيز اعم است. البته نه اينكه مفهوم آن اعم باشد; زيرا جامع مفهومى بين جهات سه گانه وجود ندارد.
شرح
وجه اينكه امكان عام را امكان عام گفته اند اين است كه اعم است از امكان خاص و از وجوب و امتناع. امكان عام گاهى با امكان خاص جمع مى گردد. جايى كه علاوه بر سلب ضرورت از جانب مخالف قضيه، جانب موافق هم مسلوب الضروره باشد، مانند «زيدٌ كاتبٌ بالامكان العام» در اينجا هم جانب مخالف مسلوب الضرورة است و هم جانب موافق. بنابراين در اين مورد، امكان عام و خاص با هم جمع مى گردند.
و گاهى امكان عام از امكان خاص جدا مى شود و با وجوب جمع مى گردد، مانند «الله موجود بالامكان العام». در اين قضيه از جانب مخالف كه عدم وجود براى حق باشد سلب ضرورت شده، اما جانب موافق محكوم به وجوب است، يعنى وجود براى آن وجوباً ثابت است. و گاهى امكان عام با امتناع جمع مى گردد.
بنابراين، امكان عام از امكان خاص اعم مى شود; چون علاوه بر آنكه امكان خاص را شامل مى شود وجوب و امتناع را هم در برمى گيرد، ولى امكان خاص شامل وجوب و امتناع نمى شود.
لازم به ذكر است كه ما گفتيم امكان عام مورداً از امكان خاص اعم هست، اما نگفتيم مفهوماً; زيرا از نظر مفهوم بين اين دو امكان هيج قدر جامعى وجود ندارد. براى شرح بيشتر، توضيح ذيل را بيان مى كنيم.
[261]
وقتى اخصّى را با اعمى مقايسه مى كنيم دو حالت وجود دارد: يا اينكه بين آن دو، جامع مفهومى هست يا نيست. اگر جامع مفهومى در بين باشد معناى اعم مأخوذ در معناى اخص خواهد بود، مانند حيوان و انسان كه معناى حيوان مأخوذ در انسان است و حيوانيت مفهوم مشترك ميان هر دو است;
استدلال بر استقلال وجود امكان و جواب از آن
ترجمه
بر استقلال وجود امكان در خارج به دلايلى استدلال كرده اند. بهترين آن دلايل، اين است كه
[252]
اگر ممكن در خارج، ممكن نباشد يا بايد واجب الوجود بوده، وجود برايش ضرورى باشد، يا ممتنع الوجود بوده عدم برايش ضرورى باشد. و اين هر دو محال است.
اين استدلال مردود است; زيرا اتصاف به وصفى در خارج، مستلزم وجود خود وصف به وجود مستقل در خارج نيست، بلكه در وصف كفايت مى كند كه به وجود موصوفش موجود باشد. و امكان (چنين است زيرا;) از معقولات ثانيه فلسفى مى باشد، كه عروضش در ذهن و اتصاف به آن در خارج است. و معقولات ثانيه در خارج به وجود موضوعشان موجودند.
پس، از آنچه گذشت روشن مى شود كه امكان، معناى واحدى دارد كه ميان همه ماهيات مشترك است، مانند اشتراك مفهوم وجود.
شرح
مستدل تصور مى كند كه اگر امكان در خارج مستقلا نباشد پس ممكن ـ يعنى موصوفى كه به وصف امكان متصف شده است ـ هم در خارج نخواهد بود. لذا ممكن به جاى آنكه ممكن باشد يا واجب خواهد بود يا ممتنع، كه هر دو محال است. براى اينكه چنين تالى فاسدى پيش نيايد بايد ممكن در خارج، متصف به امكانى كه در خارج، وجود دارد بشود.
در جواب وى گفته مى شود اتصاف به وصفى در خارج، مستلزم آن نيست كه خود وصف هم در خارج موجود باشد. همانطور كه مطلب در تمام معقولات ثانيه چنين است; زيرا در معقولات ثانيه، عروض (مفهوم معقول ثانى بر معروض خود) در ذهن است و اتصاف موصوف بدان در خارج.
بنابراين، ممكنات در خارج به امكان متصف مى شوند، اما حقيقت امكان يك امر خارجى مستقل ـ مانند ساير مستقلات ديگر ـ نيست; بلكه مفهومى است عدمى از سنخ أعدام مضافه، كه بهره اى از وجود در ذهن يافته است.
از مطالب فوق، روشن شد كه امكان ـ كه عبارت از سلب ضرورتين است ـ ميان تمام ماهيات، مشترك است، همانطور كه مفهوم وجود ميان تمام وجودات، مشترك است.
[253]
تنبيه
تنقسم الضرورة إلى ضرورة أزليّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته من دون أىّ قيد وشرط حتى الوجود، وتختصّ بما إذا كان ذات الموضوع وجوداً قائماً بنفسه بحتاً لا يشو به عدم ولا تحدّه ماهيّة، وهو الوجود الواجبىّ تعالى وتقدّس فيما يوصف به من صفاته التى هى عين ذاته.
تعريف ضرورت ازلى
ترجمه
ضرورت، تقسيم مى شود به: ضرورت ازلى، و آن عبارت است از ضرورى بودن محمول براى ذات موضوع بدون هيچ قيد و شرط، حتى قيد وجود.
و اين ضرورت، اختصاص دارد به جايى كه ذات موضوع، وجودى باشد قائم به خود و وجود آن خالص باشد و عدم با آن آميخته نباشد و ماهيتى آن را محدود نكند. و آن وجود، وجود واجب تعالى است در موردى كه به اوصافى متصف گردد كه عين ذاتش هستند.
شرح
ضرورت ازلى در جايى ثابت است كه محمول براى موضوع، ثابت باشد بدون هيچ قيد و شرطى حتى تقيد به موجود. و اين، اختصاص دارد به وجود خداوند. در اينجا لازم نيست موضوع را به وجود، مقيد كنيم و بگوييم كه «الله الموجود موجودٌ بالضرورة» زيرا وجود، عين ذات الله مى باشد و ذات، به خود ذات مشروط نمى گردد. و هكذا وقتى صفات او را بر او حمل مى كنيم و مى گوييم «الله قادرٌ يا عالم بالضروره» اين ضرورت ازلى است; زيرا در ثبوت محمول براى موضوع، نياز به هيچ قيد و شرطى نيست و قدرت و علم، عين ذات او هستند. اين قسم از ضرورت فقط اختصاص به موجود واجب تعالى و صفات او دارد.
[254]
متن
وإلى ضرورة الذاتيّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لذاته مع الوجود لا بالوجود، كقولنا: كلّ إنسان حيوان بالضرورة. فالحيوانيّة ذاتيّة للانسان ضروريّة له مادام موجوداً ومع الوجود، ولولاه لكان باطل الذات، لا إنسان ولا حيوان.
ضرورت ذاتى
ترجمه
و (ضرورت تقسيم مى شود به ضرورت ذاتى و غيرذاتى) ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورى بودن محمول براى ذات موضوع با معيت وجود، نه به سبب وجود، مانند «كل انسان حيوان بالضرورة». حيوانيّت، ذاتى براى انسان است و براى او ضرورى مى باشد، مادامى كه انسان، موجود باشد و معيت با وجود داشته باشد. و اگر انسان موجود نباشد باطل الذات است و نه از انسان خبرى هست نه از حيوان.
شرح
وقتى مى گوييم ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع. علتِ ضرورت ثبوت محمول براى موضوع، مركب از ماهيت موضوع وحيثيّت وجودى آن نيست، بلكه علتِ ثبوت محمول، نفس ماهيت است، لكن در حال وجود آن ماهيت به نحو ظرفيت بحت و خالص. يعنى وجود، هيچ نقشى در عليت اين ضرورت ندارد، لكن ظرف است براى تحقق اين موضوع و محمول; زيرا اگر وجود نباشد نه انسان كه موضوع است محقق مى شود و نه حيوان كه محمول براى او هست و ذاتى او به شمار مى رود.
پس، علتِ ثبوت محمول، بسيط است نه مركب. و آن عبارت است از اقتضاى ذات ماهيت اين جزء ذاتى را، لكن بايد ماهيت در ظرف وجود، محقق شود تا بتواند موضوع اين محمول قرار بگيرد. لذا نقش وجود در اينجا صرفاً معيّت و همراهى با ماهيت است نه عليّت در ثبوت محمول براى موضوع. دليل آن هم روشن است. ماهيت امرى است مقابل وجود. و خودش براى خودش ثابت است. و حيثيت ماهوى اقتضا مى كند كه اجزاى
[255]
ماهوى هم براى آن بدون عنايت به وجودش ثابت باشد. و اگر وجود را لحاظ مى كنيم صرفاً به جهت آن است كه ظرفِ تحققِ ماهيت باشد، نه اينكه دخالتى در قوام ماهيت و اجزاى آن داشته باشد. پس، ماهيت انسان فى نفسه حيوان است و ناطق لكن انسان در ظرف خارج يا ذهن، بايد موجود شود، تا حيوان و ناطق باشد; زيرا اگر معدوم باشد، نه انسان است و نه اجزاى آن.
متن
وإلى ضرورة وصفيّة، وهى كون المحمول ضروريّاً للموضوع لوصفه، كقولنا: كلّ كاتب متحرك الأصابع بالضرورة مادام كاتباً، وإلى ضرورة وقتيّة، ومرجعها الى الضرورة الوصفيّة بوجه.
ضرورت وصفى
ترجمه
و (ضرورت تقسيم مى شود) به ضرورت وصفى، و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع به جهت وصف موضوع، مانند «كل كاتب متحرك الاصابع ضرورتاً مادام كاتباً» و (نيز تقسيم مى شود) به ضرورت وقتى، كه بازگشت آن از جهتى به ضرورت وصفى است.
شرح
ضرورت وصفيه، عبارت است از ثبوت محمول براى موضوع بالضرورة، مادامى كه موضوع متصف به وصف كذايى باشد; مانند ضرورت ثبوت تحرك اصابع براى كاتب، مادامى كه در حال نوشتن است.
ضرورت ديگرى داريم به نام ضرورت وقتيه. و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع در وقت خاصى، مانند «كل قمر منخسف بالضرورة وقت الحيلولة». قمر در وقت حايل شدن زمين بين آن و خورشيد، تاريك مى شود. پس ضرورتاً انخساف در وقت حيلوله براى قمر، ثابت است.
[256]
گفته اند به جاى اينكه بگوييم اين محمول براى اين موضوع در وقت حيلوله ثابت است، مى توانيم بگوييم اين محمول براى اين موضوع به وصف حيلوله ثابت است. لذا مى توانيم ضرورت وقتيه را به اين ملاك به ضرورت وصفيه بازگردانيم و آن را ضرورت مستقلى به حساب نياوريم.
اگر در قضيّه، جهت قضيه ـ كه ضرورت و امكان و امتناع است ـ ذكر شود، آن را مُوجَّهه و اگر نشود آن را مُطْلَقه مى نامند. تمام قضايا ـ حتى آنهايى كه در لفظ، جهت قضيه ندارند ـ در واقع مُوجّه به جهتى از جهات سه گانه هستند.
قضاياى علمى همه و همه موجه به ضرورتند، مانند آنكه مى گوييم «آب در دماى صد درجه به جوش مى آيد بالضرورة» يا «فلز در حرارت، منبسط مى شود بالضروره» و هكذا... . حال در اين دو مثال اگر لفظ بالضرورة هم ذكر نشود، در واقع ضرورتاً آب در دماى صد درجه به جوش مى آيد و فلز به هنگام حرارت بالضرورة منبسط مى گردد.(1)
تنبيهٌ آخر
هذا الذى تقدّم من معنى الامكان هو المبحوث عنه فى هذه المباحث، وهو إحدى الجهات الثلاث التى لا يخلو عن واحدة منها شىء من القضايا، وقد كان الامكان عند العامة يستعمل فى سلب الضرورة عن الجانب المخالف ولازمه سلب الامتناع عن الجانب الموافق. ويصدق فى الموجبة فيما إذا كان الجانب الموافق ضروريّاً، نحو الكاتب متحرك الاصابع بالامكان، او مسلوب الضرورة، نحو الانسان متحرك الاصابع بالامكان. ويصدق فى السالبة فيما إذا كان الجانب
1 . اقسام قضاياى ضروريه، شش هستند. چهار قسم آن عبارتند از: ضرورت ازليه، ذاتيه، وصفيه و وقتيه، كه بيان آنها گذشت. دو قسم ديگر عبارتند از ضرورت منتشره مطلقه، كه آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوع در وقت غير معين، مانند «كل انسان متنفسٌ بالضرورة و قتاًما.» و ضرورت به شرط المحمول، و آن عبارت است از ضرورت ثبوت محمول براى موضوعى كه مقيد به آن محمول هست، مانند «زيد الكتاب كاتب بالضرورة.» [257]
الموافق ممتنعاً، نحو ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان، او مسلوب الضرورة، نحو ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.
معناى مختلف امكان: امكان خاص و عام
ترجمه
آنچه از معناى امكان گذشت (يعنى سلب ضرورتين) همان چيزى است كه در اين مباحث درباره آن سخن مى رود. و آن، يكى از جهات سه گانه است كه هيچ قضيّه اى خالى از يكى از اين سه نيست.
(ابتداءً) امكان، پيش عموم مردم در سلب ضرورت از جانب مخالف استعمال مى شد. و لازمه آن، سلب امتناع از جانب موافق است. و (مطابق با اين استعمال) در قضاياى موجبه هم وقتى كه جانب موافق ضرورى باشد صادق است، مانند «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان»، وهم وقتى جانب موافق مسلوب الضروره باشد، مانند «الانسان متحرك الاصابع بالامكان.»
و در قضاياى سالبه (نيز) هم وقتى كه جانب موافق، ممتنع (يعنى ضرورى) باشد امكان صدق مى كند، مانند «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان.» و هم وقتى كه جانب موافق، مسلوب الضرورة باشد، مانند «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان.»
شرح
از اينجا به بعد به بيان معناى مختلف امكان مى پردازند و هفت معنا براى آن برمى شمرند، كه به ترتيب عبارتند از: 1ـ امكان خاص، 2 ـ امكان عام، 3 ـ امكان اخص، 4 ـ امكان استقبالى، 5 ـ امكان استعدادى، 6 ـ امكان وقوعى، 7 ـ امكان فقرى يا وجودى.
يكى از معانى امكان، همان امكان خاص است كه به معناى سلب ضرورتين مى باشد. و امكان به اين معنا در مباحث مواد ثلاث، زياد ديده خواهد شد. بنابراين معنا، از جانب موافق و مخالف، ضرورت، سلب مى شود. قبل از اينكه حكماء براى امكان چنين معنايى را در نظر آورند، كلمه امكان نزد مردم در معناى سلب ضرورت از يك طرف يعنى از جانب مخالف استعمال مى شد كه لازمه آن سلب امتناع از جانب موافق مى شد.
[258]
سلب ضرورت از جانب مخالف، دو مصداق پيدا مى كرد; در قضاياى موجبه، گاهى جانب موافق يعنى ثبوت محمول براى موضوع به ضرورت، ثابت بود و گاهى ضرورتاً ثابت نبود بلكه امكان ثبوت داشت. براى آنجا كه محمول بالضرورة براى موضوع، ثابت باشد مثال مى زند به «الكاتب متحرك الاصابع بالامكان». در اين قضيه از جانب مخالف كه عبارت از عدم تحرك اصابع براى كاتب باشد سلب ضرورت شده است و امكان، نقشى بيشتر از اين در اينجا ندارد. لكن جانب موافق كه عبارت از تحرك اصابع براى كاتب باشد، نه تنها مسلوب الامتناع است بلكه ضرورتاً ثابت است.
و گاهى ديگر در جانب موافق، ثبوت محمول براى موضوع بالضروره نيست، بلكه ضرورت از آن مسلوب است; يعنى ثبوت محمول براى موضوع بالجواز است، مانند قضيه «الانسان متحرك الاصابع بالامكان». ثبوت تحرك اصابع براى انسان، امر ممكن و جايزى است، لكن در جانب مخالف كه عبارت از عدم تحرك اصابع براى انسان باشد سلب ضرورت شده است. و مفادش آن است كه عدم حركت انگشتان براى انسان، ضرورى نيست، بلكه هم تحرك و هم عدم تحرك أصابع براى انسان، امر ممكن و جايزى است.
اما درقضاياى سالبه، در اينجا نيز امكان عام، سلب ضرورت از جانب مخالف مى كند; خواه جانب موافق، ضرورى باشد يا نباشد. آنجا كه جانب موافق ضرورى است، مانند قضيّه «ليس الكاتب بساكن الاصابع بالامكان». سلب سكون اصابع از كاتب، جانب موافق قضيه بوده و اين سلب محمول از موضوع ضرورى است. پس، جانب موافق قضيه، ضرورت است. لكن امكان در اين قضيه ناظر به جانب مخالف بوده (اثبات سكون اصابع براى كاتب) و از آن سلب ضرورت نموده است و مى گويد: سكون اصابع براى كاتب ضرورى نيست.
و خواه جانب موافق، ضرورى نباشد، مانند «ليس الانسان بساكن الاصابع بالامكان» سلب سكون اصابع براى انسان (جانب موافق قضيه) ضرورى نيست. يعنى انسان مى تواند متحرك الاصابع يا ساكن الاصابع باشد و هيچ كدام برايش ضرورت ندارد. پس،
[259]
جانب موافق مسلوب الضرورة است. در اينجا نيز امكان به جانب مخالف نظر دارد و از آن سلب ضرورت مى نمايد. جانب مخالف عبارت است از سكون اصابع براى انسان، كه اين هم از انسان، سلب ضرورت مى شود. در اين قضيه هم از سكون اصابع براى انسان كه جانب مخالف قضيه است و هم از سلب سكون اصابع براى انسان كه جانب موافق قضيه است، سلب ضرورت شده لكن يكى توسط امكان و يكى هم به اقتضاى طبع قضيه در جانب موافق.
* قوله و يصدق فى السالبة فيما إذا كان الجانب الموافق ممتنعاً; مراد از امتناع دراين عبارت، ضرورت است. لذا معناى جمله اين مى شود كه امكان، در جمله سالبه وقتى كه جانب موافق ضرورى باشد صدق مى كند، مانند سلب سكون اصابع از كاتب كه ضرورى است.
اينكه امتناع را به ضرورت معنا كرديم به قرينه مقابلش هست كه مى گويد «او مسلوب الضرورة». و اگر بخواهيم امتناع را به معناى امتناع بگيريم اختلال در معنا ايجاد مى شود; زيرا جانب موافق كه سلب سكون اصابع هست وقتى ممتنع بود معناى آن وجوب وجود سكون اصابع براى كاتب خواهد بود. چون امتناعِ سلب، عين وجوب وجود است. لكن وجوب وجودِ سكون اصابع براى كاتب، بديهى البطلان است.
از اين رهگذر است كه مى گوييم تعبير به امتناع يك تعبير مسامحى است. و وجه مسامحه آن است كه چون قضيه، سالبه است و سلب هم دراينجا ضرورى است مصنف جمع كرده بين قضيه و ضرورت سلب آن و از آن به امتناع تعبير آورده است، زيرا امتناع عبارت است از ضرورت سلب.
متن
فالامكان بهذا المعنى أعمّ مورداً من الامكان بالمعنى المتقدم، أعنى سلب الضرورتين ومن كلٍّ من الوجوب والامتناع، لا أنّه اعمّ مفهوماً، إذا لا جامع
[260]
مفهومىّ بين الجهات.
امكان عام از امكان خاص، اعم است زيرا با وجوب و امتناع هم سازگار است
ترجمه
امكان به اين معنا (امكان عام) از نظر مورد، از امكان قبلى (امكان خاص)، يعنى از سلب ضرورتين، اعم است. و از وجوب و امتناع نيز اعم است. البته نه اينكه مفهوم آن اعم باشد; زيرا جامع مفهومى بين جهات سه گانه وجود ندارد.
شرح
وجه اينكه امكان عام را امكان عام گفته اند اين است كه اعم است از امكان خاص و از وجوب و امتناع. امكان عام گاهى با امكان خاص جمع مى گردد. جايى كه علاوه بر سلب ضرورت از جانب مخالف قضيه، جانب موافق هم مسلوب الضروره باشد، مانند «زيدٌ كاتبٌ بالامكان العام» در اينجا هم جانب مخالف مسلوب الضرورة است و هم جانب موافق. بنابراين در اين مورد، امكان عام و خاص با هم جمع مى گردند.
و گاهى امكان عام از امكان خاص جدا مى شود و با وجوب جمع مى گردد، مانند «الله موجود بالامكان العام». در اين قضيه از جانب مخالف كه عدم وجود براى حق باشد سلب ضرورت شده، اما جانب موافق محكوم به وجوب است، يعنى وجود براى آن وجوباً ثابت است. و گاهى امكان عام با امتناع جمع مى گردد.
بنابراين، امكان عام از امكان خاص اعم مى شود; چون علاوه بر آنكه امكان خاص را شامل مى شود وجوب و امتناع را هم در برمى گيرد، ولى امكان خاص شامل وجوب و امتناع نمى شود.
لازم به ذكر است كه ما گفتيم امكان عام مورداً از امكان خاص اعم هست، اما نگفتيم مفهوماً; زيرا از نظر مفهوم بين اين دو امكان هيج قدر جامعى وجود ندارد. براى شرح بيشتر، توضيح ذيل را بيان مى كنيم.
[261]
وقتى اخصّى را با اعمى مقايسه مى كنيم دو حالت وجود دارد: يا اينكه بين آن دو، جامع مفهومى هست يا نيست. اگر جامع مفهومى در بين باشد معناى اعم مأخوذ در معناى اخص خواهد بود، مانند حيوان و انسان كه معناى حيوان مأخوذ در انسان است و حيوانيت مفهوم مشترك ميان هر دو است;
اخص همان اعم، است به اضافه قيد ناطقيت. اما اگر بين
آن دو، جامعِ مفهومى وجود نداشت اعم مأخوذ در اخص نبوده، بلكه بيرون از مفهوم اوست،
مانند موجود و انسان. موجود، اعم از انسان است; زيرا هر انسانى موجود است ولى هر موجودى
انسان نيست و اعم كه موجوديت باشد مأخوذ در اخص كه انسان باشد نخواهد بود. وجود و
موجوديّت يك چيز است و انسان به عنوان ماهيت يك چيز ديگر.
ما نحن فيه همينطور است. گفتيم امكان عام، اعم است از امكان خاص و از وجوب و امتناع. در قضيّه «الله موجود بالامكان العام» سلب ضرورت از جانب مخالف قضيه عبارت است از سلب ضرورت عدم از واجب تعالى. و جانب موافق قضيه محكوم به وجوب وجود براى او مى باشد. حال، گرچه در اين امكان پاى وجوب هم در ميان هست اما امكان عام اعم از اين وجوب است و بين امكان عام و وجوب، جامع مفهومى وجود ندارد; زيرا مفاد امكان عام در اين قضيه عبارت است
ما نحن فيه همينطور است. گفتيم امكان عام، اعم است از امكان خاص و از وجوب و امتناع. در قضيّه «الله موجود بالامكان العام» سلب ضرورت از جانب مخالف قضيه عبارت است از سلب ضرورت عدم از واجب تعالى. و جانب موافق قضيه محكوم به وجوب وجود براى او مى باشد. حال، گرچه در اين امكان پاى وجوب هم در ميان هست اما امكان عام اعم از اين وجوب است و بين امكان عام و وجوب، جامع مفهومى وجود ندارد; زيرا مفاد امكان عام در اين قضيه عبارت است
از «لا ضرورت عدم»، در حالى كه معناى مطابقى وجوب
در واجب عبارت است از «ضرورت وجود» براى او، نه «لا ضرورت عدم». بله، وجوب و امكان
عام هر دو در «لا ضرورت عدم» مشتركند لكن «لا ضرورت عدم» در اين قضيه معناى مطابقى
امكان عام هست و نسبت به وجوب، لازمه خارج آن است نه معناى مطابقى آن. بنابراين
«لا ضرورت عدم» معناى مشترك ميان امكان عام و وجوب نيست تا جامع ماهوى ميان آن دو
باشد.
مطلب به همين منوال است در مورد امكان عام در قضاياى سالبه. در اينجا هم گرچه امكان عام از نظر مورد، اعم از امتناع است، لكن قدر جامعى بين امكان عامى كه عبارت است از «لا ضرورت وجود» و بين امتناعى كه عبارت است از ضرورت عدم، نيست. گرچه
[262]
هر دو در معناى «لا ضرورت وجود» مشتركند اما «لا ضرورت وجود» براى امكان عام در قضاياى سالبه معناى مطابقى آن به شمار مى رود و براى امتناع معناى لازمى آن محسوب مى شود، نه معناى مطابقى آن.
مطلب به همين منوال است در مورد امكان عام در قضاياى سالبه. در اينجا هم گرچه امكان عام از نظر مورد، اعم از امتناع است، لكن قدر جامعى بين امكان عامى كه عبارت است از «لا ضرورت وجود» و بين امتناعى كه عبارت است از ضرورت عدم، نيست. گرچه
[262]
هر دو در معناى «لا ضرورت وجود» مشتركند اما «لا ضرورت وجود» براى امكان عام در قضاياى سالبه معناى مطابقى آن به شمار مى رود و براى امتناع معناى لازمى آن محسوب مى شود، نه معناى مطابقى آن.
|
|
|
|
|
|
متن
ثم نقله الحكماء إلى خصوص سلب الضرورة من الجانبين وسَمَّوه إمكاناً خاصّاً وخاصيّاً وسمّوا ما عند العامة إمكاناً عامّاً وعاميّاً.
نقل معناى امكان از معناى اول خود
ترجمه
حكما امكان عام را از معناى خودش (كه سلب ضرورت از جانب مخالف است) انتقال داده اند و در خصوص سلب ضرورت از دو طرف به كار برده اند و آن را به نام «امكان خاص و خاصى» خوانده اند. همانطور كه امكان عام را «امكان عام و عامى» نام نهاده اند.
شرح
حاصل آنچه گذشت اين است كه ابتداء امكان نزد حكما به معناى سلب ضرورت از جانب مخالف قضيه بود. حكما آن را به سلب ضرورت از دو جانب نقل معنا داده، اولى را به دليل شمولش بر وجوب و امتناع، امكان عام نام نهاده اند; زيرا همانطور كه گفته شد سلب ضرورت از جانب مخالف با ضرورت جانب موافق يا امتناع جانب موافق سازگار بود. پس امكان عام، وجوب و امتناع را نيز شامل مى شود; يعنى قضايايى را كه در آن محمول وجوباً براى موضوع، ثابت است، نيز شامل مى شود مانند آنكه مى گوييم «الله عالم بالامكان العام» كه ثبوت علم براى خداوند به ضرورت و وجوب است. همانطور كه در بعضى از قضايا ثبوت محمول براى موضوع، ممتنع است.
و از اين رهگذر وجه تسميه آن به امكان عام، روشن مى گردد. و وجه تسميه آن به امكان عامى به دليل استعمال آن در ميان عوام مى باشد. و امكان خاص را خاصّ
[263]
مى گويند چون از امكان عام، اخص است. و خاصى مى گويند چون بين خواصّ و حكما استعمال مى شود.
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به سلب الضرورات الذاتية والوصفيّة والوقتيّة، وهو أخصّ من الامكان الخاصّ، ولذا يسمىّ الامكان الأخصّ، نحو الانسان كاتب بالامكان. فالماهيّة الانسانيّة لا تستوجب الكتابة، لا لذاتها ولا لوصف ولا فى وقت مأخوذَيْن فى القضيّة.
امكان اخص
ترجمه
گاهى امكان گفته مى شود و از آن سلب ضرورتهاى ذاتى و وصفى و وقتى اراده مى شود. اين امكان، اخص از امكان خاص است. و لذا آن را امكان اخص مى نامند، مانند «الانسان كاتب بالامكان» زيرا ماهيت انسان اقتضاى كتابت نمى كند، نه به جهت ذات خود و نه به جهت وصف و وقتى كه مأخوذ در قضيه است.
شرح
قبلا به ضرورتهاى ذاتى ـ كه به اقتضاى ذات، ذاتيات و لوازم ماهيت برايش حاصل است ـو به ضرورت وصفى و وقتى ـ كه ثبوت محمول به وصف خاص و به وقت خاص را افاده مى دهد ـ اشاره كرديم. اكنون مى گوييم اگر از ماهيتى چون ماهيت انسان، كتابت را سلب كرديم ـ به اين معنا كه فى المثل ذات انسان اقتضاى اين كتابت را نمى كند و نيز وصف و وقتى در قضيه، مذكور نيست تا محمول را در آن وقت و با آن وصف براى موضوع، ثابت كند
ـ و اين سلب ضرورات توسط امكان صورت گرفت، به آن امكان
اخص مى گوييم;
زيرا اين امكان از امكان خاص هم محدودتر است، به جهت آنكه امكان خاص فقط سلب ضرورت
از جانب موافق و مخالف مى كرد اما
ارتباطى با سلب ضرورت ذاتى و وصفى و وقتى نداشت، ولى امكان اخص سلب اين سه ضرورت را
نيز در بر مى گيرد.
[264]
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به سلب الضرورات جميعاً حتى الضرورة بشرط المحمول وهو فى الامور المستقبلة التى لم يتعين فيها ايجاب ولا سلب. فالضرورة مسلوبة عنها حتى بحسب المحمول إيجاباً وسلباً. وهذا الاعتبار بحسب النظر البسيط العامّى الذى من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة لعدم إحاطته بالعلل والأسباب، وإلاّ فلكلّ أمر مفروض بحسب ظرفه إمّا الوجود والوجوب وإمّا العدم والامتناع.
امكان استقبالى
ترجمه
و گاهى امكان گفته مى شود و از آن سلب جميع ضرورات اراده مى شود، حتى ضرورت بشرط محمول. و اين امكان مربوط به امور آينده است كه هنوز جانب ايجاب يا سلب در آن متعين نباشد. پس، ضرورت حتى ضرورت به حسب محمول ايجاباً و نفياً از آن امور، مسلوب است.
و اين ملاحظه به حسب نظر ساده عوامانه است كه نسبت به حوادث آينده جاهل است، زيرا احاطه به علل و اسباب ندارد. و گرنه براى هر امر فرضى به حسب ظرف خود، يا وجود و وجوب حاصل است يا عدم و امتناع.
شرح
امكان استقبالى، امكانى است كه به واسطه آن تمام ضرورتهاى شش گانه حتى ضرورت بشرط محمول، سلب مى شود. و اين امكان در امور آينده كه تحقق و عدم تحقق آن معلوم نيست به كار مى رود، مثلا مى گوييم ممكن است فردا باران بيايد; يعنى آمدن باران امر ضرورى نيست به هيچ يك از ضرورتهاى شش گانه. ضرورت بشرط محمول هم از آن مسلوب است به جهت آنكه نفياً و اثباتاً ثبوت محمول براى موضوع، معلوم نيست. پس، چگونه مى توان موضوع را مقيّد به محمول نموده و ضرورت بشرط محمول، تصور كرد. بنابراين در اين نوع قضايا تمام ضرورات مسلوب است.
[265]
البته استعمال امكان به اين معنا براى كسانى كه علم به حوادث و علل آنها ندارند مى باشد، ولى صرف نظر از اين، هر حادثه اى نفياً و اثباتاً براى كسى كه علم به علل و اسبابش دارد مشخص و معيّن است; اگر علل وجودى آن حادثه، موجود باشد آن حادثه وجوباً موجود خواهد بود، زيرا الشى ما لم يجب لم يوجد، و اگر علل عدمى او فراهم باشد آن حادثه قطعاً منتفى خواهد بود، زيرا الشى ما لم يمتنع لم يُعَدم.
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به الامكان الاستعدادىّ وهو وصف وجودىّ من الكيفيّات القائمة بالمادّة تقبل به المادّة الفعليّات المختلفة والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ أنّه صفة وجوديّة تقبل الشدّة والضعف والقرب والبعد من الفعليّة، موضوعه المادّة الموجودة ويبطل منها بوجود المستعدّ له بخلاف الامكان الخاصّ الذى هو معنىً عقلى لا يتصف بشدّة وضعف ولا قرب وبعد وموضوعه الماهيّة من حيث هى لا يفارق الماهيّة موجودة كانت أو معدومة.
امكان استعدادى
ترجمه
و گاهى امكان گفته مى شود و از آن امكان استعدادى اراده مى شود. و آن عبارت است از وصفى وجودى از كيفيّتهايى كه قائم به ماده است و ماده به سبب آن، قبول فعليّتهاى گوناگون مى كند. فرق بين امكان استعدادى و امكان خاص آن است كه امكان استعدادى صفتى است وجودى كه قبول شدت و ضعف و قُرب و بُعد نسبت به فعليت مى كند. موضوع امكان استعدادى مادّه موجودة است و با حصول مستعَدُّلَه باطل مى شود.
بخلاف امكان خاص كه يك معناى عقلى است و متصف به شدت و ضعف و قرب و بُعد نمى شود. موضوع امكان خاص، ماهيت بوده و هيچ گاه از آن جدا نمى شود، خواه موجود باشد يا نه.
[266]
شرح
امكان استعدادى يكى ديگر از اقسام امكان است. امكان استعدادى كيفيتى است كه قائم به ماده است و ماده به سبب آن، فعليتهاى گوناگونى مى پذيرد. مثلا استعداد انسان شدن در نطفه انسان، وجود دارد و استعداد درخت خرما شدن در هسته خرما، وجود دارد. اين استعداد، به نطفه اين امكان را مى بخشد كه مراحل بعدى، يعنى علقه و مضغه جنين را كه فعليتهاى گوناگون هستند، بيابد.
حال اين نطفه از زمانى كه به طرف انسان شدن حركت مى كند تا وقتى كه انسان مى شود مراحل و منازل مختلفى را طى مى كند، تا برسد به آخرين منزل كه حصول انسان بالفعل و كامل است. امكان استعدادى از اولين لحظه حركت تا لحظه وصول به منزل آخر، مراتب قرب و بُعد در پيش روى دارد. مثلا نطفه اى كه جنين شد به انسانيت نزديك تر است از نطفه اى كه اكنون مرحله مضغه بودن خود را طى مى كند. و مُضْغه از علقه به انسانيت نزديك تر است. وقتى انسانيت حاصل شد استعداد انسانيت ديگر باطل مى شود.
بخلاف امكان خاص كه يك مفهوم عقلى است كه همان لاضرورت وجود و عدم باشد اتصاف به شدت وضعف و قرب و بعد در آن راه ندارد. موضوعش ماهيت است و هيچ گاه از آن انفكاك نمى پذيرد.
* قوله: وموضوعه الماهيّة من حيث هى لا يفارق الماهية موجودة كانت او معدومة; عدم مفارقت امكان از ماهيت در حال وجود، معلوم است. اما عدم مفارقت امكان از ماهيت در حال عدم معنايش اين است كه ماهيت اگر تقررش ممكن باشد در وعايى مجرد از كافّه وجودات، باز هم ممكن خواهد بود. اين مطلب براى كسانى كه اصالت ماهوى هستند و براى ماهيات تقررى بدون وجود قائلند، روشن تر است.
[267]
متن
وربّما أطلق الامكان واُريد به كون الشىء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محالٌ ويسمّى الامكان الوقوعىّ.
امكان وقوعى
ترجمه
گاهى امكان گفته مى شود و از آن، اين معنا اراده مى شود: «بودن يك چيز به گونه اى كه از فرض وقوعش محال لازم نيايد.» و نام آن، امكان وقوعى است.
شرح
امكان وقوعى، اخص از امكان ذاتى است; زيرا هر امكان وقوعى بايد امكان ذاتى داشته باشد، اما هرچه امكان ذاتى دارد ممكن است امكان وقوعى نداشته باشد.
در فصل هشتم از همين مرحله خواهد آمد كه گاهى يك چيز ذاتاً ممكن است اما وقوعاً به دليل آنكه از وقوعش محالى ذاتى پيش مى آيد ممتنع مى باشد، مانند اينكه جسم غير متناهى الابعاد ذاتاً ممكن است لكن وقوعاً به دليل آنكه از وقوع آن لازم مى آيد كه غير متناهى بين حاصرين واقع شود ـ كه اين محال ذاتى است ـ محال وقوعى خواهد بود. پس، جسم غير متناهى ذاتاً ممكن، ولى وقوعاً محال است; زيرا مستلزم يك محال ذاتى است كه عبارت باشد اينكه غير محصور، محصور شود. شرح مطلب را بزودى خواهيد خواند.(1)
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به ما للوجود المعلولىّ من التعلّق والتقوّم بالوجود العلّىّ وخاصّة الفقر الذاتىّ للوجود الامكانىّ بالنسبة إلى الوجود الواجبىّ جلّ وعلا، ويسمّى الامكان الفقرىّ والوجودىّ قبال الامكان الماهوىّ.
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل هشتم، ص 66.
[264]
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به سلب الضرورات جميعاً حتى الضرورة بشرط المحمول وهو فى الامور المستقبلة التى لم يتعين فيها ايجاب ولا سلب. فالضرورة مسلوبة عنها حتى بحسب المحمول إيجاباً وسلباً. وهذا الاعتبار بحسب النظر البسيط العامّى الذى من شأنه الجهل بالحوادث المستقبلة لعدم إحاطته بالعلل والأسباب، وإلاّ فلكلّ أمر مفروض بحسب ظرفه إمّا الوجود والوجوب وإمّا العدم والامتناع.
امكان استقبالى
ترجمه
و گاهى امكان گفته مى شود و از آن سلب جميع ضرورات اراده مى شود، حتى ضرورت بشرط محمول. و اين امكان مربوط به امور آينده است كه هنوز جانب ايجاب يا سلب در آن متعين نباشد. پس، ضرورت حتى ضرورت به حسب محمول ايجاباً و نفياً از آن امور، مسلوب است.
و اين ملاحظه به حسب نظر ساده عوامانه است كه نسبت به حوادث آينده جاهل است، زيرا احاطه به علل و اسباب ندارد. و گرنه براى هر امر فرضى به حسب ظرف خود، يا وجود و وجوب حاصل است يا عدم و امتناع.
شرح
امكان استقبالى، امكانى است كه به واسطه آن تمام ضرورتهاى شش گانه حتى ضرورت بشرط محمول، سلب مى شود. و اين امكان در امور آينده كه تحقق و عدم تحقق آن معلوم نيست به كار مى رود، مثلا مى گوييم ممكن است فردا باران بيايد; يعنى آمدن باران امر ضرورى نيست به هيچ يك از ضرورتهاى شش گانه. ضرورت بشرط محمول هم از آن مسلوب است به جهت آنكه نفياً و اثباتاً ثبوت محمول براى موضوع، معلوم نيست. پس، چگونه مى توان موضوع را مقيّد به محمول نموده و ضرورت بشرط محمول، تصور كرد. بنابراين در اين نوع قضايا تمام ضرورات مسلوب است.
[265]
البته استعمال امكان به اين معنا براى كسانى كه علم به حوادث و علل آنها ندارند مى باشد، ولى صرف نظر از اين، هر حادثه اى نفياً و اثباتاً براى كسى كه علم به علل و اسبابش دارد مشخص و معيّن است; اگر علل وجودى آن حادثه، موجود باشد آن حادثه وجوباً موجود خواهد بود، زيرا الشى ما لم يجب لم يوجد، و اگر علل عدمى او فراهم باشد آن حادثه قطعاً منتفى خواهد بود، زيرا الشى ما لم يمتنع لم يُعَدم.
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به الامكان الاستعدادىّ وهو وصف وجودىّ من الكيفيّات القائمة بالمادّة تقبل به المادّة الفعليّات المختلفة والفرق بينه وبين الامكان الخاصّ أنّه صفة وجوديّة تقبل الشدّة والضعف والقرب والبعد من الفعليّة، موضوعه المادّة الموجودة ويبطل منها بوجود المستعدّ له بخلاف الامكان الخاصّ الذى هو معنىً عقلى لا يتصف بشدّة وضعف ولا قرب وبعد وموضوعه الماهيّة من حيث هى لا يفارق الماهيّة موجودة كانت أو معدومة.
امكان استعدادى
ترجمه
و گاهى امكان گفته مى شود و از آن امكان استعدادى اراده مى شود. و آن عبارت است از وصفى وجودى از كيفيّتهايى كه قائم به ماده است و ماده به سبب آن، قبول فعليّتهاى گوناگون مى كند. فرق بين امكان استعدادى و امكان خاص آن است كه امكان استعدادى صفتى است وجودى كه قبول شدت و ضعف و قُرب و بُعد نسبت به فعليت مى كند. موضوع امكان استعدادى مادّه موجودة است و با حصول مستعَدُّلَه باطل مى شود.
بخلاف امكان خاص كه يك معناى عقلى است و متصف به شدت و ضعف و قرب و بُعد نمى شود. موضوع امكان خاص، ماهيت بوده و هيچ گاه از آن جدا نمى شود، خواه موجود باشد يا نه.
[266]
شرح
امكان استعدادى يكى ديگر از اقسام امكان است. امكان استعدادى كيفيتى است كه قائم به ماده است و ماده به سبب آن، فعليتهاى گوناگونى مى پذيرد. مثلا استعداد انسان شدن در نطفه انسان، وجود دارد و استعداد درخت خرما شدن در هسته خرما، وجود دارد. اين استعداد، به نطفه اين امكان را مى بخشد كه مراحل بعدى، يعنى علقه و مضغه جنين را كه فعليتهاى گوناگون هستند، بيابد.
حال اين نطفه از زمانى كه به طرف انسان شدن حركت مى كند تا وقتى كه انسان مى شود مراحل و منازل مختلفى را طى مى كند، تا برسد به آخرين منزل كه حصول انسان بالفعل و كامل است. امكان استعدادى از اولين لحظه حركت تا لحظه وصول به منزل آخر، مراتب قرب و بُعد در پيش روى دارد. مثلا نطفه اى كه جنين شد به انسانيت نزديك تر است از نطفه اى كه اكنون مرحله مضغه بودن خود را طى مى كند. و مُضْغه از علقه به انسانيت نزديك تر است. وقتى انسانيت حاصل شد استعداد انسانيت ديگر باطل مى شود.
بخلاف امكان خاص كه يك مفهوم عقلى است كه همان لاضرورت وجود و عدم باشد اتصاف به شدت وضعف و قرب و بعد در آن راه ندارد. موضوعش ماهيت است و هيچ گاه از آن انفكاك نمى پذيرد.
* قوله: وموضوعه الماهيّة من حيث هى لا يفارق الماهية موجودة كانت او معدومة; عدم مفارقت امكان از ماهيت در حال وجود، معلوم است. اما عدم مفارقت امكان از ماهيت در حال عدم معنايش اين است كه ماهيت اگر تقررش ممكن باشد در وعايى مجرد از كافّه وجودات، باز هم ممكن خواهد بود. اين مطلب براى كسانى كه اصالت ماهوى هستند و براى ماهيات تقررى بدون وجود قائلند، روشن تر است.
[267]
متن
وربّما أطلق الامكان واُريد به كون الشىء بحيث لا يلزم من فرض وقوعه محالٌ ويسمّى الامكان الوقوعىّ.
امكان وقوعى
ترجمه
گاهى امكان گفته مى شود و از آن، اين معنا اراده مى شود: «بودن يك چيز به گونه اى كه از فرض وقوعش محال لازم نيايد.» و نام آن، امكان وقوعى است.
شرح
امكان وقوعى، اخص از امكان ذاتى است; زيرا هر امكان وقوعى بايد امكان ذاتى داشته باشد، اما هرچه امكان ذاتى دارد ممكن است امكان وقوعى نداشته باشد.
در فصل هشتم از همين مرحله خواهد آمد كه گاهى يك چيز ذاتاً ممكن است اما وقوعاً به دليل آنكه از وقوعش محالى ذاتى پيش مى آيد ممتنع مى باشد، مانند اينكه جسم غير متناهى الابعاد ذاتاً ممكن است لكن وقوعاً به دليل آنكه از وقوع آن لازم مى آيد كه غير متناهى بين حاصرين واقع شود ـ كه اين محال ذاتى است ـ محال وقوعى خواهد بود. پس، جسم غير متناهى ذاتاً ممكن، ولى وقوعاً محال است; زيرا مستلزم يك محال ذاتى است كه عبارت باشد اينكه غير محصور، محصور شود. شرح مطلب را بزودى خواهيد خواند.(1)
متن
وربّما أطلق الامكان واريد به ما للوجود المعلولىّ من التعلّق والتقوّم بالوجود العلّىّ وخاصّة الفقر الذاتىّ للوجود الامكانىّ بالنسبة إلى الوجود الواجبىّ جلّ وعلا، ويسمّى الامكان الفقرىّ والوجودىّ قبال الامكان الماهوىّ.
1 . نهايه، مرحله چهارم، فصل هشتم، ص 66.
[268]
معناى هفتم، امكان فقرى
ترجمه
گاهى امكان گفته مى شود و از آن اراده مى شود تعلّق وتقوّمى كه معلول، نسبت به وجود علت دارد، خصوصاً فقر ذاتى وجود امكانى نسبت به وجود واجب تعالى. و نامش امكان فقرى و امكان وجودى است، در برابر امكان ماهوى.
شرح
امكان فقرى يا امكان وجودى از ابداعات صدرالمتألهين است. همانطور كه امكان را به ماهيت نسبت داده ولا ضرورت وجود و عدم را از آن اراده مى كنيم، امكان را به وجود نسبت داده فقر ذاتى را از آن اراده مى كنيم. ممكنات نسبت به ذات حق تعالى فقير و نيازمندند. اين فقر ونيازمندى امر عارضى براى آنها نيست، بلكه در تار و پود آنها فقر و نياز نهفته است.
اگر فقر و نياز عارض بر آنها بود لازم مى آمد كه آنها ذاتاً نيازمند نباشند و اين با معلوليّت ذاتى آنها منافات داشت. امكان فقرى و وجودى در مقابل غناى ذاتى و وجودى خداى تبارك و تعالى است كه آيه شريفه به آن اشاره مى فرمايد: يا ايّها الناس انتم الفقراء الى الله والله هو الغنى الحميد.(1)
متن
تنبيه آخر
الجهات الثلاث المذكورة لا تختصّ بالقضايا التى محمولها الوجود بل تتخلل واحدة منها بين أىّ محمول مفروض نسب إلى أىّ موضوع مفروض، غير أنّ الفلسفة لا تتعرض منها إلاّ بما يتخلل بين الوجود وعوارضه الذاتية لكون موضوعها الموجود بما هو موجود.
1 . فاطر، آيه 15
معناى هفتم، امكان فقرى
ترجمه
گاهى امكان گفته مى شود و از آن اراده مى شود تعلّق وتقوّمى كه معلول، نسبت به وجود علت دارد، خصوصاً فقر ذاتى وجود امكانى نسبت به وجود واجب تعالى. و نامش امكان فقرى و امكان وجودى است، در برابر امكان ماهوى.
شرح
امكان فقرى يا امكان وجودى از ابداعات صدرالمتألهين است. همانطور كه امكان را به ماهيت نسبت داده ولا ضرورت وجود و عدم را از آن اراده مى كنيم، امكان را به وجود نسبت داده فقر ذاتى را از آن اراده مى كنيم. ممكنات نسبت به ذات حق تعالى فقير و نيازمندند. اين فقر ونيازمندى امر عارضى براى آنها نيست، بلكه در تار و پود آنها فقر و نياز نهفته است.
اگر فقر و نياز عارض بر آنها بود لازم مى آمد كه آنها ذاتاً نيازمند نباشند و اين با معلوليّت ذاتى آنها منافات داشت. امكان فقرى و وجودى در مقابل غناى ذاتى و وجودى خداى تبارك و تعالى است كه آيه شريفه به آن اشاره مى فرمايد: يا ايّها الناس انتم الفقراء الى الله والله هو الغنى الحميد.(1)
متن
تنبيه آخر
الجهات الثلاث المذكورة لا تختصّ بالقضايا التى محمولها الوجود بل تتخلل واحدة منها بين أىّ محمول مفروض نسب إلى أىّ موضوع مفروض، غير أنّ الفلسفة لا تتعرض منها إلاّ بما يتخلل بين الوجود وعوارضه الذاتية لكون موضوعها الموجود بما هو موجود.
1 . فاطر، آيه 15
[269]
Comments
Post a Comment