شرح فارسی کتاب نهاية الحکمة علاّمه طباطبائی - بیراینجی جیلد --------- بو کیتابین اوخوماسی تورکلرین هامیسینا واجیب دیر، بونان بیله کی فارس ترجومه ادیب دیر

بسم الله الرّحمن الرّحيم

شرح فارسی کتاب نهاية الحکمة علاّمه طباطبائی قدّس سرّه القدوسی

فروغ حکمت جلد اوّل از ابتدا تا صفحه 158

فايل اول شامل شرح فارسی مرحله‌ی اول تا فصل اول مرحله‌ی دوم کتاب نهاية الحکمة

http://1zekr.ir انجمنهاي تخصصي دروس حوزه هاي علميه http://1zekr.com

http://YaAlee.ir انجمنهاي تخصصي فقه أهل بيت(عليهم السلام) http://YaAlee.com

تمام حقوق محفوظ است، نقل تمام يا بخشي از مطالب حتا با ذکر نام منبع، ممنوع و محدود است.

نام :	فروغ حكمت
نويسنده :	دهقاني علي اكبر
تاريخ نشر :	1381/10/25

فهرست

فروغ حكمت

رسالت فلسفه و جايگاه آن در حوزه هاى علميّه

معرفى كتاب نهاية الحكمة

دو ديدگاه مختلف

هدف و روش شرح

بيانى مختصر در وصف مردى بزرگ

2 ـ پيك و پيام از سوى امير مؤمنان على(عليه السلام)

كلام

اعتقاد به وجود واقعيتها

فايده و روش تحقيق در فلسفه

در فلسفه از امور جزئى بحث نمى شود

تساوى احكام فلسفه با موضوع فلسفه

نيازمندى علوم در اثبات موضوع خود به فلسفه

برابرى محمولات فلسفه با موضوع آن

مسائل فلسفى به طريق عكس الحمل هستند

فلسفه، مقدمه علم ديگرى نيست

در فلسفه از برهان لمّى استفاده نمى شود

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

مرحله اوّل - درباره احكام كلى وجود

الفصل الأوّل - فى انّ الوجود مشترك معنوى

وجود، مشترك معنوى است

ابطال نظريه اشتراك لفظى وجود

اشتراك مفهوم وجود ميان واجب و ممكن

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثانى - فى أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة

وجود، امر اصيل است

تعليل بر اصالت وجود

دفع اشكالات وارده بر اصالت وجود

اشكال دوم و جواب آن

اشكال سوم و جواب آن

اشكال چهارم و جواب آن

نتيجه بطلان اصالت ماهيت

نظريه دوانى در مورد اصالت وجود يا ماهيت

رد نظريه دوانى

در حمل لوازم ماهيت بر ماهيت، وجود نيز حيث تقييدى است

احكام ماهيت به وجود سرايت نمى كند

وجود، برابر است با شخصيت

وجود، مثل ندارد

وجود، ضد ندارد

وجود نه جزء چيزى است و نه جزء دارد

صفات وجود، بيرون از او نيست

انقسام وجود به بالذات و بالعرض

تغاير وجود با ماهيت

تغاير وجود و ماهيت تحليلى است نه خارجى

نفس الامر چيست؟

اضطرارى ديگر براى عقل

حاصل سخن در باب نفس الامر

نظريه دوم در باب نفس الامر

نظريه سوم در باب نفس الامر

شيئيت، مساوى وجود است

حقيقت وجود، علت ندارد

وجود، عين خارجيت است

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثالث - فى أنّ الوجود حقيقة مشكّكة

اقسام كثرت

تشكيك در وجود

دليل بر تشكيك در وجود

نتيجه بحث

اطلاق و تقييد در مراتب وجود

نسبت وجود شديد به ضعيف

مراد از تركيب در مراتب وجود

سعه و ضيق در مراتب عالى و دانى وجود

دو ساحل براى وجود

براى وجود، سه نوع تخصّص وجود دارد

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الرابع - فى شطر من أحكام العدم

طرح يك شبهه

پاسخ به شبهه

طرح شبهه معدوم مطلق

موارد ديگرى كه ايهام تناقض در آنها مى رود

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

در وجود تكرار نيست

در تمايز دو وجود، تميّز وهمى كفايت نمى كند

اشكال وحدت دو وجود، به وحدت صورت علمى آن، به همراه پاسخ آن

دليل اول بر امتناع اعاده معدوم

دليل دوم

دليل سوم

دليل چهارم

نظر متكلمان درباره اعاده معدوم

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

مرحله دوم - فى الوجود المستقبل والرابط - وفيها ثلاثة فصول

الفصل الأوّل - فى انقسام الوجود إلى المستقل والرابط

تقسيم موجود به مستقل و رابط

ظرف تحقق وجود رابط، همان ظرف طرفين اوست

وجود رابط، موجب اتحاد طرفَين آن است

رابط در حمل اولى و قضاياى بسيطه، وجود ندارد

از عدم، رابط ساخته نمى شود

در قضاياى سالبه نيز عدم، رابط قرار نمى گيرد

از وجود رابط، ماهيت انتزاع نمى شود

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثانى - فى كيفية اختلاف الوجود الرابط والمستقل

اختلاف وجود مستقل و رابط چگونه اختلافى است؟

ديدگاه مولف در مورد اختلاف وجود مستقل و رابط

مفهوم در استقلال و عدم آن تابع وجود خود

قيام وجود رابط به يك يا دو طرف

در عالم هستى فقط يك وجود مستقل، وجود دارد

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثالث - فى انقسام الوجود فى نفسه الى ما لنفسه وما لغيره

تعريف وجود لغيره

دليل بر وجود لغيره

عرض از مراتب وجود جوهر است

مفاهيم انتزاعى چه زمان، ماهيت به شمار مى روند؟

مرحله سوم - فى انقسام الوجود الى ذهنى و خارجى و فيها فصل واحد

فصل - فى انقسام الوجود الى ذهنى وخارجى

وجود ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به خارج

نظريّه اضافه

نظريه اشباح

نظريه دوم اشباح

دليل بر وجود ذهنى ماهيات

دليل دوّم

وجود ذهنى ماهيات، آثارى خارجى ندارد

رد نظريه اضافه

رد نظريه شبح

جوابى ديگر از نظريه دوم شبح

نتيجه، اينكه علم به سبب تحقق وجود ذهنى ماهيات، حاصل مى شود.

ماهيات ذهنى، داخل در هيچ مقوله اى نيستند

اشكال اجتماع جوهر و عرض

پاسخ اشكال

اشكال دوم، اجتماع جوهر و كيف

اجتماع عناوين متقابل

اشكال اجتماع كليّت و جزئيّت

اشكال وجود يافتن محالات ذاتى

وجود ذهنى حاكى از خارج

وجود ذهنى همراه با آثار خاص به خود

اشكالى ديگر بر وجود ذهنى

جواب ناصحيح از اشكال و ردّ آن

جواب صحيح از اشكال

اشكال: علوم حسى و خيالى، مادى هستند و با ماهيات خارجى مباينت دارند

جواب اشكال

حقايقى كه عين خارجيّت يا بطلان ذاتى هستند در ذهن حلول نمى كنند

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

مرحله چهارم - فى مواد القضايا - «الوجوب والامتناع والامكان»

الفصل الاول - فى أنّ كلّ مفهوم إمّا واجب وإمّا ممكن وإما ممتنع

اقسام مفهوم: واجب، ممتنع و ممكن

تعريف حقيقى و شرح الاسمى

وجوب و امكان، مقصود بالذات مى باشند

اشكال بر اتصاف موجود به وصف امكان

پاسخ به اشكال

پاسخى ديگر به اشكال دوم

ماهيت، موضوع امكان است

امكان، لازمه ماهيت است

امكان در خارج به وجود موضوعش موجود است

دفع اشكال

اشكال بر استقلال وجود امكان در خارج

اشكالى ديگر بر استقلال وجود امكان در خارج

استدلال بر استقلال وجود امكان و جواب از آن

تعريف ضرورت ازلى

ضرورت ذاتى

ضرورت وصفى

معناى مختلف امكان: امكان خاص و عام

امكان عام از امكان خاص، اعم است زيرا با وجوب و امتناع هم سازگار است

نقل معناى امكان از معناى اول خود

امكان اخص

امكان استقبالى

امكان استعدادى

امكان وقوعى

معناى هفتم، امكان فقرى

شمول جهات سه گانه

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثانى - فى انقسام كلّ من المواد الثلاث الى ما بالذات وما بالغير وما بالقياس إلى الغير، إلاّ الامكان

در تقسيم هر يك از مواد سه گانه

وجوب بالذات و بالغير ـ امتناع بالذات و بالغير ـ امكان ذاتى

چرا امكان غيرى، ممتنع است؟

دليل ديگرى بر رد وجود امكان بالغير

مثالهاى وجوب بالقياس

مثالهاى ممتنع بالقياس الى الغير

ممكن بالقياس

مصاديق امكان بالقياس

واجب بالذات، نمى تواند واجب بالغير باشد.

بين دو واجب، تلازم برقرار نمى گردد

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثالث - فى أنّ واجب الوجود بالذات ماهيّته إنّيّته

ماهيت واجب الوجود بالذات، همان وجود اوست

برهان اول بر عدم ماهيت براى واجب

اعتراض بر استدلال فوق

استدلال دوم بر عدم ماهيت براى واجب

اشكال بر استدلال سهروردى

وجوب واجب، بذاته است

ايراد اول بر عدم ماهيت براى واجب

ايراد دوم

ايراد سوم

ايراد چهارم

وجه دفع اشكال

متمم جواب

ضرورت ازلى وذاتى

ضرورت وصفى

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الرابع - فى أنّ واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات

در واجب تعالى حالت منتظره، وجود ندارد

در واجب تعالى، جهت امكانى وجود ندارد

دليل ديگر

رد اشكال

استدلال به بيانى ديگر

ايراد بر اصل مطلب

جواب ايراد

وحدت او، وحدت صرف است

نفى جزء از او

تمام صفات او عين يكديگرند

معناى وجوب واجب

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الخامس - الشى ما لم يجب لم يوجَد، وفيه بطلان القول بالأولويّة

معلول تا به مرز وجوب نرسد، موجود نمى شود

آيا وجوب معلول، فاعل را مجبور مى كند

جواب اشكال

ملاك قول به اولويت

اقسام اولويّت

اقوال متفرقه در باب اولويت

رد همه اين اقوال

دليلى ديگر بر ابطال اولويت

تكرار اشكال قبلى

اولويت در قضايا

وجوب لاحق

وجوب سابق و لاحق، وجوب غيرى هستند

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل السادس - فى حاجة الممكن إلى العلّة وأنّ علّة حاجته إلى العلّةهو الإمكان دون الحدوث

ممكن نمى تواند بدون علت، موجود شود

ملاك نيازمندى به علّت

برهانى ديگر بر اينكه علت حاجت، امكان است نه حدوث

عليتِ حدوث، به جميع احتمالاتش مردود است

دليل مخالفين عليّت امكان

جواب اول از اشكال

جواب دوم از اشكال

جواب سوم اشكال

نقد جواب سوم

نقدى ديگر بر جواب سوم

اشكال و جواب

در اعدام، تمايزى نيست

عدم هم علت مى خواهد

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل السابع - الممكن محتاج إلى العلّة بقاءاً، كما أنّه محتاج إليها حدوثاً

ممكن در حدوث و بقا بعلت محتاج است

دليلى ديگر بر نيازمندى ممكن در حدوث و بقا

تفاوت استدلال اول با دوم

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثامن - فى بعض أحكام الممتنع بالذات

پاره اى از احكام ممتنع بالذات

آنچه مستلزم ممتنع ذاتى است ممتنع غيرى است، كه لامحاله ممكن است

استلزام ميان دو واجب يا ممتنع بالذات، بر قرار نمى شود

فرق بين شرطيه لزوميه و اتفاقيه

غلط مشهور نزد عده اى از متكلمان

معناى عدم امكان تعقل ممتنع بالذات

دفع شبهه تناقض

اشكال بر مصاحبت اتفاقى بين دو ممتنع بالذات

جواب از اشكال

ملازمه اى ميان ممتنع ذاتى و ممكن نيست

اشكال بر عدم استلزام ميان ممتنع ذاتى و ممكن

جواب اشكال

نحوه وجودِ امكان و وجوب در خارج

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

المرحلة الخامسة - فى الماهيّة واحكامها - و فيها سبعة فصول

الفصل الأوّل - فى أنّ الماهيّة فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة

ماهيت، نه عين وجود است و نه عين عدم

توجيه اشكال مقدر

نفى ساير معانى متقابله از ماهيت

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثانى - فى إعتبارات الماهيّة

اعتبارات سه گانه ماهيّت

اعتبار بشرط لا

ماهيت لا بشرط

مخلوطه، مجرده، مطلقه

كيفيت تحقق كلى طبيعى

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الثالث - فى الكلّىّ والجزئى

كلى و جزئى

تفسيرى نادرست از كليت

نقد ديدگاه فوق

اشكال بر اينكه كليت، لازمه وجود ذهنى ماهيات است

جواب از اشكال

اقسام تمايز

تشخص به وجود، حاصل مى شود، نه چيز ديگر

اقوال ديگر در باب تشخص

كسانى كه اسباب بعيد تشخص را تشخص بخش پنداشته اند.

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الرابع - فى الذاتى والعرضى

مفاهيم ذاتى و عرضى

اقسام عرضى

مشخصات ذاتى

ذات و اجزاى آن، به حمل اولى با هم متحدند

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل الخامس - فى الجنس والفصل والنوع وبعض ما يلحق بذلك

تعريف نوع و جنس و فصل

ماده و علت مادى در انواع

جنس، لا بشرط لحاظ مى گردد

نوع و دو اعتبار در جزء مشترك

كيفيت قوام جنس به فصل

اشكال بر تخصص جنس به واسطه فصل

جواب از اشكال

اشكال بر محصّل بودن فصل

جواب از اشكال

از آنچه گذشت نكاتى آشكار مى گردد

حمل بين جنس و فصل

جنس و فصل قريب، يكى بيش نيستند

تفاوت جنس و ماده، فصل و صورت

بيان تعدد اعتبار در اعراض

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل السادس - فى بعض ما يرجع الى الفصل

معانى لفظ فصل

فصل، تحت جنس خود مندرج نمى گردد

عدم اندراج فصل تحت جنس، منافاتى با حمل شايع ميان آن دو ندارد

اشكال بر عدم اندراج فصل، تحت جنس خود

جواب از اشكال

اعتبار دوم صورت بودن ماهيت

وجه اطلاق جوهر بر فصول، به ملاك اعتبار سوم ماهيت

نتيجه اينكه فصل و صورت ذهناً و خارجاً بسيطند

جواب از اشكال بر نفس

مطابقت تحليلى كه درباره نفس گذشت با مبناى مشائين بود

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

الفصل السابع - فى بعض احكام النوع

تعريف و تقسيم نوع

اجزاى ماهيت در خارج چگونه موجودند

فرق مركب حقيقى و غير حقيقى

چرا برخى ماهيات كثير الافرادند؟

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

فروغ حكمت

على اكبر دهقانى

رسالت فلسفه و جايگاه آن در حوزه هاى علميّه

فلسفه از آن جهت كه چنگ در اعتقادات بشر دارد و سرنوشت دينى انسان و جوامع بشرى به دست آن رقم مى خورد و مى تواند به بيان استدلالى و برهانى انسان را به وجود خدا و يگانگى و صفات او و رسالت انبياء و هدفمندى خلقت و عدالت و حكمت الهى و قيامت و حساب و كتاب و بالاخره به جهان ماوراء الطبيعة دلالت نمايد، همان طور كه مى تواند بشر و جوامع انسانى را به كفر و زندقه و بى هدفى و پوچى و دروغ بودن رسالت انبيا، نادرست بودن باورهاى دينى و اعتقاد به روح و برزخ و قيامت و بهشت و جهنم راهنمايى كند. از اين رو، اهتمام و پرداختن به آن و سرمايه گذارى براى رشد آن از مهمترين وظايف مجامع دينى به شمار مى رود.

هر روز كه مى گذرد دهها بلكه صدها ايراد و انتقاد بر پيكره اعتقادات الهيون از سوى دانشمندان الحادى و فلاسفه مادى وارد مى گردد كه پاسخگويى به اين همه ايراد و شبهه بدون دستيابى به فلسفه اى متقن و در مرتبه اى عالى كه در بستر حوزه هاى دينى و الهى رشد نموده باشد امكان پذير نيست.

اكنون سؤال اين است كه آيا ما بهاى لازم را به فلسفه داده ايم و براى رشد آن در حوزه ها زمينه هاى تعليم و تربيت در اين علم را فراهم نموده ايم، و به اين علم به عنوان يكى از برترين علوم حوزوى كه حراست از اعتقادات بشر به دست اوست، نگاه كرده ايم و براى آينده در اين زمينه سرمايه گذارى نموده ايم؟

پاسخ آن است كه خير. حقيقت آن است كه فلسفه از دير باز، علمى مهجور و مغلوب بوده است، تا آنجا كه امام راحل(رحمه الله) فرمود: «روزى مصطفى در فيضيه از كوزه اى آب خورد. گفتند چون پدرش فلسفه درس مى دهد آب كوزه نجس شده است.»

اين خاطره كوتاه بيان مصيبتى بزرگ است كه از دير باز تا كنون بر اين علم رفته است. اما امروز كه افقهاى جديدى در حوزه ها باز شده و بار ديگر اسلام به عنوان دين برتر در جهان ظهور كرده است. بر خردمندان و عالمان و مديران متعهد حوزه فرض و لازم است كه براى دفع ايرادت فلاسفه مادى و دانشمندان الحادى بيش از بيش در زمينه تعليم و تربيت در اين علم استدلالى برنامه ريزى كنند و خلاءهاى موجود را شناسايى و براى دفع آن اقدام نمايند.

«امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه از هر علم ديگر برهانى تر و يقينى تر است. ديگر اينكه بر همه علوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است;

زيرا علوم ديگر در اثبات موضوع خود به او نياز دارند و او نياز به آنها ندارد. سوم اينكه از ديگر علوم كلى تر و عامتر است.»

نكته چهارم مطلبى است كه قبلا بدان اشاره شده و آن اينكه فلسفه سازنده اعتقادات بشر است و نفياً و اثباتاً نقش مهمى در ايمان و باورهاى دينى جوامع بشرى ايفا مى كند. و اين مهمترين عاملى است كه مى تواند اين علم را مورد توجه و عنايت حوزه هاى دينى قرار دهد.

برخى از خلاءهاى موجود در حوزه ها در زمينه فلسفه عبارتند از:

1 ـ فقدان متن درسى مناسب پس از كتاب بدايه و نهايه: بديهى است با گذشت زمان كتب درسى هم به دلايل متعدد مشمول تحول و نوآورى مى شوند. برخى كتب درسى فلسفى موجود كه از تاريخ نگارش آن حدود هزار سال مى گذرد و برخى ديگر كه به عنوان دائرة المعارف فلسفى بايد تلقى شوند و خالى از حشو و زوايد نيستند، مناسب كتاب درسى امروز نيستند. بر عالمان اين علم لازم است حلقه مفقوده پس از نهايه را دريافته جايگزينى مناسب براى آن تدارك ببينند.

2 ـ تخصصى نشدن اين علم و رهروان اين دانش است. با توجه به ضرورت هاى فوق لازم است در زمينه تخصصى شدن اين علم و تربيت عالمانى سترگ و محققانى بزرگ سرمايه گذارى بيشتر شود، تا آينده حوزه و جهان اسلام در اين علم با خلاء روبرو نباشد.

3 ـ لزوم ورود فلسفه غرب و تدريس و تفسير مبانى آنان جهت آشنايى دانش پژوهان فلسفه اسلامى به مواضع الحادى فلاسفه غربى از جمله چيزهايى است كه در اين زمينه به چشم مى رود بديهى است پاسخگويى اشكالات فلاسفه مادى بدون وقوف و اطلاع به مواضع فكرى آنان امرى ناممكن است.

معرفى كتاب نهاية الحكمة

در خلال قرون متمادى كه كتابهاى فلسفى مختلفى به عنوان كتاب درسى به حوزه هاى علميه تقديم شده است. بدون ترديد در ميان آنها كتاب نهاية الحكمة از بهترين كتابهايى است كه به سبك نوين و كلاسيك نگارش يافته و به جهان فلسفه عموماً و حوزه هاى علميّه خصوصاً تقديم شده است. سه ويژگى ممتاز در اين كتاب به چشم مى خورد.

اول: نظم و پيوستگى

شيوه طرح مباحث به گونه اى است كه نتايج يكى پس از ديگرى از اصل مطلب، استنتاج مى گردد; به طورى كه مسايلى كه در ساير كتب فلسفى حتى بداية الحكمة تحت عنوان فصل مستقلى بيان شده است در اين كتاب به عنوان فروع از اصل مورد بحث استنتاج گرديده است.

اين نوع طرح بحث، ايجاب مى كند كه مسايل فلسفى همچون مسايل رياضى به يكديگر پيوند خورده و از قرابت و خويشى نزديكى برخوردار گردند.

مؤلف در پايان هر فصل، مجموع بحث را در چند سطر خلاصه كرده نتايج بحث را به آسانى در اختيار خواننده قرار مى دهد. نظم زيباى مباحث و نحوه ورود و خروج از آنها مجموعه اى را پديد آورده است كه آن را شايسته كتاب درسى نموده است.

دوم: عمق

علامه حكيم، كتاب نهايه را در اواخر عمر شريف خود نوشته اند; يعنى زمانى كه قريب به پنجاه سال، تحقيق و تدريس فلسفه را پشت سر گذاشته با اندوخته هاى عظيم فلسفى دست به سوى قلم برده اند.

همان گونه كه سيره علامه حكيم چنين بوده است كه به هنگام ورود در يك بحث موضوع آن را همه جانبه و عميق مورد توجه قرار داده آنگاه به موشكافى عالمانه اطراف آن مى پرداختند در مورد اين كتاب نيز همان دقت و موشكافى و عمق نگرى را اعمال كرده اند.

مؤلف عظيم الشأن در عين اشراف و عنايت جامع نسبت به مشرب فلسفى مشاء و اشراق و بصيرت تمام نسبت به نقاط قوت يا ضعف آنان با تكيه بر مبانى حكمت متعاليه اقدام به نگارش اين كتاب فرموده اند. حتى در پاره اى از موارد كه خود با صدر المتألهين اختلاف نظر(1) دارند تقرير مباحث را به شكلى كه حكمت متعاليه ايجاب كند انجام مى دهند. البته شيوه استدلال مؤلف بسان شيوه مشاء سخت، برهانى است به طورى كه عبارات اين كتاب از اين جهت با اشارات بوعلى مشابهت فراوان دارد، اما مبانى پذيرفته شده وى همان حكمت متعاليه صدرائى است.

مؤلف فقيد(رحمه الله) در هيچ جاى اين كتاب از وجوه استحسانى يا قياسات شعرى و خطابى براى اثبات مطلب استفاده نمى كنند. همه استدلالها بر اساس براهين عقلى و ضوابط مسلم منطقى است. مؤلف(رحمه الله) نام كتاب را نهايه گذارده اند، اما اين نه بدان جهت است كه محصِّل فلسفه در تحصيل فلسفه به پايان راه رسيده است، بلكه به اين معناست كه اين كتاب حاوى آخرين حرفى است كه در دنياى حكمت گفته شده است. علاوه بر مباني بديع و متين، پختگى و اتقان دلايل جلوه خاصى به اين كتاب بخشيده است، به گونه اى كه مى توان اين كتاب را به عنوان عصاره تلاش حكماى اسلام از ابتدا تاكنون به جهان دانش و خرد عرضه داشت.

سوم: خالى بودن كتاب از حشو و زوايد

مؤلف(رحمه الله) در اين كتاب از طرح مسايلى كه در دنياى امروز مطرح كردن آن ضرورت ندارد، خصوصاً مسايلى كه به علم فيزيك پيوند خورده يا تكيه بر ديگر علوم طبيعى دارد مانند بخش عمده اى از مباحث فلكيات كه با پيشرفت علوم طبيعى اركان آن متحول شده، اجتناب نموده اند. همچنين از طرح مناقشاتى كه متكلمين آن را مطرح نموده اند، و به تدريج آنها جاى خود را در ميان مباحث فلسفى باز نموده است و نقص و اِبرام درباره آنها خوددارى كرده اند.

ايشان پس از طرح بحث به شكل كلى به بيان ادله نظّريه مورد بحث اكتفا كرده به طور اجمال به اقوال مخالف اشاره مى نمايند، بدون آن كه ادله آنها را مورد بحث قرار دهند كه در حقيقت، بسط سخن و تحقيق از صحت و سُقم ساير اقوال به كتب مبسوط تر چون اسفار و شفا احاله شده است. همه سعى و تلاش مؤلف در اين كتاب ترسيم اركان پولادين حكمت اسلامى بر اساس استدلال و برهان مى باشد.

مؤلف ارجمند در خلال بررسى برخى مسايل مطروحه ـ مانند بحث جوهر و عرض و ترديد در عرضيت پاره اى از اعراض(2) و تحقيق(3) درباره اتصال واقعى جسم يا حصر(4) عدد مقولات در عدد ده ـ فراورده هاى نو علمى را كه گاهى با برخى مسايل ناخالص فلسفى بى ارتباط نيستند مد نظر قرارداده در تحقيق مسايل فلسفى خاطر علاقه مندان به فلسفه را به آنها متوجه مى سازد.

دو ديدگاه مختلف

در مورد نگارش شرح بر متون درسى همواره دو ديدگاه وجود داشته است كه يكى جانب افراط و ديگرى جانب تفريط را پيموده است.

يكى از اين دو چنين معتقد بوده است كه وجود شرحها نافع به حال مجامع علمى نيستند، زيرا از ميزان سعى و تلاش محصلين براى وصول به عمق مفاهيم مى كاهند، و بسا كه محصل به اعتماد وجود شرح از حضور بر سر كلاس درس خوددارى نموده راه عافيت طلبى و راحت جويى را پيشه خود مى سازد.

از اين رو بر كتابهاى علمى اعم از حوزوى و دانشگاهى نبايد شرح نگاشته شود، بلكه بايستى به سبك سابق، دشوار و صعب الوصول باقى بمانند، گرچه براى فهم يك عبارت كوتاه ساعتها وقت صرف گردد و شايد پس از آن مطلب همچنان مبهم باقى بماند.

ديدگاه دوم مى گويد: در نظام آموزش جهان تحولى رخ داده و اساس تعليم و آموزش بر اساس آسان نمودن و ساده كردن مفاهيم پيچيده استوار گشته است. امروز ديگر لازم نيست كه محصل براى فهم يك عبارت كوتاه چندين ساعت وقت خود را صرف نمايد و در نهايت به فهم مطلب نايل نگردد، بلكه ما مى توانيم با ساده نمودن مفاهيم دشوار و شيوه شرح نگارى بر متون علمى نه تنها سهل و سريع به عمق مفاهيم واصل گرديم، بلكه حتى مى توانيم از مدرسه و استاد نيز بى نياز گرديم و با استمداد از شرح جايگزينى براى مدرسه و استاد پيدا نماييم.

در پاسخ بايد گفت اين دو ديدگاه هر دو غلط است، نه اين مطلب صحيح است كه بايد مطالب علمى را در قالب عبارات كوتاه و پيچيده بيان نمود و آنها را از هر گونه توضيح و شرحى دور داشت تا محصل به سادگى نتواند به عمق آنها پى ببرد و به سرعت به كشف معانى نايل آيد، و نه چنين ذهنيّتى صحيح است كه با وجود شرح مى توان از استاد و مدرسه بى نياز شد و آن را مستمسكى براى راحت طلبى و عاقبت جويى قرارداد و از تحقيق و تفحص شانه خالى كرد.

بلكه راه اعتدال، راه صحيح است نه شيوه غامض نويسى شيوه اى است كه مطلوب آموزش دنياى امروز باشد و نه وجود شرح چنين تصورى را بايد براى كسى به وجود آورد كه از شرح مى توان به جاى استاد استفاده كرد و آن را مستمسكى براى گريز از حضور در كلاس درس و از تحقيق و تدقيق قرارداد.

بلكه شرح مى تواند در كنار مدرسه و استاد، بازويى براى معلم و كمكى براى محصّل در جهت فهم مطالب مشكل قرار گيرد و قطعاً توضيح و تفسير مفاهيم و ساده كردن آن مى تواند خدمتى به مجامع علمى باشد.

استاد مطهّرى در زمينه لزوم نگارش شرح و ساده كردن مفاهيم علمى مى نويسد:

«يكى از موضوعاتى كه نظر دانشمندان جهان را جلب كرده، اين است كه حتى الامكان سعى كنند حقايق علمى را آسان و ساده تحويل دهند. و البته دانشمندان غربى پيشقدم اين راه هستند.

در دنياى غرب اهتمام به آسان كردن معضلات علمى كمتر از اهتمام به كشف مسأله تازه نيست. و الحق اين سنت، بسيار سنّت پسنديده اى است كه بايد همه دانشمندان در همه رشته ها اين روش را تعقيب كنند. و اين خود، خدمتى بزرگ به جامعه علم و دانش است و متأسفانه بايد اذعان كرد كه غالب كتب قديمه ما (در همه رشته ها) فاقد اين خصيصه عالى است.»(5)

هدف و روش شرح

اين شرح حاصل چندين دوره تدريس كتاب شريف نهاية الحكمة در حوزه علميه قم مى باشد. مبناى اين شرح بر آسان نمودن مطالب سنگين كتاب نهايه و يارى رساندن براى فهم صحيح متن آن مى باشد. شرح مطالب نه آن قدر گسترده است كه موجب خستگى و ملالت شود، و نه آن قدر مختصر است كه مطالب متن مبهم باقى بماند. در اين شرح سعى شده است كه فراز و نشيب عبارات متن همچون جاده اى هموار صاف گردد تا خواننده بتواند به سهولت به عمق مفاهيم آن واقف گردد بدون آنكه به كتابهاى ديگر كه گاهى اين امر موجب ازدياد تحير و سرگردانى مى شود، ارجاع داده شود; در پى تحقق اين هدف از رساترين عبارت و كوتاهترين مسافت جهت وصول به مقصد استفاده شده است.

همه سعى و تلاش در اين شرح بر اين است كه دانش پژوهى كه كتاب نهاية را مى خواند و چه بسا به مطالب عميق و دشوار آن كه در قالب عبارات كوتاه بيان مى شود برمى خورد، از عهده فهم عبارات موجز يا سخت برآيد. حال اگر مايل بود كه به اطلاعات بيشتر يا نقل اقوال بيشتر و نقض وابرام پيرامون آنها دست يابد مى تواند به كتابهاى اصول فلسفه از مؤلف يا شرحهاى منظومه از فيلسوف شهيد يا تعليقه هاى بر نهايه و غير اينها مراجعه نمايد.

شيوه شرح بدين شكل است كه فقره اى از كتاب كه متكّفل يك مطلب منسجم است ابتدا ترجمه و سپس به مقدار لازم شرح گرديده است. ترجمه هر عبارت، قرين يك عنوان مناسب كه بيانگر موضوع مورد بحث است مى باشد.

بيانى مختصر در وصف مردى بزرگ

زندگى مؤلف فقيد علاّمه طباطبائى(رحمه الله)، مملّو از نكته هاى معنوى و آموزنده است. در شرح حال وى كتابها و مقالات زيادى نوشته شده است كه بدون ترديد براى دانش پژوهان و علاقه مندان به علم و معنويت، مراجعه به آنها و بهره گيرى از سيره و روش اين عالم بزرگ بسيار سودمند مى باشد.

بيان نويسنده قاصر است از اينكه بتواند تعريف جامعى از اين مرد بزرگ به دست دهد، لكن براى خالى نبودن كتاب از جلوه هاى نورانى اين عالم بزرگ به نقل خاطراتى از زبان شاگردان و اطرافيان ايشان و بيان شرح مختصرى اكتفا مى گردد.

علاّمه طباطبائى(رحمه الله) در سال 1281 شمسى (1321 قمرى) در شهر تبريز متولد شد و در سال 1360 شمسى (1402 قمرى) در سن هشتاد سالگى در شهر قم دار فانى را وداع گفت.

ايشان تحصيلات خود را از سن نه سالگى شروع كرد و تا پايان عمر خود كه حدوداً هفتاد سال طول كشيد، لحظه اى از تلاش علمى و مجاهدتهاى معنوى باز نايستاد.

ابتدا علوم متعارف زمان خود را به مدت هفت سال فراگرفت و سپس هيجده سال به تحصيل علوم حوزوى پرداخت. فقه را نزد اساتيد بزرگى چون آيات عظام ميرزاى نائينى و سيد ابوالحسن اصفهانى و محمد حسين كمپانى و فلسفه را به مدت شش سال نزد استاد وحيد خود در فلسفه مرحوم سيد حسين بادكوبه اى و معارف الهيه و اسرار عرفانى را نزد مرحوم ميرزا على قاضى طباطبائى آموخت.

در سال 1314 شمسى به عللى كه خود در زندگى نامه خود آورده اند، پس از يازده سال اقامت در نجف اشرف به تبريز بازگشت و در آنجا حدود ده سال سكونت كرده از تدريس و تفكر علمى همچون گَنجى در كُنج ويرانه باز ماندند.

پس از اين براى مسافرت به قم و ادامه تلاش علمى به قرآن تفأل زد و اين آيه آمد (هنا لك الولاية لله الحق هو خيرٌ ثواباً وعُقْباً). لذا در فروردين 1325 شمسى عازم قم گشت و اشتغالات علمى خود را مجدداً از سر گرفت و تا پايان زندگى خود بىوقفه به جهان دانش و معنويت نور افشانى كرده اند. از اين عالم عظيم الشأن چهل اثر علمى ارزشمند به جاى مانده است كه از آن جمله است; تفسير بى بديل الميزان در بيست جلد، روش رئاليسم، بداية الحكمة و نهاية الحكمة.

حيات علمى علامه طباطبائى پر از الهامات غيبى است كه در اينجا به ذكر سه نمونه از آن اكتفا مى كنيم:

1 ـ امداد غيبى در طريق تحصيل

علامه آن طور كه در شرح زندگى خود نوشته است، اوايل طلبگى علاقه زيادى به ادامه تحصيل نداشته است. از اين رو هر چه مى خوانده، نمى فهميده است و چهار سال به همين نحو روزگار را گذرانيده، تا عنايات الهى شامل حالش گشته، روحيه ايشان عوض مى شود به طورى كه تا پايان تحصيل هرگز از آموختن، خسته و دلسرد نمى شود، و زشت و زيباى جهان را فراموش كرده، بساط معاشرت با غير اهل علم را به طور كلى بر مى چينند و در خور و خواب و لوازم زندگى به حداقل ضرورت قناعت نموده، باقى را به مطالعه مى گذرانند.

يكى از شاگردان ايشان استاد محترم آقاى حائرى شيرازى است. ايشان نقل مى كنند:

«شبى بعد از اتمام نماز مغرب و عشا خدمتشان عرض كردم: عرضى دارم، نمى دانم جواب مى دهيد يا نه؟ فرمود: چنانچه بدانم مى گويم. عرض كردم: مربوط به شخص شما است، مى خواهم در جواب دريغ نكنيد. فرمود: آنچه بدانم دريغ ندارم. عرض كردم: شنيده ام كه حضرت عالى در سنين گذشته عملى داشته ايد كه بعد از اين عمل، خداوند لطفى فرموده و تفضّلى كرده و از آن به بعد مجهولى براى شما باقى نمانده است.وقتى اين را گفتم مقدارى چهره اش برافروخته شد.

و فرمود: چون وعده كردم كه جريان را بگويم مى گويم. و فرمود: در ابتداى تحصيلم در تبريز به خواندن سبوطى مشغول بودم. روزى استاد، مرا امتحان كرد. من در امتحان رفوزه شدم و از عهده امتحان برنيامدم. استاد به من فرمود: وقت خود و وقت مرا تضييع كردى.

1 . مانند عدمى بودن اَلَم، كه مؤلف در پاورقيهاى اسفار، ج 6، ص 160 آن را قبول ندارند ولى در نهايه آن را مى پذيرند.

2 . فصل پانزدهم از مرحله ششم، ص 125.

3 . فصل چهارم از مرحله ششم، ص 99.

4 . فصل سوم از مرحله ششم، ص 93.

5 . مقدمه اصول فلسفه، ج 3.

اين تعبير براى من بسيار سنگين بود. ديگر نتوانستم در شهر بمانم. از شهر خارج شدم و به كنارى رفتم; جايى كه از اغيار خالى بود. به عملى مشغول شدم (نفرمود چه عملى) بعد از اتمام آن عمل خداوند عنايتى فرمود. اين را كه گفت، ديگر ساكت شد. عرض كردم: شنيده ام كه بعد از اين عمل با هر مطلب مشكلى كه مواجه شده ايد حل شده است. فرمودند: به حمد الله تا حال خداوند متعال چنين عنايت فرموده است.»

آرى، كسى كه در طريق تحصيل علم براى خدا قدم بر مى دارد و انگيزه اى جز خدمت به دين خدا و خلق او ندارد از آغاز اين چنين مورد عنايات قرار مى گيرد و تا پايان پيوسته مورد افاضات الهى و مددهاى غيبى است. نيت خالص اوست كه او را مستعد نزول علوم قرآنى و انفاس رحمانى مى سازد; زيرا خداوند متعال فرموده: (اتقوا الله يعلمكم الله). بديهى است كه علم حقيقى جز با دلى پاك و قلبى مملو از عشق خداوند حاصل نمى آيد.

2 ـ پيك و پيام از سوى امير مؤمنان على(عليه السلام)

فرزند علامه آقا سيد عبدالباقى طباطبائى نقل كردند: تقريباً دو يا سه سال قبل از پايان عمر پدرم از ايشان سؤال كردم چه عاملى باعث مراجعت شما به ايران شد؟

فرمودند: در سال 1314 كه رضا خان به اوضاع ايران تسلط كامل پيدا كرده بود مانع ارسال پولى كه از ايران (از محل در آمد ملك موروثى) برايمان مى رسيد، شد. و ما هم كه از بيت المال دريافتى نمى كرديم، طبعاً دچار مضيقه مالى شديم و خواه ناخواه مدتى صبر كرديم و به تدريج از آشنايان قرض مى كرديم و روز و به روز مشكلات زياد مى شد، تا اينكه ديگر محلى براى قرض و غيره باقى نماند و قهراً ما هم به شدت به تنگ آمده بوديم و به هيچ وجه قادر به خريد مواد غذايى نبوديم.

موقع عصر بود كه صبرم تمام شده، به حرم حضرت امير(عليه السلام) مشرف شدم و از وضع گله كردم اما بلافاصله پشيمان شدم، ولى ديگر اشتباهى شده بود و ملول و ناراحت به منزل برگشتم، ولى كسى در منزل نبود. پشت ميز كوچكم به مطالعه نشسته بودم و مطلب دقيقى را مطالعه مى كردم. هنوز لحظاتى نگذشته بود كه صداى در را شنيدم. برخاستم درب منزل را باز كردم. شخص بلند قدى با محاسن حنايى و لباس بلند و عمامه در مقابل در ايستاده بود و به محض باز كردن در، سلام كرد. جواب گفتم. گفت: من شاه حسين ولى هستم; امام سلام فرستادند، فرمودند در اين هفده سال چه وقت خداوند شما را تنها گذاشته كه اكنون از شما بى خبر باشد. اين را گفت و برگشت.

بعد كه من به خود آمدم با خود گفتم اين مرد كه بود. پس از بررسى معلوم شد وى از عرفائى بوده كه چند قرن قبل فوت نموده و در قبرستان سيد حمزه تبريز مدفون است. لكن عدد هفده را در اين پيام نفهميدم به چه چيز مربوط مى شود كه بالاخره متوجه شدم تاريخ مصّمم شدن من است.

آن روز گذشت، شب شد و خوابيديم. نزديك اذان صبح درب منزل زده شد و خانواده برخواست و رفت تا ببيند در اين موقع شب چه كسى است و چه كار دارد. وقتى برگشت گفت: مردى بود و اين بسته را داد و رفت. بسته را گرفتم و باز كردم و با تعجّب ديدم مقدار سيصد دينار پول است. گفتم چرا گرفتى ما كه از كسى پول نمى گيريم. با عجله پا شدم و زود رفتم تا وجه را به صاحبش برگردانم ولى در كوچه اثرى از كسى نديدم و قهراً فهميدم كه مطلب به موضوع ديروز بر مى گردد. صبح كه شد تصميم گرفتم فوراً قروض خود را پرداخته به ايران مراجعت كنم و همين كار را كرديم.

آرى آنان كه در راه تحصيل علم و دانش چشم از اسباب مادى برمى دارند و دل به خدا مى سپارند خداوند آنها را در سختيها مدد مى رساند و به آنها اطمينان مى بخشد، نبى گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمودند:

«من طلب العلم تكفّل الله برزقه; هر كس خود را در مسير تحصيل علم و دانش قرار دهد خداوند متعال متكّفل روزى اوست و گره هاى زندگيش را او مى گشايد.»

اميد است كه اين خاطره پيامى باشد براى تمام دانش پژوهان خاصه طلاب حوزه هاى علميه تا با خاطرى آسوده در مسير كسب دانش قدم برداشته با دلى مطمئن به كسب معارف بپردازند.(1)

3 ـ وجدان آگاه و بيدار

علامه طباطبائى(رحمه الله) پس از بازگشت از تبريز به قم با روح حساس و كنجكاو در صدد شناسايى نيازمنديهاى موجود در بطن حوزه و رفع آنها برآمد. در پى اين هدف چه بسا

1 . داستان فوق از زبان علامه به نقل از شاگردان وى نيز نقل گرديده است. [31]

مورد بى مهرى بزرگان حوزه قرار گرفته از راهى كه در پيش گرفته منع مى شود، خود ايشان در اين باره چنين مى گويند:

«هنگامى كه به قم آمدم مطالعه اى در برنامه حوزه كردم و آن را با نيازهاى جامعه اسلام سنجيدم و كمبودهايى در آن يافتم و وظيفه خود را تلاش براى رفع آنها دانستم.

مهمترين كمبودهايى كه در برنامه حوزه وجود داشت در زمينه تفسير قرآن و بحثهاى عقلى بود. از اين رو درس تفسير و فلسفه را شروع كردم. و با اينكه در جوّ آن زمان تفسير قرآن، علمى كه نيازمند به تحقيق و تدقيق باشد تلقّى نمى شد، و پرداختن به آن شايسته كسانى كه قدرت تحقيق در زمينه هاى فقه و اصول را داشته باشند به حساب نمى آمد، بلكه تدريس تفسير نشانه كمى معلومات به حساب مى آمد، در عين حال اينها را براى خودم عذر مقبولى در برابر خداى متعال ندانستم و آن را ادامه دادم; تا به نوشتن تفسير الميزان انجاميد.»

يكى از شاگردان ايشان مى نويسد:(1)

«درس فلسفه نيز در آن عصر چندان خوشنام نبود و تلاشهاى زيادى براى تعطيل درس استاد انجام مى گرفت و حتى يك مرتبه مرحوم آية الله بروجردى در اثر اصرار زياد عناصر ناآگاه از ايشان خواستند كه درس فلسفه خود را محدود نمايند. استاد پاسخ متينى براى آن مرحوم نوشتند و تأكيد كردند كه اين درس را به عنوان وظيفه شرعى تعيين كردم و براى تأمين نيازمندى ضرورى جامعه اسلامى مى گويم، ولى مخالفت شما را هم به عنوان زعيم حوزه و رهبر جامعه شيعه جايز نمى دانم. از اين رو اگر حكم به تعطيل بفرماييد اطاعت مى كنم و حكم شما براى ترك وظيفه اى كه تشخيص داده ام عذرى در پيشگاه الهى خواهد بود، ولى اگر حكم نمى فرماييد به وظيفه خودم ادامه مى دهم.

مرحوم آيت الله بروجردى توسط پيشكار خود پيغام دادند كه هر طور وظيفه خودتان مى دانيد عمل كنيد. رفتار مؤدبانه و حكيمانه علامه، جلوى سوء تفاهم و تأثير سوء سعايتهاى حسودان و ناآگاهان را گرفت و موقعيّت معظم له بيش از پيش تثبيت شد.

استاد تنها به درس عمومى فلسفه اكتفا نكرد و با تشكيل جلسات خصوصى به بررسى فلسفه هاى غربى مخصوصاً ماترياليسم، ديالكتيك پرداختند. اين جلسات به تأليف كتاب

1 . مقاله «نقش استاد علامه طباطبائى در نهضت فكرى حوزه علميه قم»، استاد محمد تقى مصباح.

«اصول فلسفه و روش رئاليسم» انجاميد.»

ملاحظه شود كه احساس مسؤوليت در علامه وى را به سرشتى كه خود از آن بى خبر است هدايت مى كند و در پى انجام وظيفه تفسير عظيمى چون الميزان و كتابهايى چون اصول فلسفه و بداية الحكمة و نهاية الحكمة بهترين كتاب هاى فلسفى به جهان اسلام و به حوزه هاى علميه تقديم مى شود.

به راستى سيره و روش علامه مى تواند براى همه عالمان و محققان اسلامى درس باشد، تا سعى و تلاش علمى خود را در جهت تأمين نيازهاى حوزه ها و جامعه اسلامى تنظيم كنند. چنين نباشد كه در يك رشته از علوم اسلامى هزار متخصص وجود داشته باشد و در ساير رشته هاى ديگر كمتر از عدد انگشتان يك دست. و اين وظيفه علاوه بر آنكه بر عهده تك تك دانش پژوهان علوم و محققان است بر عهده مديران جوامع علمى نيز است تا بر اساس نيازهاى موجود و برآورد استعدادها با دورنگرى نسبت به آينده از همين امروز در فكر تأمين نيروهاى لازم باشند و علوم حوزه ها را در تمام عرصه ها رشد داده، از يكسونگرى اجتناب نمايند.

كوتاه سخن اينكه علامه، عالمى بود متعهد با وجدانى بيدار و در برابر نيازهاى جهان اسلام حساس.

وى مردى بود متواضع، باوقار و متين، وارسته، مهذب، عفيف، بى هوى و هوس، صبور، كم سخن، پر فكر، سخت كوش، خليق و با حيا، بى آلايش و ساده، مودّب و در بذل دانش حريص و در نهايت او در سير استكمالى خود به حد تجرد بررخى رسيده مى توانستند صور غيبى را كه ديد افراد عادى از مشاهده آنها ناتوان است، مشاهده كنند.»(1)

حوزه علميّه ـ محسن دهقانى

5/10/1377

1 . خاطراتى كه از علامه طباطبائى بيان كرديم با اندك تغييرات و اصلاحات، از مجله نور علم، شماره نهم، دوره سوم نقل شده است.

[33]

كلام

بمنزلة المدخل لهذه الصناعة

بسم الله الرّحمن الرّحيم

متن

الحمدلله ربّ العالمين والصّلاة والسلام على سيدنا محمد و آله الطّاهرين.

إنّا، معاشر الناس، اشياء موجودة جدّاً، ومعنا أشياء اُخَر موجودة ربّما فعلت فينا او انفعلت منّا، كما أنّا نفعل فيها او ننفعل منها. هناك هواء نستنشقه، وغذاء نتغذّى به، ومساكن نسكنها، وأرض نتقلّب عليها، وشمس نستضىء بضيائها، وكواكب نهتدى بها، وحيوان ونبات وغيرهما. وهناك امور نُبصرها واُخرى نسمعها واُخرى نشمّها واُخرى نذوقها واُخرى واُخرى. وهناك امور نقصدها او نهرب منها، واشياء نُحبّها أونُبغضها، وأشياء نرجوها او نخافها، وأشياء تشتهيها طباعنا او تتنفر منها، واشياء نريدها لغرض الاستقرار فى مكان او الانتقال من مكان او الى مكان او الحصول على لذّة او الاتّقاء من الم او التخلّص من مكروه او لمآرب اُخرى.

وجميع هذه الامور التى نشعر بها، ولعلّ معها ما لا نشعر بها، ليست بسُدىً، لما أنّها موجودة جدّاً وثابتة واقعاً. فلا يقصد شىء شيئاً إلاّ لأنّه عين خارجيّة وموجود واقعىّ او منته إليه ليس وهماً سرابيّاً. فلا يسعنا أن نرتاب فى أنّ هناك وجوداً، ولا أن ننكر الواقعية مطلقاً إلاّ أن نكابر الحقّ فننكره او نُبدى الشكّ فيه، وإن يكن شىء من ذلك فانّما هو فى اللفظ فحسب. فلا يزال الواحد منّا، و كذلك كلّ موجود يعيش بالعلم و الشعور، يرى نفسه موجوداً واقعيّاً ذا آثار واقعيّة ولا يمسّ شيئاً آخر غيره إلاّ بما أن له نصيباً من الواقعيّة.

اعتقاد به وجود واقعيته

ترجمه

ما انسانها موجوداتى هستيم واقعى و همراه ما موجودات ديگرى هستند كه بسا در ما تأثير مى گذارند يا از ما تأثير مى پذيرند، همانطورى كه ما در آنها اثر مى گذاريم يا از آنها تأثير مى پذيريم.

در خارج از وجود ما هوايى وجود دارد كه استنشاق مى كنيم، غذايى وجود دارد كه از آن تغذيه مى كنيم، منزلهايى وجود دارد كه در آن سكنى مى گزينيم، زمينى كه بر روى آن راه مى رويم، خورشيدى كه از پرتو او روشنايى مى گيريم، ستارگانى كه به وسيله آنها راه مى يابيم و حيوانات و گياهان و غير اينها (كه به عنوان واقعيتهاى خارجى تحقق محسوس دارند). و نيز چيزهاى ديگرى (وجود دارند) كه آنها را مى بينيم يا مى شنويم يا استشمام مى كنيم يا مى چشيم و يا ... . و نيز امورى كه آنها را طلب مى كنيم

يا از آنها مى گريزيم، و يا موجوداتى كه آنها را دوست داريم يا از آنها بيزاريم و يا موجوداتى كه به آنها اميد بسته ايم يا از آنها مى ترسيم، و چيزهاى ديگرى كه طبع ما بدانها ميل دارد يا از آنها متنفّر است. و (نيز) چيزهاى ديگرى (وجود دارند) كه ما آنها را براى استقرار در مكانى، يا انتقال از مكانى، يا به سوى مكانى، يا براى وصول به لذتى يا پرهيز از رنجى يا رهايى از ناملايمى يا انگيزه هاى ديگر طلب مى كنيم.

تمام اين حقايقى كه ما آنها را درك مى كنيم و بسا حقايق ديگرى همراه اينها هستند كه ما از آنها غافليم، باطل و پوچ نيستند; زيرا آنها حقيقةً موجودند و واقعاً ثابت هستند. پس هيچ موجودى آهنگ موجود ديگر نمى كند، مگر آنكه آن چيز عينيتى خارجى و موجوديتى واقعى يا منتهى به موجود واقعى دارد و تحقق او وهمى سراب گونه نيست. پس ما را نمى رسد كه ترديد كنيم در اينكه در خارج، وجودى هست. و (نيز) نمى توانيم به طور كلى واقعيت را انكار كنيم، مگر آنكه از راه مكابره درآييم و حق را انكار كرده يا درباره آن اظهار شك بنماييم، گرچه اين انكار حق و اظهار شك فقط لفظى خواهد بود.

پيوسته هر يك از ما و هر موجود با علم و معرفتى، خود را موجود با واقعيتى مى بيند كه منشاء آثار واقعى است و ارتباطى با غير خود ندارد مگر از آن جهت كه براى آن چيز بهره اى از واقعيت هست.

شرح

جملات فوق از باورهاى اوليه هر انسانى است و ذكر آن از توضيح واضحات به شمار مى رود; زيرا هر كسى مى داند كه خود به عنوان يك انسان واقعيت دارد و در اطراف او آسمان و زمين، كوه و دشت، حيوان و گياه و غيره وجود دارند. و مى داند كه در هر انسانى نيازهايى وجود دارد كه او را به سوى آنها سوق مى دهد يا انگيزه هايى كه او را به سوى مقاصدى جذب يا دفع مى كند. پس ذكر همه اينها براى چيست؟

شايد تعجب انگيز باشد كه كسانى باشند كه اين امور بديهى را انكار كنند و در وجود خارجى اينها شك و ترديد روا دارند. تعجب آورتر اينكه، اين افراد از دانشمندان و متفكران عصر خود باشند.

گرچه امروز ما مكتبى نداريم كه پيرو اين نوع تفكر باشد، اما در عهد قديم يونان دانشمندانى چون «پروتاگوراس» و «گُرگياس» و در دوران متأخر «بِرْكْلى» و «شوپنهاور» از فلاسفه اروپا، طرفدار چنين تفكرى بوده اند.

طرفداران اين مسلك، جهان را هيچ در هيچ مى دانسته، و واقعيتى خارج از ذهن خود قائل نبوده اند. اينان تصورات ذهنى خود را اصيل، و آن را مصنوع ذهن خود مى دانند و در خارج مصداقى براى اين ذهنيات قائل نيستند.(1) نام اين مسلك «سوفسيم» است، كه در عهدهاى متأخر به نام «ايده آليسم» يا «ذهن گرايى» ناميده مى شوند.(2)

1 . اين مسلك گرچه واقعيت همه چيز را انكار مى كند، اما به وجود واقعيت تفكر خود كه (وجود ترديد در همه چيز است) اذعان و اعتراف دارد. پس به يك واقعيت معتقد است، و پس از آن مى تواند به واقعيت ديگرى، كه هر انديشه، انديشه كننده مى خواهد پس انديشه من هم يك انديشه كننده واقعيت دار مى خواهد، اعتراف كند. از اين رو، پيرو مسلك فوق نتوانست واقعيت را انكار كند.

2 . اين كلمه معانى مختلفى دارد، از جمله: نمونه، شكل و امر آشكار. تا اواخر قرن هفده و اوايل قرن هيجدهم، كلمه ايده آليست به كسانى اطلاق مى شد كه قائل به مُثُل افلاطونيه بودند. افلاطون، به دليل آنكه به وجود موجوداتى مجرد و عقلانى معتقد بود كه آنها را رب النوع تمام انواع مادى مى دانست،

و براى هر نوع يك نمونه و مثال تجردى قائل بود كه تدبير نوع مادى به دست اوست، او را ايده آليست مى گفتند. فلاسفه آن نمونه تجرّدى افلاطونى را به مُثُل افلاطونيه ترجمه كردند تا آن زمان ايده آليست به كسى گفته مى شد كه تفكر افلاطون را در مورد وجود ارباب انواع و اعتقاد به وجود نمونه مجرد بپذيرد. اما پس از قرن هيجدهم ميلادى ايده آليست به كسانى اطلاق شد

كه مطلق واقعيت را انكار كنند، و اين كلمه مرادف با سوفسطى گرى درآمد و نقطه مقابل «رئاليسم» به معناى واقعيت گرا استعمال شد. پيدايش اين طرز تفكر معلول دو چيز بود: يكى تضارب افكار فلسفى و پيدايش آراى ضد و نقيض و بالاخره سردرگمى و ابهام در تفسير جهان هستى. هر عقيده فلسفى كه پيدا شد براى آن ادله گوناگونى عرضه شد. و چون بعضى از اين عقايد بعض ديگر را نفى مى كردند، و در همان حال طرفين دعوا بر مدعاى خود دليل مى آوردند، اين موجب شد

كه اين فكر به وجود آيد كه در جهان واقعيتى جز آنكه مى انديشيم و بر آن دليل اقامه مى كنيم وجود ندارد; صحيح و راست همان است كه مى انديشم و بر آن برهان اقامه مى كنم، گرچه شخص ديگرى نقيض آن را مى انديشد و بر مدعاى خود دليل مى آورد. از اين رهگذر بود كه مسأله، به انكار مطلق واقعيّت خارج از ذهن منتهى شد.

عامل دوم: شانه خالى كردن از تعهدات اجتماعى و اخلاقى و مقررات مسلّمه عقلانى و دنبال كردن آزادى مطلق جهت مقاصد نفسانى و حيوانى. وقتى قرار شد هيچ واقعيتى در خارج نباشد، و هيچ اصل ثابت و معيار اخلاقى حاكم نباشد، و خوب و صحيح همان باشد كه انسان آن را خوب و صحيح مى داند و پس هر كس آزاد است تا در ميدان اميال خود هر چه مى خواهد انجام دهد و خوب همان است كه او انجام مى دهد.

كسانى كه تحت عامل اول به اين طرز تفكر كشيده شده اند بايد اينها را به اندوخته هاى ذهنى و ناخودآگاه خود توجه دارد، و به آنها گفت كه چرا وقتى گرسنه مى شوند به سراغ سفره نان مى روند و وقتى تشنه مى شوند به سراغ ظرف آب مى روند؟ چرا بالعكس نمى كنند؟ اگر واقعيتى بيرون از تصور آنها وجود ندارد چرا در هنگام تشنگى نان را و در گرسنگى آب را طلب نمى كنند؟

و اما كسانى كه تحت عامل دوم به اين فكر معتقد شده و هيچ چيز را در خارج از ذهن خود به عنوان واقعيت قبول ندارند، با آنها حرفى نيست و اقامه دليل براى آنان بى فايده است. فقط جواب آنها آن است كه آنها را به آتشى برافروخته كه آن را بىواقعيت مى دانند، در افكنند، تا بدانند كه آتش در خارج هست يا نه؟

اولين قدم كه فلسفه را از سفسطه جدا مى كند، باورداشتن حقيقت وجود در خارج از ذهن ماست.

متن

غير أنّا كما لانشكّ فى ذلك لا نرتاب أيضاً فى أنّا ربّما نخطىء فنحسب ما ليس بموجود موجوداً او بالعكس، كما أنّ الانسان الأوّلىّ كان يثبت أشياء ويرى آراء ننكرها نحن اليوم ونرى ما يناقضها وأحد النظرين خطأ لامحالة، وهناك اغلاط نبتلى بها كلّ يوم، فنثبت الوجود لما ليس بموجود وننفيه عمّا هو موجود حقّاً، ثمّ ينكشف لنا أنّا أخطأنا فى ما قضينا به. فمسّت الحاجة إلى البحث عن الأشياء الموجودة وتمييزها بخواصّ الموجوديّة المحصّلة ممّا ليس بموجود بحثاً نافياً للشكّ منتجّاً لليقين، فانّ هذا النوع من البحث هو الذى يهدينا إلى نفس الأشياء الواقعيّة بما هى واقعيّة.

وبتعبير آخر: بحثاً نقتصر فيه على استعمال البرهان، فانّ القياس البرهانىّ هو المنتج للنتيجة اليقينيّة من بين الأقيسة، كما أنّ اليقين هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بين الاعتقادات.

فايده و روش تحقيق در فلسفه

ترجمه

البته همانطور كه شكى در وجود موجودات خارجى نيست، شكى در وجود خطاهايى كه از ما سر مى زند، نداريم; گاهى آنچه را موجود نيست، موجود مى پنداريم، يا بالعكس. چنانكه انسانهاى قبل از ما حقايقى را اثبات مى كردند و نظرياتى را درست مى پنداشتند كه امروز ما آنها را باطل مى دانيم و نقيض آنها را صحيح مى دانيم; البته يكى از دو نظر قطعاً غلط مى باشد. خود ما هر روز اشتباهاتى را مرتكب مى شويم،(فى المثل) اثبات وجود مى كنيم براى آنچه كه وجود ندارد و (يا)نفى وجود مى نماييم از چيزى كه وجود دارد، (ولى) ناگاه بر ما آشكار مى شود كه در حكم خود به خطا رفته ايم.

همه اينها ما را مى كشاند به اينكه بحث كنيم از حقايق موجوده و خواصى كه دارند، تا آنها را تميز دهيم از چيزهايى كه موجود نيستند، بحثى كه رافع شك و منتج يقين باشد; زيرا اين سبك از بحث ما را به واقعيت اشياء از آن جهت كه واقعيت دارند هدايت مى كند، و به عبارت ديگر به بحثى مى كشاند كه در آن به استعمال برهان اكتفا كنيم، زيرا قياس برهانى در ميان قياسات تنها قياسى است كه به نتيجه يقينى مى انجامد، همانطورى كه يقين، تنها باورى است كه از ميان اعتقادات، پرده از چهره واقعيت برمى دارد.

شرح

بحث در فلسفه درباره موجود است، اما نه يك قسم از موجود، بلكه «موجود بما أنّه موجود». يعنى نفس موجوديت هر موجود كافى است كه آن را زير پوشش موضوع فلسفه قرار دهد نمى خواهيم بحث كنيم از نوع خاصى از موجود، مانند بدن انسان كه موضوع علم طب است، يا كلمه و كلام كه موضوع نحو است، يا عدد كه موضوع رياضيات است، يا مقدار متصّل كه موضوع هندسه است، بلكه موجود به ملاك آنكه موجود هست بدون اضافه كردن هيچ قيد و شرطى موضوع براى فلسفه هست.

بى شك در مسير پيشرفتهاى فكرى بشر، بسيارى از انديشه ها و قضاوتهاى انسان در مورد حقايق جهان، غلط از آب درآمده است. بسا احكامى كه قرنها به عنوان يك نظريه علمى، قابل احترام بشر بوده، ولى اكنون به عنوان يك سخن ناصواب و ناصحيح از معارف بشرى حذف شده و ادّله علمى خط بطلان بر روى آنها كشيده است. در گذشته هاى دور، بشر به وجود چيزهايى معتقد بوده است كه امروز آنها را اوهام مى داند و هيچ واقعيتى براى آنها قائل نيست، مانند اعتقاد به ثبات كره زمين، يا اعتقاد به وجود غول، يا بسيارى از نظريات پزشكى.

براى اينكه باورهاى انسان از سلامت برخوردار باشند و اوهام و اباطيل در آن راه پيدا نكنند و ما موجود واقعى را با احكام و خواصى كه دارند از موجود وهمى باز شناسيم، به علمى كه از احوال و خصوصيّات موجود بما هو موجود سخن بگويد، نيازمنديم. اين نيازمندى را فلسفه برآورده مى كند.(1)

1 . وقتى انتقال از موجود واقعى به آنچه موجود نيست و ما تصور مى كنيم موجود است، توسط فلسفه حاصل شد، پس بحث از احكام عدم (كه متعاقب مباحث احكام وجود مى آيد) يك بحث استطرادى نخواهد بود، بلكه از طرح مباحث مربوط به وجود، مباحث عدم، استنتاج مى شود.

وقتى در فلسفه دانستيم كه موجود واقعى آن است كه خارجيت مطلقه و وحدت عامه و فعليّت كليه (كه شرح اينها بزودى خواهد آمد) داشته باشد، پس آنچه كه اين احكام را ندارد موجود نيست; و اگر ما به موجوديتش اعتقاد پيدا كرده ايم، اين اعتقاد يك اعتقاد وهمى بيش نيست. در حقيقت پى بردن به آثار موجود واقعى و از اين رهگذر پى بردن به آنچه موجود وهمى است و واقعيت ندارد، مطلبى است كه در فلسفه به دنبال آن هستيم. انتقال از موجود ـ به وسيله شناخت احكام آن ـ به غير موجود يك فايده فلسفى است

كه مؤلف در اينجا و در كتاب «اصول فلسفه» بدان اشاره مى كنند. گرچه از ظاهر عبارت چنين برمى آيد كه تنها فايده فلسفه همين است كه از شناخت موجود واقعى به شناخت موجود غير واقعى منتهى شويم، اما مراد مصنف حصر فايده در مطلب فوق نيست. در كتاب «بداية الحكمة» شناخت علل عاليه وجود و در رأس آنها، شناخت ذات اقدس الهى را يك فايده فلسفى قلمداد كرده اند، مضافاً به فوايد ديگرى كه بر فلسفه مترتب مى شود، مانند اثبات موضوعات علوم توسط اين علم، كه شرح آن بزودى خواهد آمد.

تحقيق در مسائل فلسفى، با اِعمال روش عقلى محض و توسط قياسات برهانى انجام مى گيرد. درمنطق گفته شده است تنها قياسى كه يقين مى آورد (از ميان اقسام پنج گانه قياس) فقط برهان است; زيرا تنها قياس برهانى است كه از مقدمات يقينى تشكيل شده، و نتيجه اش هم يقينى است، برخلاف اقسام ديگر قياس (شعر، خطابه، جدل، مغالطه) كه از مقدمات غير يقينى تشكيل يافته اند، و طبعاً نتيجه آنها هم غير يقينى است.(1)

برهان، قياسى است كه گذشت زمان نتايج آن را كهنه نمى كند و كشفيات جديد در

1 . يقين دو معنا دارد: يكى معناى عام، و آن عبارت است از مطلق اعتقاد جزمى و حتمى ولو اينكه آن اعتقاد جزمى خطا باشد و با واقعيت خارجى مطابق نباشد. و يك معناى خاصى دارد، و آن عبارت است از اعتقاد جزمى كه كاشف از واقع باشد. به عبارت ديگر پرده از چهره واقعيت بردارد و كشف حقيقت خارجى كند. اينجا مراد، معناى دوم است.

كليّات آنها نمى تواند خدشه وارد كند. از اين جهت حكماى ما فلسفه را، چون كاملا تعقلى و نظرى و متكى به برهان است، فلسفه حقيقى ناميده اند. اين فلسفه كاملا محصول قوّه فكرى بشر است و تجربه حسّى در حل مسائل آن دخالتى ندارد.

قياس عقلى و برهانى تا قرن هفدهم تنها روش تحقيق در مسائل فلسفى به شمار مى رفت، ولى از آن زمان به بعد دانشمندانى پديد آمدند كه ارزش برهان و قياس عقلى را به كلى انكار كردند و اسلوب تجربى را تنها اسلوب صحيح و قابل اعتماد دانستند. به عقيده اين گروه، فلسفه نظرى و تعقلى كه مستقل از علم باشد اساس و پايه اى ندارد،

چون در حل مسائل آن نمى توان از حواس سود برد و حواس فقط به ظواهر طبيعت تعلق مى گيرد. پس، مسائل فلسفه اولى كه صرفاً نظرى و تعقلى و مربوط به درك كُنه واقعيت و امور غير محسوس است، بى اعتبار است. و اين گونه از مسائل براى بشر نفياً و اثباتاً درك شدنى نيستند. پس آنها را بايد از دايره بحث خارج كرد و امور غير قابل تحقيق ناميد.

ولى حقيقت آن است كه مسائل هر علم همچون موضوع آن علم، محدود است. و فلسفه اى كه مبتنى بر مسائل علوم باشد از اعتبار محدود برخوردار است. بعلاوه، نفى و اثبات پيرامون يك مسأله علمى نمى تواند ملاك نفى و اثبات يك مسأله فلسفى، كه پيرامون احكام كلى حاكم بر وجود هست، تلقى گردد. همانطور كه فلسفه در مسائل علوم دخالت نمى كند جواب يك مسأله علمى را هم از فلسفه نبايد طلب كرد. هر يك از فلسفه و علم جايگاه خاص خود را دارند.

متن

فاذا بحثنا هذا النوع من البحث أمكننا أن نستنتج به أنّ كذا موجود وكذا ليس بموجود. ولكنّ البحث عن الجزئيات خارج من وسعنا، على أنّ البرهان لايجرى فى الجزئىّ بما هو متغيّر زائل، ولذلك بعينه ننعطف فى هذا النوع من البحث الى البحث عن حال الموجود على وجه كلّىّ فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما أنّه كلّىّ.

در فلسفه از امور جزئى بحث نمى شود

ترجمه

پس وقتى در فلسفه بحث را به سبك و روش برهانى انجام داديم (كه از كليّت و قطعيّت برخوردار است)، براى ما چنين امكانى وجود خواهد داشت كه از مباحث كلى، مسائل جزئى را استنتاج نموده و بگوييم چه چيز موجود است و چه چيز موجود نيست.

البته بحث از جزئيات، خارج از توان ماست. مضافاً به اينكه برهان در امور جزئى به دليل اينكه متغيّر و نابود شدنى است، جارى نمى شود. دقيقاً به همين دليل (كه برهان در جزئى جارى نمى شود) در مباحث فلسفى به حال موجود به نحو كلى توجه مى كنيم، تا بدين روش (قياس برهانى) احوال موجود مطلق را به عنوان يك حقيقت كلى و عام به دست آوريم.

شرح

همانطور كه اجمالا گفته شد نحوه سلوك در فلسفه اُولى، قياس برهانى است. كُليّت و يقين آورى دو خصوصيت بارز براى قياسات برهانى است. و هرگاه با اين ابزار به احكام كلى حاكم بر حوزه وجود واقف شديم، خواهيم توانست از باب استنتاج، كه عبارت باشد از پى بردن از امور كلى به احوال جزئيات، از احكام كلى موجود مطلق به احكام موجود جزئى پى ببريم و بگوييم چه چيز موجود است، چون احكام موجود را دارد و چه چيز موجود نيست، چون احكام موجود را ندارد.

البته مقصود بالذات ما در فلسفه پى بردن به احوال اشياء جزئى نيست; زيرا اعتبار احكام جزئى محدود است و قابل سرايت به ديگر افراد نيست. لذا با كشف حكم جزئى نمى توانيم به حكم جزئى ديگر يا به حكم كلى نائل شويم. از اين رو، در منطق گفته اند «الجزئى لايكون كاسباً و لا مكتسباً» يعنى از مطلب جزئى نمى توان يك مطلب كلى را كسب كرد و جزئى نمى تواند كسب كننده حكم كلى باشد. همانگونه كه در مسير كشف حقايق به دنبال احكام جزئى نمى رويم، بلكه در پى احكام كلى هستيم، پس جزئى

مطلوب و مكتسب ما نيز نيست.(1)

بنابراين اگر از شناخت احوال كلى موجود به شناخت موجودات جزئيه و تميّز آنها از آنچه موجود نيست مى رسيم، اين نه از باب آن است كه به دنبال كشف جزئيات هستيم، بلكه از باب استنتاج احكام جزئى از احكام كلى و به عبارت ديگر انطباق حكم كلى، بر افراد آن هستيم.

متن

ولمّا كان من المستحيل أن يتصف الموجود بأحوال غير موجودة، انحصرت الأحوال المذكورة فى أحكام تساوى الموجود من حيث هو موجود، كالخارجيّة المطلقة والوحدة العامّة والفعليّة الكلّيّة المساوية للموجود المطلق، او تكون أحوالا هى أخصّ من الموجود المطلق. لكنّها وما يقابلها جمعياً تساوى الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود إمّا خارجىّ او ذهنّى، و الموجود إمّا واحد او كثير، والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» و الجميع، كما ترى، امور غير خارجة من الموجوديّة المطلقة، والمجموع من هذه الأبحاث، هو الذى نسمّيه «الفلسفة».

تساوى احكام فلسفه با موضوع فلسفه

ترجمه

چون محال است كه موجود متّصف شود به حالاتى كه آن حالات معدوم باشند، لذا احكام و حالات وجود منحصر خواهند شد در احكامى كه آنها مساوى موجود من حيث هو موجود باشند، مانند خارجيّت مطلقه، وحدت عامّه و فعليّت كليّه; كه همه اينها مساوى موجود مطلق هستند. يا اگر اخص از موجود مطلق هستند، آنها و احكامى كه نقطه مقابل آنها هستند، روى هم رفته مساوى با موجود مطلق باشند، مانند آنكه بگوييم موجود يا خارجى است يا ذهنى، موجود يا واحد است يا كثير، موجود يا بالفعل است يا بالقوه. مجموع اين مباحث، خارج از مرز موجوديت مطلقه نيستند. و ما مجموع اين سرى مباحث را فلسفه مى ناميم.

1 . به صفحه 49 از منطق شرح منظومه مراجعه شود. مرحوم حاجى، فصلى در آنجا منعقد كرده، تحت عنوان «فى لمّيّة عدم اعتبار الشخصية فى العلوم». و چه خوش سروده:

قضيةٌ شخصيةٌ لاتَعتبر***اِذْ لاكمالَ فى اقتناصِ ماُدثِرَ

بل ليس جزئىٌ بكاسب ولا***مكتسب بل كسراب فى الفلا

شرح

همانطور كه خود وجود موجود است صفات و احوال او هم موجود است، لكن صفات آن گاهى مساوى با خود وجود هستند، مانند آنكه بگوييم «الموجود خارجىٌ واحدٌ فعلىٌ» كه خارجيت و وحدت و فعليت، مساوى موجود مى باشند. و گاهى اخص از موضوع هستند، مانند آنكه مى گوييم «الموجود علةٌ». در اينجا عليّت، اخص از «موجودٌ» هست، لكن عليّت و معلوليت با هم، مساوى «موجودٌ» مى شوند.

در اينجا بايد توضيحى درباره لفظهاى خارجى، واحد و فعلى داده شود. خارجيّت دو معنا دارد:

1 ـ يكى معناى خاص آن است، كه نقطه مقابل ذهنى قرار دارد. وقتى مى گوييم زمين و آسمان و انسان و نبات، خارجى هستند، يعنى امورى كه در خارج از ذهن ما تحقق دارند و منشأ آثار ويژه اى مى باشند. نقطه مقابل اين امور، وقتى است كه اينها فقط به عنوان مفهوم، تحقق ذهنى در ظرف ذهن ما دارند و آن آثار خارجى بر آنها مترتب نيست، بلكه آثار وجود ذهنى، مانند كليّت و نوعيّت و غيره، بر آنها مترتّب مى شود.

2 ـ ديگرى معناى عام است، كه عبارت باشد از منشاء اثر بودن خواه آن اثر خارج از ذهن باشد يا در ذهن. و به عبارت ديگر به معناى طارد عدم و واجد هويّت وجودى بودن و نقطه مقابل عدم قرار گرفتن.

در اينجا مراد از خارجيّت، معناى دوّم است. و به اين معنا ذهن، خود خارج محسوب مى شود. پس خارجيّت مطلقه يعنى خارجيتى كه منشاء اثر باشد; چه در ذهن، چه بيرون از ذهن. خوب طبيعةً خارجيت به اين معنا كه اطلاق آن، ذهن و خارج را شامل مى شود، مساوى با موجوديّتمى شود; زيرا موجود يا در ذهن است يا در خارج. از اين رو، خارجيت، يك محمول، يك عارض ذاتى و يك حكم فلسفى است كه برابر با موجود مطلق مى باشد.

همچنين است وحدت عامّه. وحدت عامه وحدتى است كه شامل مى شود واحد حقيقى را مانند زيد و عمرو; و واحد غير حقيقى را (واحد اعتبارى) مانند يك لشكر و يك كهكشان. هر موجود از آن جهت كه موجود است يك واحد است. زيد و عمرو از آن جهت كه موجودند، واحدند. يك لشكر و يا يك كهكشان از آن جهت كه موجود هستند يك واحد محسوب مى شوند. گرچه آن موجود به نوبه خود از حيث ديگر به كثرت افرادى يا اجزائى تحليل رود. پس هر موجود از حيث موجوديت، واحد است; گرچه صلاحيت تقسيم به آحاد و افراد از حيث ديگر در آن باشد.(1)

1 . گفته شد وحدت عامه شامل وحدت حقيقى و غيرحقيقى مى شود.

وحدت عامّه شامل هر دو قسم از وحدت مى شود و موجودات جهان از اين دو نوع وحدت خارج نيستند. لذا وحدت عامه برابر با موجود مى شود و وحدت خاصه فقط شامل واحد حقيقى مى شود.

فعليت كليه عبارت است از فعليتى كه نه تنها امور بالفعل را شامل مى شود بلكه شامل قوه هم مى شود; زيرا قوّه هم در قوّه بودن خود بالفعل است; گرچه نسبت به امرى كه استعداد آن را دارد قوّه است. و موجودات هستى از اين دو قسم بيرون نيستند: يا وحدت حقيقى وحدتى است كه در عروضش بر معروض خود نياز به واسطه در عروض نداشته باشد، مانند اينكه مى گوييم انسانِ واحد، گياهِ واحد، حيوانِ واحد، كه در اين مثالها عروض وحدت بر موضوعات خود مستقيم و بلاواسطه است.

وحدت غير حقيقى وحدتى است كه در عروض خود نياز به واسطه در عروض دارد، مثل آنكه مى گوييم انسان و فرس در حيوانيت واحدند. حيوانيت واسطه در عروض وحدت انسان و فرس شده است. عروض وحدت بر لشكر و كهكشان به واسطه وجود است، يعنى چون وجود دارند واحدند.

وحدت عامه شامل هر دو نوع وحدت شده، و هيچ يك موجودات هستى خارج از اين نوع وحدت نيستند.

موجودات بالفعل هستند، مانند انسان و نبات و جماد كه موجود بالفعل هستند. يا موجودات بالقوه هستند، مانند انسانيّت در نطفه يا درخت خرما در هسته آن. پس فعليّت به اين معناى اطلاقى كه شامل قوه هم بشود، مساوى با موجود مى شود.

بنابراين، اين سه حكم يعنى خارجيّت و وحدت و فعليّت به معانى عامى كه دارند و بيان شد، احكامى هستند كه مساوى موجود هستند. به عبارت ديگر، محمولاتى هستند كه برابر با موضوع خود مى باشند.

چنانكه قبلا بيان شد، گاهى محمولات در فلسفه مساوى و برابر با موجود كه موضوع فلسفه هست، نيستند، بلكه اخّص از آن مى باشند. لكن آن محمولات و آنچه كه نقطه مقابل آنهاست روى هم رفته مساوى با موجود مى باشند. مثلا وقتى مى گوييم «موجود يا خارجى است يا ذهنى» در اينجا موجود خارجى (به معناى خاص خود كه فقط نقطه مقابل موجود ذهنى باشد) اخص از موجود كه موضوع فلسفه است مى باشد، لكن به همراه موجود ذهنى هر دو مساوى با موجود مى شوند. و هكذا در جمله «موجود يا واحد است يا كثير» «موجود بالفعل است يا بالقوه» كه وحدت و فعليّت به معناى خاص خود گرچه اخص از موجودند، لكن با آنچه مقابل اين دو است يعنى كثير و بالقوه، مساوى با موجود مى شوند. شرح اين سه كلمه(1) در فصل اوّل از مرحله هفتم كتاب، نهاية الحكمة آمده است.

آنچه از اين سلسله مباحث كه همه از عوارض ذاتى موجود هستند تشكيل مى شود، فلسفه ناميده مى شود. پس فلسفه نيز همچون ساير علوم از عوارض ذاتى موضوع خود سخن مى گويد. عارض ذاتى آن چيزى است كه ذات «من حيث هى» اقتضاى ترتّب آن محمول را داشته باشد. و مشهور در تعريف ذاتى آن است كه در عروضش بر موضوع، نياز به واسطه در عروض نداشته باشد.

1 . فصل اوّل، مرحله هفتم، ص 139. لازم به ذكر است تمام آدرس هاى پاورقيها از كتاب نهايه مربوط به چاپ جامعه مدرسين است.

لكن خواجه طوسى در منطق اشارت در تعريف ذاتى مى فرمايد:

«گرچه واسطه در عروض در بين باشد، ولى اگر اقتضاى ذات، ترتب آن محمول باشد در صدق عرض ذاتى كفايت مى كند. يعنى بر اساس اين تعريف، ذاتى آن نيست كه در عروضش بر موضوع، واسطه در عروض در بين نباشد، بلكه ذاتى آن است كه ترتب موضوع بر محمول به اقتضاى ذات موضوع باشد».

متن

وقد تبيّن بما تقدّم: اوّلا انّ الفلسفه أعمّ العلوم جميعاً، لأنّ موضوعها أعمّ الموضوعات وهو «الموجود» الشامل لكلّ شىء، فالعلوم جميعاً تتوقف عليها فى ثبوت موضوعاتها. وامّا الفلسفة فلا تتوقف فى ثبوت موضوعها على شىء من العلوم، فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً أوّليّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لأنّ الموجوديّة نفسه.

نيازمندى علوم در اثبات موضوع خود به فلسفه

ترجمه

از آنچه گذشت آشكار مى شود: اولا كه ميدان جولان فلسفه از تمام علوم وسيعتر و گسترده تر است; زيرا موضوعش اعم از تمام موضوعات است، كه عبارت از موجود باشد، موجودى كه شامل تمام اشياء هستى مى شود. پس تمام دانشها در ثبوت موضوعات خود نيازمند فلسفه اند، لكن فلسفه در ثبوت موضوع خود نيازى به هيچ يك از علوم ندارد; زيرا موضوعش موجود به معنى العام است. همان موجودى كه تصوّرش اَوّلى است و تصديق به آن هم اولىّ است. (وقتى تصديق مى كنيم كه وجود موجود است تصديق آن هم اوّلى است، چرا؟) زيرا موجوديت، نفس وجود است.

شرح

بحث در هر علمى، اطراف موضوع معينى صورت مى گيرد. در حساب از عدد، در هندسه از مقدار متصل، در ادبيات از كلمه و كلام و در روانشناسى از روح آدمى سخن به

ميان مى آيد. به طورى كه هر كس قبل از ورود به اين علوم، از پيش مى تواند بداند كه در آن علم از چه مسائلى گفتگو خواهد شد. لكن در تمام اين علوم هيچ گاه از بود يا نبود موضوع خود سخن نمى رود. يعنى اين علوم پس از آنكه موضوع خود را ثابت شده يافتند به بحث درباره احكام آن مى پردازند.

حال مى خواهيم بگوييم كه ثبوت موضوعات تمام علوم بر عهده فلسفه است. فلسفه به لحاظ گسترده بودن حوزه خود و به لحاظ بازشناسى آنچه موجود است از آنچه موجود نيست، مى تواند اظهارنظر كند كه موضوع كداميك از علوم، وجود دارد. پس تمام دانشها در ثبوت موضوع خود به فلسفه نيازمندند، ولى فلسفه در ثبوت موضوع خود به هيچ يك از علوم نيازمند نيست; زيرا موضوع فلسفه كه همان موجود به معنى العام باشد

به لحاظ گستردگى خود زير پوشش علم كلى تر از خود قرار نمى گيرد، تا آن علم اثبات موضوع فلسفه را بنمايد; زيرا كلى تر از موضوع آن، موضوعى نيست. و ثانياً فهم موضوع فلسفه يك فهم بديهى و اولى است و نيازى به اثبات و اقامه دليل ندارد. هر انسانى كه از كمترين مرتبه ادراك و شعور برخوردار باشد، معناى بودن و نبودن را مى فهمد. حتى اطفالى كه هنوز به سخن نيامده اند، بودن شير را در سينه مادر با نبودن آن، به فهم ساده واولى درك مى كنند.

همانطور كه تصور وجود و فهم معناى وجود يك فهم اولى و بديهى است تصديق به اينكه وجود موجود است هم يك تصديق اوّلى است; زيرا حكم به موجوديت، عين نفس وجود است و اثبات آن نياز به اقامه دليل ندارد. و هر حكمى كه بوجه عين موضوع باشد، ثبوت آن براى آن موضوع بديهى و بيّن است.(1)

1 . در منطق، قضايا را به قضاياى ضرورى و اكتسابى تقسيم كرده اند. سپس قضاياى ضرورى را به شش قسم تقسيم نموده. يكى از اينها قضاياى اوليه يا بديهيّه است. قضاياى بديهيه يا اوليه قضايايى هستند كه نفس تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه براى حكم كردن در آنها كافى است. و تصديق آنها براى ذهن، نيازى به اثبات و استدلال ندارد. فهم وجود و تصديق به اينكه وجود، موجود است از همين قبيل است. حال اين سؤال مطرح مى شود

كه چرا مفهوم وجود را نمى شود تعريف كرد، و اساساً ملاك بى نيازى از تعريف چيست؟ جواب آن است كه تعريف، كه همان تجزيه و تحليل عقلى يك مفهوم مركب است، در جايى معنا دارد كه مفهوم از جنس و فصل تشكيل شده باشد، اما وقتى مفهومى بسيط بود و جنس و فصل نداشت، نمى تواند تعريف داشته باشد. پس مى توانيم بگوييم هيچ مفهوم بسيطى تعريف بردار نيست به دليل آنكه تجزيه و تحليل برنمى دارد. در واقع بساطت مفهوم، ملاك بى نيازى از تعريف است.

و چون مفهوم وجود بسيط ترين مفاهيم است و اجزاى حدّى ندارد، لذا تعريف هم ندارد. شيخ الرئيس در كتاب «نجات» توجيه ديگرى دارد. او مى گويد:«وجود، تعريف ندارد (لأنّه مَبدء اوّل لكِل شَرح) چون هرچه را مى خواهند شرح بدهند، به وسيله وجود شرح مى دهند، پس چه چيز مى تواند شرح خود وجود باشد، چون بيرون از وجود چيزى نيست تا شرح براى وجود واقع شود.» و در منطق، گفته شده است كه تمام ادراكات نظرى ما به ادراكات بديهى باز مى گردد، لذا وجود كه بديهى ترين بسيط است، مبدء شرح همه حقايق هستى است.

فلسفه هيچ گاه در مسائل مربوط به علوم دخالت نمى كند و نيز روا نمى داند كه آنها در قلمرو فلسفه دخالت نمايند. همانطورى كه هر علمى متكفل بحث درباره بخش خاصى از موجودات است، فلسفه هم متكفل بيان احكام و عوارضى است كه در اطراف «وجود بماانه وجود» تحقّق دارند.(1)

1 . فلسفه در لغت متخذ از كلمه «فيلوسوفيا» مى باشد. «فيلو» به معناى دوستدار و «سوفيا» به معناى دانش و فيلوسوفيا به معناى دوستدار دانش و فيلسوف شدن به معناى دانشمند شدن مى باشد.

اما در اصطلاح: در زمان قديم، فلسفه در اصطلاح شايع مسلمانان نام يك فن و دانش خاص نبوده است. همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى، از قبيل لغت، نحو، صرف، بديع، بيان، فقه، اصول و تفسير، تحت عنوان كلى فلسفه قرار مى داده اند.

بنابراين، اصطلاح فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم غير نقلى شدن.

به علوم منطق، طبيعيات، الهيات، علم مقادير(كه عبارت است از حساب، هندسه، موسيقى و هيئت) علوم عقلى گفته مى شد.

ولى در اصطلاح متأخر، فلسفه به بخش خاصى از علوم غير نقلى كه از آن به فلسفه اولى، علم كلى، الهيات، مابعدالطبيعه (متافيزيك) ناممى برند، اطلاق مى شود. حكماء، فلسفه را از آن جهت كه كاملا تعقلى و نظرى بود، فلسفه حقيقى و از آن جهت كه در اطراف كلى ترين موضوعات (وجود) سخن مى گفت و مشتمل بر كلى ترين موضوعات بود،آن را علم كلى و از آن جهت كه يكى از مسائل آن بحث از علة العلل و واجب الوجود بود، آن را الهيات و از آن جهت كه در طبقه بندى علوم در رأس همه معارف بشرى واقع مى شد و همه علوم زير مجموعه آن قرار مى گرفتند، علم اعلى ناميده اند.
متن

وثانياً انّ موضوعها لمّا كان أعمّ الأشياء ولا ثبوت لأمر خارج منه كانت المحمولاتُ المثبتة فيها إمّا نفسَ الموضوع، كقولنا: انّ كلّ موجود، فانّه من حيث هو موجود واحد او بالفعل، فانّ الواحد وإن غاير الموجود مفهوماً، لكنّه عينه مصداقاً ولو كان غيره كان باطل الذات غير ثابت للموجود، وكذلك ما بالفعل وإمّا ليست نفسَ الموضوع بل هو اخصّ منه لكنّها ليست غيره، كقولنا: إنّ العلة موجودة، فانّ العلة وإن كانت أخصّ من الموجود لكنّ العلّيّة ليست حيثيّة خارجة من الموجودية العامّة و إلاّ لبطلت.

وأمثال هذه المسائل مع ما يقابلها تعود إلى قضايا مرددة المحمول تساوى أطراف الترديد فيها الموجوديّة العامّة، كقولنا: كلّ موجود إمّا بالفعل او بالقوّة. فأكثر المسائل فى الفلسفة جارية على التقسيم، كتقسيم الموجود الى واجب وممكن، وتقسيم الممكن الى جوهر وعرض، وتقسيم الجوهر إلى مجرّد ومادّى، وتقسيم المجرّد إلى عقل ونفس، وعلى هذا القياس.

برابرى محمولات فلسفه با موضوع آن

ترجمه

ثانياً چون كه موضوع فلسفه (موجود بما انه موجود) فراگيرترين چيزها است، و براى چيزى كه خارج از آن هست ثبوت و تحققى نيست، و چيزى كه خارج از وجود باشد ثبوتى ندارد، لذا محمولاتى كه در فلسفه ثابت مى

شوند يا نفس موضوع هستند، مانند «هر موجود از آن جهت كه موجود است، واحد است، يا بالفعل است» (واحد و بالفعل به معناى عام) زيرا واحد گرچه از نظر مفهوم، غير از مفهوم موجود است لكن از نظر مصداق و خارج، مساوى با موجود مى باشد.

و اگر وحدت مصداقاً غير از وجود و خارج از آن باشد، قطعاً هيچ و باطل خواهد بود. (وقتى هيچ و باطل باشد) براى موجود ثابت نخواهد بود. و همچنين است فعليت براى وجود.

و يا آنكه محمول، مساوى با موضوع نيست، بلكه اخص از آن است، ولى خارج از وجود هم نيست، مانند آنكه بگوييم «علت موجود است». در اينجا علت گرچه اخص از موجود است لكن عليّت، حيثيّتى كه خارج از موجود باشد، نيست. در اين صورت اگر چنين باشد، هيچ خواهد بود. و امثال اين مسائل با آنچه نقطه مقابل اينهاست بر مى گردند به قضاياى مرددة المحمول. و در اين قضايا اطراف ترديد جمعاً برابر با موجود عام مى باشد، مانند هر موجود يا بالفعل است يا بالقوة. پس اكثر مسائل در فلسفه بر اساس تقسيم فوق جارى است، مانند تقسيم موجود به واجب و ممكن، و تقسيم ممكن به جوهر و عرض، و تقسيم جوهر به مجرد و مادى، و تقسيم مجرد به عقل و نفس و مانند اينها.

شرح

همانطور كه گفته شد موضوع فلسفه، شاملترين موضوعات است و هيچ چيز، خارج از مرز وجود، تحقق ندارد. اگر چيزى بيرون از حوزه وجود بود، به اين دليل كه خارج از حوزه وجود چيزى نيست، آن چيز معدوم خواهد بود. محمولات فلسفى همانگونه كه قبلا ذكر شد همه يا برابر با موضوع فلسفه هستند، مانند آنكه بگوييم «موجود از آن جهت كه موجود است واحد است» (واحد به معناى عام كه شامل واحد اعتبارى مانند يك لشكر يا يك منظومه يا يك كهكشان هم بشود) يا «موجود از آن جهت كه موجود است بالفعل است» باز هم فعليّت به معناى عام كه شامل قوه هم بشود، چون قوه هم از آن جهت كه موجود است بالفعل است.

يا اگر محمول برابر موضوع فلسفه «موجود» نيست و اخص از آن است، آن محمول و عِدْل ديگر آن، روى هم رفته برابر با موضوع فلسفه باشند. مانند آنكه مى گوييم «موجود يا بالفعل است (به معناى خاص) يا بالقوه» كه فعل و قوه با هم، برابر با موجود هستند. و مثل آنكه بگوييم «موجود يا علت است يا معلول» كه اين دو با هم، مساوى با موجود مى باشند.و هكذا اكثر مسائل فلسفه، كه اين گونه تقسيم مى شوند و فلاسفه نام اين قضايا
را قضاياى «مرددة المحمول» مى گذراند.

قضاياى مرددة المحمول قضايايى هستند كه نسبت محمول به موضوع به نحو ترديد باشد; محمول يا اين است يا آن. هر قضيه مرددة المحمول به دو يا چند قضيه موجبة جزئيه تحليل مى رود. مثلا در اين مثال كه مى گوييم «موجود يا واجب است يا ممكن» در حكم آن است كه بگوييم «بعض موجود واجب است و بعض آن ممكن» يا وقتى مى گوييم «ممكن يا جوهر است يا عرض» در حكم آن است كه بگوييم «بعض ممكن جوهر است و بعض ديگر آن عرض» و هكذا. قضاياى مرددة المحمول جزء قضاياى منفصله هستند.

متن

وثالثاً انّ المسائل فيها مسوقةٌ على طريق عكس الحمل. فقولنا: الواجب موجود والممكن موجود فى معنى «الوجود يكون واجباً ويكون ممكناً»، وقولنا: الوجوب إمّا بالذات وإمّا بالغير معناه «أنّ الموجود الواجب ينقسم إلى واجب لذاته وواجب لغيره.»

مسائل فلسفى به طريق عكس الحمل هستند

ترجمه

سوم آنكه مسائل در فلسفه به طريق عكس الحمل بيان مى شوند. پس سخن ما كه مى گوييم «الواجب موجودٌ و الممكن موجودٌ» در تقدير آن است كه بگوييم «الوجود يكون واجباً و يكون ممكناً» و (يا) جمله «الوجوب اما بالذات و اما بالغير» در حكم آن است كه بگوييم «الموجود الواجب اما بالذات واما بالغير».

شرح

عكس در منطق عبارت است از جابه جا كردن موضوع و محمول در قضاياى حمليه، و مقدم و تالى در قضاياى شرطيه، فى المثل جمله «الانسان حيوانٌ» منعكس مى شود به «بعض الحيوان انسان».

اكنون مى گوييم چون موضوع در فلسفه «موجود» هست بايد در مسائل فلسفه كه حكمى را براى اين موضوع بيان مى كنيم موجود را موضوع قرار داده بگوييم «الموجود واجب او ممكن» يا بگوييم «الموجود واجبٌ اما بالذات او بالغير» يا بگوييم «الموجود اما علة او معلول» در حالى كه در تعابير متعارف برعكس مى گوييم; يعنى موجود را كه موضوع هست در جانب محمول قرار داده و محمول را موضوع قرار مى دهيم و مى گوييم «الواجب او الممكن موجود» يا «الوجوب سواء كان بالذات او بالغير موجود» يا «العلة او المعلول موجود». در تمام مسائل فلسفه هر عارض و محمولى كه براى وجود بيان مى شود به طريق عكس حمل بيان مى شود.

متن

ورابعاً انّ هذا الفنّ لمّا كان أعمّ الفنون موضوعاً ولايشذّ عن موضوعه ومحمولاته الراجعة إليه شىء من الأشياء لم يتصوّر هناك غاية خارجة منه يقصد الفنّ لأجلها. فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غير أن تقصد لأجل غيرها وتكون آلة للتّوصل بها الى أمر آخر، كالفنون الآليّة. نعم هناك فوائد تترتب عليها.

فلسفه، مقدمه علم ديگرى نيست

ترجمه

چهارم، چون فلسفه شاملترين موضوعات را دارد و از موضوع آن و محمولاتى كه به آن موضوع برمى گردند هيچ چيزى كم و بيرون نيست، غايتى خارج از آن تصور نمى شود، تا فلسفه جهت وصول به آن غايت، طلب شود.

پس معرفت و شناخت فلسفى، مقصود بالذات هست، بدون آنكه بخواهيم آن را مقدمه علم ديگرى قرار داده و آلت براى وصول به غير باشد، همچون علوم و فنون آلى. آرى فوايدى بر فلسفه مترتب مى شوند (ولى نه آنكه آن فوايد غايت براى فلسفه باشند).

شرح

در مقام طبقه بندى علوم، فلسفه در رأس همه معارف بشرى قرار مى گيرد. هيچ علمى در كليت وسِعه و شمول به پاى فلسفه نمى رسد. و چون موضوع آن، كه «وجود» يا «موجود» هست، اعم موضوعات است، پس احكام آن هم اعم احكام هست. لذا بيرون از موضوع و محمولات فلسفى چيزى نيست تا فلسفه را جهت وصول به آن به كار گيريم. به خلاف برخى از علوم كه مقدمه وصول به علم ديگر محسوب مى شوند، مانند منطق براى فلسفه، يا اصول براى فقه، يا نحو براى فهم آيات و روايات و علوم ديگر.

اما معناى اين سخن كه خارج از موضوع و محمولات فلسفى حقيقتى نيست تا غايت فلسفه قرار گيرد و فلسفه مقصود بالذات هست، اين نيست كه فوايدى بر فلسفه مترتب نمى شود. آرى، بر فلسفه فوايدى مترتب است، از جمله:

1 ـ اثبات موضوعات علوم،

2 ـ شناخت علل و مبادى وجود و بالاخص ذات اقدس الهى،

3 ـ شناخت موجودات حقيقى از موجودات اعتبارى و وهمى،

4 ـ كشف اصولى كه صحّت و كليّت همه قوانين علمى، مستند به آن اصول هست، مانند بطلان دور و تسلسل، احتياج ممكن به علت، احتياج حادث به مُحدِث يا احتياج متحرك به مُحرِك. مسائل همه علوم با قبول اين اصول و امثال آن قابل قبول مى باشند و با نفى اين اصول از درجه اعتبار، ساقط مى گردند.

برخى ديگر گفته اند: غايت فلسفه عبارت است از «صيرورة الانسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى» انسان با آموختن فلسفه، جهانى مى شود، علمى، همچون جهان خارجى. خوب، اگر مؤلف در بدايه مى فرمايند: فلسفه، غايت دارد، مقصود از فلسفه علم به مسائل فلسفى است; پس تناقضى در كلام ايشان نيست.(1)

1 . مصنف در بداية الحكمة مى فرمايد: فلسفه غايت دارد و غايتش همان چيزهايى است كه در شرح به نام فوايد فلسفى بيان شد. از سويى، در اينجا مى فرمايد: فلسفه غايت ندارد. آيا اين دو كلام، نقيض يكديگرند؟ جواب اينكه: فلسفه همچون ساير علوم گاهى عنوان براى مسائلى است كه در فلسفه بيان مى شود، و گاهى عنوان براى علم انسان به مسائل فلسفى است. اگر كلمه فلسفه را به نفس مسائل فلسفى اطلاق كرديم، طبيعى است كه به اين لحاظ، چيزى خارج از موضوع و محمولات فلسفى وجود ندارد تا فلسفه غايت براى آن واقع شود. و اگر در اين كتاب، علاّمه مى فرمايد: فلسفه غايت ندارد، به اين ملاك است.

اما اگر فلسفه به علم انسان به مسائل فلسفى اطلاق شد، در اينجا غايتى براى فلسفه هست و آن غايت، عبارت است از همان فوايدى كه فوقاً بيان شد; مضافاً به فايده اى كه حكما براى حكمت نظرى بيان كرده اند.

متن

وخامساً انّ كون موضوعها أعمّ الأشياء يوجب أن لا يكون معلولا لشىء خارج منه، إذ لا خارج هناك فلا علّة له. فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لمّية. وأمّا برهان الإنّ فقد تحقق فى كتاب البرهان من المنطق أنّ السلوك من المعلول إلى العلّة لايفيد يقيناً فلا يبقى للبحث الفلسفى إلاّ برهان الإنّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة فيسلك فيه من أحد المتلازمين العامّين إلى الآخر.

در فلسفه از برهان لمّى استفاده نمى شود

ترجمه

پنجم، چون موضوع فلسفه اعم موضوعات است، ايجاب مى كند كه اين موضوع معلول چيزى نباشد كه خارج از آن باشد; زيرا چيزى خارج از آن، وجود ندارد تا علت براى آن باشد. پس براهينى كه در فلسفه استعمال مى شوند، براهين لمّى نيستند. اما برهان انّى (كه خود دو قسم هست; قسم اول سلوك از معلول به علت) در كتاب برهان از منطق گفته شده كه سلوك از معلول به علت، مفيد يقين نيست. (قسم دوم برهان اِنى، انتقال از يك ملازمه به ملازمه ديگر است) پس براى ما در مباحث فلسفى باقى نمى ماند مگر برهان اِنّى، كه اعتماد مى شود در آن به ملازمات عامه و سلوك مى شود از يك ملازم به ملازم ديگر.

شرح

در منطق گفته شده است كه برهان دو گونه است: برهان لمّى و برهان اِنّى. برهان لمّى عبارت است از پى بردن از علت به معلول. فى المثل، وقتى دانستيم اين مايع بنزين است، خواهيم دانست كه علت احتراق و علت محركه موتور ماشين نيز هست. اين برهان، افاده يقين مى كند. يعنى وقتى علت را شناختيم، خواهيم توانست به نحو قطع، معلول آن را نيز بشناسيم. در فلسفه از اين برهان استفاده نمى شود; زيرا موضوع فلسفه، كه موجود هست، بيرون از حقيقتى وجود ندارد، تا علت آن باشد و ما از طريق علت آن به معلولش منتقل شويم. بيرون از وجود، عدم است. عدم هم كه صلاحيت عليت وجود را ندارد.

مى ماند برهان اِنّى. برهان اِنّى خود دو قسم است. يكى پى بردن از معلول به علت، فى المثل از پريدن رنگ يك بيمار پى ببريم كه سرطان دارد. اين برهان، مفيد يقين نيست; زيرا ممكن است كه علت رنگ پريدگى سرطان نباشد، بلكه ترس يا سرماخوردگى يا يك چيز ديگر باشد. لذا در استدلالات فلسفى از قسم اول برهان اِنّى استفاده نمى شود.

قسم دوم برهان اِنّى، كه همان سلوك و ره پيمودن از يك ملازم به ملازم ديگر است. مثلا از اينكه خداوند «ماهيت» ندارد، منتقل شويم به اينكه پس او «امكان» هم ندارد. انتقال از ماهيت نداشتن به امكان نداشتن، سلوك از يك ملازم به ملازم ديگر است. زيرا اين دو، ملازم يكديگرند.

همانگونه كه انتقال از امكان نداشتن به نبودن احتياج و فقر براى واجب تعالى، سلوك ديگرى از يك ملازم به ملازم ديگر است. استدلالات فلسفى عموماً به همين طريق صورت مى گيرد و از يك حكم فلسفى به حكم فلسفى ديگر كه ميان آن دو ملازمه برقرار است، منتقل مى شويم. اين نحو انتقال موجب حكم يقينى است. برهان اِنّىِ قسم دوم از اين جهت مانند برهان لمّى مى ماند; زيرا هر دو افاده يقين مى نمايند. لذا مؤلف فرمود: «فلا يبقى للبحث الفلسفى الاّ برهان الإنّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة فيسلك فيه من احد المتلازمين العامّين الى الآخر.»

اما اينكه فرمود: از يك ملازم عام به ملازم عام ديگر منتقل مى شويم، قيد عام از اين جهت ذكر شده است كه اگر آن دو ملازم، خاص باشند، براى هر كدام علت مخصوص به خود هست و سلوك يقينى در آنها منحصر در برهان لمّى است. ولى اگر ملازم، مانند لازمات وجود، عام و فراگير بود و تمام اقسام و شعب وجود را شامل شد، سلوك يقينى منحصر به برهان انى از قسم دوم مى گردد. لذا از وحدت وجود كه يك ملازم براى وجود هست، به فعليت او منتقل مى شويم. همانطورى كه در باب صفات حق از صفت علم به سميع و بصير بودن او منتقل مى شويم.(1)

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

1 ـ فلسفه در كدام نقطه از سفسطه جدا مى شود؟

2 ـ چرا ما به فلسفه احتياج داريم؟

3 ـ در فلسفه از چه روشى بايد استفاده شود، و چه نوع قياسى بايد به كار گرفته شود؟

4 ـ موضوعِ فلسفه چيست؟

5 ـ چه سنخ از مباحث را ما مى توانيم در قلمرو فلسفه بدانيم؟

6 ـ چگونه ثبوت موضوعات علوم متوقف بر فلسفه است؟

7 ـ موضوع خود فلسفه در كجا و چگونه ثابت مى شود؟

8 ـ اينكه مى گوييم: مسائل فلسفه به طريق عكس الحمل است، يعنى چه؟

9 ـ فوايد فلسفه را بيان نماييد.

11 ـ چرا در فلسفه از برهان لمى استفاده نمى شود؟

12 ـ گفتيم مسائل فلسفه همه يقينى هستند، پس چگونه در فلسفه از برهان إنّى كه مفيد يقين نيست، استفاده مى شود؟

1 . شرح اين مطلب در مقدمه كتاب گذشت و «فصل هشتم از مرحله چهارم، ص 68 كتاب نهايه خواهد آمد و باز در مرحله دوازدهم، ص 270، به آن اشاره خواهد شد.

مرحله اوّل - درباره احكام كلى وجود

الفصل الأوّل - فى انّ الوجود مشترك معنوى

متن

الوجود بمفهومه مشترك معنوىّ يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد. وهو ظاهر بالرجوع إلى الذهن حينما نحمله على أشياء او ننفيه عن أشياء، كقولنا: الانسان موجود، والنبات موجود، والشمس موجودة، واجتماع النقيضين ليس بموجود، واجتماع الضدّين ليس بموجود. وقد أجاد صدرالمتألّهين ـ قده ـ حيث قال: «إنّ كون مفهوم الوجود مشتركاً بين الماهيّات قريب من الأوّليّات.»

وجود، مشترك معنوى است

ترجمه

مفهوم وجود، مشترك معنوى است. و اين مفهوم بر آنچه حمل مى شود به معناى واحدى حمل مى شود. و اين نكته روشن است وقتى كه به ذهن خود مراجعه كنيم; هنگامى كه وجود را بر اشياء مختلفى حمل مى كنيم يا از آنها نفى مى نماييم، مانند آنكه مى گوييم «انسان موجود است» «گياه موجود است» «خورشيد موجود است» يا «اجتماع نقيضين موجود نيست» «اجتماع ضدين موجود نيست». و چه خوب فرموده است صدرالمتألهين: «مشترك معنوى بودن وجود بين ماهيات، قريب به قضاياى اوليّه است».

شرح

اشتراك، دو گونه است: لفظى و معنوى. اشتراك لفظى آن است كه لفظ، ميان معانى مختلفى مشترك باشد. يعنى يك لفظ از چند معناى مختلف حكايت كند. و به عبارت ديگر يك لفظ نماينده چند معناى مختلف باشد، مانند آنكه در فارسى لفظ «شير» به شير نوشيدنى، شير درنده و شير آب اطلاق مى شود.

و اشتراك معنوى آن است كه لفظ، معناى واحدى داشته و ميان چند مصداق نابرابر، مشترك باشد، مانند «انسان» كه معناى او ميان مرد و زن، پير و جوان مشترك است. اينجا لفظ، نماينده چند معناى مختلف، آن طورى كه در اشتراك لفظى بود، نيست. لفظ، يك معنا بيشتر ندارد. اما همان يك معنا سعه و شمول داشته، مصاديق گوناگون را شامل مى شود.

اكنون بحث اين است كه آيا لفظ «وجود» مشترك لفظى است، كه معانى مختلف و متغايرى دارد يا مشترك معنوى است كه فقط يك معنا دارد. يعنى «هست»، لكن مصاديق آن گوناگون مى باشد; يكى وجود بالفعل است، ديگرى وجود بالقوّه، يكى واجب است ديگرى ممكن، يكى وجود جوهر است ديگرى عَرَض و هكذا. وجودِ جوهر گرچه يك مصداق از موجود است و آن متفاوت با وجود عَرَض است، لكن از نظر مفهوم و از جهتى كه هر دو «هست»اند يكسان مى باشند.

متن

فمن سخيف القول ما قال بعضهم: «إنّ الوجود مشترك لفظىّ، وهو فى كلّ ماهيّة يحمل عليها بمعنى تلك الماهيّة.» ويردّه لزوم سقوط الفائدة فى الهليّات البسيطة مطلقاً، كقولنا: الواجب موجود، والممكن موجود، والجواهر موجود، والعرض موجود. على أنّ من الجائز أن يتردّد بين وجود الشىء وعدمه مع العلم بماهيّته ومعناه، كقولنا: هل الاتفاق موجود او لا؟ وكذا التردّد فى ماهيّة الشىء مع الجزم بوجوده، كقولنا: هل النفس الانسانيّة الموجودة جوهر او عرض؟ والتردّد فى أحد شيئين مع الجزم بالآخر يقضى بمغايرتهما.

ابطال نظريه اشتراك لفظى وجود

ترجمه

كلام ناصوابى است سخن كسى كه مى گويد: «وجود مشترك لفظى است (و معانى مختلف و زيادى دارد) و معناى آن، برابر است با معناى ماهيتى كه بر آن ماهيت، حمل مى شود.»

لزوم سقوط فايده در هليّات بسيطه، اين ادعا را طرد مى نمايد، مانند «واجب موجود است» «ممكن موجود است» «جوهر موجود است» «عرض موجود است».

علاوه بر اين، ممكن است با علم به معنا و ماهيت چيزى، در وجود يا عدم آن ترديد كنيم، مانند اينكه بپرسيم: آيا اتفاق (كه معنا و ماهيّت آن را مى دانيم) موجود هست يا نه.

يا (بالعكس) ترديد در ماهيت و معناى چيزى كنيم در حالى كه جزم به وجود آن چيز داريم، مانند اينكه بپرسيم: آيا نفس موجود انسانى، جوهر است يا عرض. و ترديد در يكى از اين دو (ماهيت و وجود) با جزم و يقين به ديگرى، حكم به مغايرت آن دو مى كند.

شرح

در عين آنكه وجود، مشترك معنوى است و صدر المتالهين اين نكته را يك امر بديهى قلمداد كردند، لكن در ميان متكلمان كسانى بوده اند كه اين امر بديهى را انكار كرده و مدعى شده اند كه وجود، مشترك لفظى است. مؤلّف مى فرمايند: اين حرف سخن درستى نيست، به دو دليل:

1 ـ اينكه اگر وجود مشترك لفظى باشد، فايده اى كه در استعمال «هل بسيطه» هست، به طور كلى ساقط خواهد شد.

همانطور كه در منطق گفته شده «هل» دو گونه است: هل بسيط و هل مركبه. ما با هل بسيط از اصل موجوديت يك موجود سؤال مى كنيم، كارى به خصوصيات آن نداريم. مثلا سؤال مى كنيم كه آيا زيد وجود دارد يا نه، زمين و آسمان وجود دارند يا نه، مجرد و فرشته وجود دارند يا نه، كه جواب همه اينها يكسان است كه بله، زيد وجود دارد، زمين و آسمان وجود دارند، مجرد و فرشته وجود دارند. و در هل مركب سؤال از اصل موجوديت يك موجود نيست، بلكه سؤال از حالات و خصوصيّات آن موجود هست. مثلا مى پرسيم كه آيا
زيد عالم است يا آسمان آفتابى است.

اشكال اول به قائلين اشتراك لفظى اين است كه اگر لفظ وجود، معناى واحدى ندارد بلكه به تعداد هر ماهيتى كه وجود بر آن حمل مى شود معناى وجود مختلف مى شود، پس سؤال با هل بسيط براى شنيدن جواب از اصل موجوديت هر موجود، به طور كلى منتفى و بى فايده مى شود; زيرا لفظ موجود داراى معنايى كه دلالت بر بودن اشياء بكند، نخواهد كرد، بلكه يك معنايى مرادف با ماهيت اشياء خواهد داشت، و ما نخواهيم توانست پاسخ سؤال هل بسيط را با كلمه «موجودٌ»بشنويم. و چون اين سؤال پاسخ خود را دريافت نمى كند، پس به طوركلى اين سؤال بى فايده و غلط خواهد بود.

2 ـ گفتيم كه ما گاهى به موجوديت يك موجود يقين داريم، ولى شك در ماهيت آن داريم. مثل آنكه به وجود شبحى كه از دور مى آيد يقين داريم، ولى نمى دانيم كه ماهيت او چيست، حيوان است يا انسان، يا چيز ديگر. يا بالعكس، ماهيت يك چيز را مى دانيم، مثلا مى فهميم كه اتفاق و شانس يعنى چه، ولى نمى دانيم كه آيا اين دو، وجود دارند يا نه. اينها همه گواه بر آن هستند كه امر متيقن، غير از امر مشكوك است. ماهيت و وجود يك چيز نيستند، بلكه دو چيز و داراى دو حكم مختلف هستند.

پس اين سخن مدّعى كه «وجود» در هر قضيه اى كه استعمال مى شود به معناى همان ماهيت و موضوعى است كه بر آن حمل مى شود، سخن ناصحيحى است. ماهيت، غير از وجود است. وقتى مى گوييم «الانسان موجودٌ» يا «النبات موجود» نمى خواهيم بگوييم «الانسان انسان» يا «النبات نبات» بلكه مى خواهيم بگوييم انسان و نبات، موجود هستند.

متن

ونظيره فى السخافة ما نسب إلى بعضهم: «أنّ مفهوم الوجود مشترك لفظىّ بين الواجب والممكن.»

وردّ بأنّا إمّا أن نقصد بالوجود الذى نحمله على الواجب معنىً او لا. والثانى يوجب التعطيل، وعلى الأوّل إمّا أن نعنى به معنى الذى نعنيه إذا حملناه على

الممكنات، وإمّا أن نعنى به نقيضه. وعلى الثانى يلزم نفى الوجود عنه عند اثبات الوجود له ـ تعالى عن ذلك ـ وعلى الأوّل يثبت المطلوب، وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنويّاً.

والحقّ، كما ذكره بعض المحققين، أنّ القول بالاشتراك اللفظىّ من الخلط بين المفهوم والمصداق، فحكم المغايرة إنّما هو للمصداق دون المفهوم.

اشتراك مفهوم وجود ميان واجب و ممكن

ترجمه

نظير سخن فوق (اشتراك لفظى بودن وجود) در ناصوابى، نسبتى است كه به بعضى داده شده است كه مى گويند: وجود مشترك لفظى بين واجب و ممكن است.

و اين سخن مردود است; زيرا ما وقتى وجود را به واجب حمل مى كنيم آيا از لفظ وجود، چيزى را مى فهميم يا نمى فهميم؟ اگر نمى فهميم پس فكر ما در زمينه موجوديت واجب تعالى به بُن بست و تعطيل كشيده مى شود. و اگر بگوييم مى فهميم، يا همان معنايى را مى فهميم كه بر ممكنات حمل مى كنيم يا نقيض آن را. بنابرآنكه نقيض آن را بفهميم، وقتى وجود را براى خداوند اثبات مى كنيم در حقيقت، عدم را بر او ثابت كرده ايم. و بنابر اول (كه وجود در واجب و ممكن يك معنا داشته باشد) مطلوب، كه عبارت از مشترك معنوى بودن وجود است، ثابت مى شود.

و حق آنطور كه ديگر محققان گفته اند آن است كه قائل شدن به اشتراك لفظى وجود از خلط ميان مفهوم و مصداق نشأت گرفته است. حكم مغايرت (بين واجب و ممكن يا هر موجود ديگر) براى مصداق وجود است، نه مفهوم آن.

شرح

آنگونه كه به برخى از متكلمان چون ابوالحسين اشعرى، رهبر فرقه اشعريها، و ابوالحسن بصرى نسبت داده شده، ايشان قائل بوده اند كه: لفظ وجود هنگام استعمال درباره ممكنات، گرچه يك معنا دارد، اما وقتى بين واجب و ممكن استعمال مى شود دو معناى مختلف خواهد داشت. بنابراين، مشترك لفظى بين اين دو مى باشد.

اعتقاد ايشان به اشتراك لفظى بودن وجود، از آن جهت هست كه اگر گفته شود وجود در واجب به همان معناى وجود در ممكنات است، بين واجب و ممكن، تشبيهى حاصل مى شود. به جهت پرهيز از شباهت بين واجب و ممكن گفته اند كه كلمه وجود در دو جمله: «واجب موجود است» و «ممكن موجود است» دو معناى مختلف و متغاير دارد. به قول محقق سبزوارى در شرح منظومه، ايشان مفهوم را با مصداق خلط كرده اند و گمان برده اند كه قول به اشتراك معنوى وجود، يعنى مصداق وجود در واجب و مصداق وجود در ممكن، يكسان و برابر هستند. در حالى كه ما مى گوييم معناى وجود و هستى در اين دو، يكى است، گرچه چگونگى وجود اين دو، در يكى به نحو وجوب است، و در ديگرى به نحو امكان. و مصداقاً و خارجاً با هم در سنخ موجوديت اختلاف دارند.

دليلى كه در رد اين سخن اقامه مى كنند اين است كه ما وقتى مى گوييم: خداوند موجود است، آيا از كلمه «موجود» معنايى مى فهميم يا نمى فهميم؟ اگر نمى فهميم، پس فهم ما در خصوص ادراك بود يا نبود خداوند به بن بست و توقف رسيده است كه اصطلاحاً آن را تعطيل مى ناميم.

و اگر معنايى از كلمه موجود مى فهميم و آن معنا برابر است با معناى موجود در ساير استعمالات، پس وجود، مشترك معنوى است و در همه جا يك معنا دارد. و اگر معناى آن، نقيض معناى موارد استعمال ديگر است، پس وقتى مى گوييم: «خداوند موجود است» در واقع گفته ايم «خداوند معدوم است». يعنى معنايى را فهميده ايم كه نقطه مقابل و نقيض معناى وجود، در موارد ديگر است. و اين هم كه بالبداهة غلط است. پس راهى براى ما نمى ماند مگر آنكه بگوييم وجود از نظر معنا در همه جا يكسان و برابر است و به عبارت ديگر، مشترك معنوى است.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.

1 ـ معنا و دليل بر اشتراك معنوى وجود چيست؟

2 ـ اگر وجود، مشترك لفظى، و به معناى همان ماهيتى كه بر او حمل مى شود، چه تالى فاسدى به همراه دارد؟

3 ـ آنها كه وجود را مشترك لفظى بين واجب و ممكن مى دانند، منشاء اعتقاد اينها چيست؟

4 ـ چه عاملى موجب شده كه جمعى به اشتراك لفظى وجود ميان تمام موجودات قائل شوند؟

الفصل الثانى - فى أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة

متن

الوجود هو الاصيل دون الماهية، اى إنّه هو الحقيقة العينيّة التى نثبتها بالضرورة. إنّا بعد حَسْم أصل الشك والسفسطة وإثبات الأصيل الذى هو واقعيّة الأشياء، أوّل ما نرجع إلى الاشياء، نجدها مختلفة متمايزة مسلوباً بعضها عن بعض فى عين أنّها جميعاً متحدة فى دفع ما كان يحتمله السوفسطىّ من بطلان الواقعيّة، فنجد فيها ـ مثلا ـ إنساناً موجوداً وفرساً موجوداً وشجراً موجوداً وعنصراً موجوداً وشمساً موجودة وهكذا.

فلها ماهيّات محمولة عليها بها يباين بعضها بعضاً، ووجود محمول عليها مشترك المعنى بينها. والماهيّة غير الوجود، لأنّ المختصّ غير المشترك، وأيضاً الماهيّة لا تأبى فى ذاتها أن يحمل عليها الوجود وأن يسلب عنها، ولو كانت عين الوجود لم يجز أن تسلب عن نفسها لاستحالة سلب الشىء عن نفسه، فما نجده فى الأشياء من حيثيّة الماهيّة غير ما نجده فيها من حيثيّة الوجود.

وجود، امر اصيل است

ترجمه

وجود اصيل است، نه ماهيت. يعنى وجود، همان حقيقت عينى است كه ما او را ضرورتاً اثبات مى كنيم. ما پس از قطع كردن ريشه شك و سفسطه، و اثبات اصيلى كه عبارت است از واقعيت اشياء، در اولين بازگشتى كه به اشياء داريم آنها را مختلف و جدا از يكديگر مى يابيم. در حالى كه بعضى از بعض ديگر مسلوبند، (و) در عين آنكه همه در دفع اعتقادى كه سوفسطى احتمال آن را مى داد، كه همان بطلان و انكار واقعيت است، مشترك هستند. پس در آن حقيقت عينى مى يابيم كه انسان مثلا موجود است، اسب موجود است، گياه موجود است، عنصر موجود است، خورشيد موجود است و هكذا.

پس براى اشياء، ماهياتى هست كه بر آن اشياء حمل مى شوند و به سبب اختلاف ماهيات با يكديگر، اشياء، متباين مى شوند. و نيز اشياء علاوه بر ماهيت، وجودى دارند كه حمل بر آن اشياء مى شود و معناى مشتركى در همه جا دارد. و ماهيت غير از وجود هست، چونكه مختص، غير از مشترك است.

(دليل ديگر) و نيز ماهيت به ملاحظه ذات خود اباء ندارد كه وجود بر آن حمل شود يا از آن سلب شود. و اگر ماهيت، عين وجود بود، هرگز جايز نبود كه سلب شود از خودش; چون سلب شىء از خودش محال است. پس حيثيّت ماهيت كه ما آن را از اشياء دريافت مى كنيم، غير از حيثيت وجود آنهاست.

شرح

بحث، درباره آن امر اصيلى است كه ملاك واقعيت داشتن اشياء است. و نيز درباره جدا كردن آن امر اصيل از امر اعتبارى و غير اصيل. علاّمه فقيد(رحمه الله)مقدمةً در اين دو فقره به دو نكته مى پردازند:

نكته اول: اينكه اوّلين قدمى كه ما با سوفسطائيها فاصله مى گيريم و از آنها جدا مى شويم، اعتقاد به واقعيت داشتن اشياء و وجود داشتن آنهاست. سوفيستها، به حقيقتى خارج از ظرف ذهن قائل نبوده و تمام جهان را پندار و اوهامى بيش نمى دانند و براى هيچ چيز در جهان، واقعيتى قائل نيستند. ما وقتى بداهةً حقيقت وجود را در خارج از ذهن خود يافتيم و اشياى فراوانى را در جهان موجود دانستيم، راه خود را از راه آنان جدا كرده ايم و هيچ وجه اشتراكى ميان ما و آنها نخواهد بود.

در اين نگاهى كه به اشياى واقعيت دار مى اندازيم، آنها را مختلف و جدا از هم مى يابيم: يكى انسان است، ديگرى اسب، يكى شجر است، ديگرى شمس يا چيز ديگر، كه بدين ملاك اشياء وجه الاختصاص پيدا كرده، از هم متمايز مى گردند. از سوى ديگر همه امور فوق را در موجود بودن، يكسان و برابر مى يابيم. معناى «انسان موجود است» يا «شجر موجود است» يا «شمس موجود است» از آن جهت كه موجود هستند يكى مى باشند. پس اشياى موجود، بدين ملاك يك قدر مشترك پيدا مى كنند. از اينجا درمى يابيم كه ما از هر شىء موجود دو دريافت داريم. دريافتى كه به ماهيت و چيستى آن بر مى گردد و دريافت ديگرى كه به هستى و وجود آن بازگشت مى نمايد. و از آنجا كه امر مشترك غير از امر مختص است، پس اين دو، غير از يكديگرند.

نكته دوم: ماهيت ذاتاً قابليّت حمل وجود بر آن و سلب وجود از آن را دارد. مى توان گفت «انسان موجود است» يا «نيست». همين كه مى توان وجود را از ماهيت سلب كرد، دليل بر آن است كه ماهيّت، غير از وجود است. والاّ اگر ماهيت عين وجود بود، ممكن نبود كه آن را از خودش سلب كرد; زيرا سلب شىء از نفس خود، محال است، مانند آنكه بگوييم «انسان، انسان نيست.»

متن

وإذ ليس لكلّ واحد من هذه الأشياء إلاّ واقعيّة واحدة كانت إحدى هاتين الحيثيّتين ـ أعنى الماهيّة والوجود ـ بحذاء ما له من الواقعيّة والحقيقة وهو المراد بالاصالة، والحيثيّة الاُخرى اعتباريّة منتزعة من الحيثيّة الاصيلة تنسب إليها الواقعيّة بالعرض.

وإذ كان كلّ شىء إنّما ينال الواقعيّة إذا حمل عليه الوجود واتصف به، فالوجود هو الذى يحاذى واقعيّة الأشياء. وأمّا الماهيّة فاذ كانت مع الاتصاف بالوجود ذات واقعيّة ومع سلبه باطلة الذات فهى فى ذاتها غير أصيلة وإنّما تتأصّل بعرض الوجود.

فقد تحصّل أنّ الوجود أصيل والماهيّة اعتباريّة، كما قال به المشّاؤون، اى انّ الوجود موجود بذاته والماهيّة موجودة به.

تعليل بر اصالت وجود

ترجمه

و چون كه براى هر يك از اشياى خارجى بيش از يك واقعيت نيست، پس يكى از دو حيثيّت، وجود يا ماهيت، در برابر آن واقعيت خارجى خواهد بود. و مراد از اصالت، همين است. و حيثيّت ديگر، اعتبارى و انتزاع شده از امر اصيل خواهد بود و واقعيّت نسبت بالعرض به او خواهد داشت.

و از آن جهت كه هر شىء، وقتى واقعيّت پيدا مى كند كه وجود بر آن حمل و متصف به آن گردد، كشف مى گردد كه وجود، همان چيزى است كه برابر واقعيت است. ولى ماهيت چون با اتصاف به وجود، واقعيت مى يابد و با سلب وجود، هيچ و باطل مى گردد، پس فى نفسه غير اصيل بوده و با عارض شدن وجود بر آن بالعرض اصيل مى گردد.

متحصل از مباحث فوق آن است كه وجود، اصيل و ماهيت، اعتبارى است، چنانكه مشائين گفته اند، يعنى وجود به خويشتن خويش موجود و ماهيت به سبب وجود، موجود است.

شرح

بحث اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت اولين بار توسط «صدرا» تحت يك عنوان مستقل مطرح شد. گرچه قبل از آن جسته و گريخته اين بحث در كتابهاى فلسفى موجود بود و جمعى طرفدار اصالت وجود و جمع ديگرى طرفدار اصالت ماهيت بودند، لكن صدرالتألهين، كه خود در مقطعى از زمان اصالت ماهوى بوده، از نظر خود عدول نموده و براهين متعددى بر اصالت وجود اقامه مى كنند.

مقصود از اصالت، اين است كه آن چيزى كه در خارج از ذهن واقعيت اشياء را پديد مى آورد و اشياء به سبب آن، حقيقت عينى مى گردند، چيست؟ حال چون هر موجود يك واقعيت بيشتر ندارد، پس امر اصيل از ميان وجود و ماهيت، يكى بيش نمى تواند باشد; يا وجود بايد اصيل بوده و ملاك عينيّت و حقيقت خارجى را تشكيل دهد و يا ماهيت.

و چون هر موجود وقتى واقعيت پيدا مى كند كه صلاحيّت براى حمل وجود را داشته باشد و بتواند متصّف به وجود گردد، از اينجا كشف مى شود كه آن امر اصيل كه ملاك واقعيت هست، وجود مى باشد. و ماهيت با انضمام وجود، موجود مى شود. و اگر وجود را از آن كنار زدند ديگر آن ماهيت، موجود نبوده پوچ و هيچ خواهد بود. كه از اين حالت به اعتباريت ماهيت تعبير مى آوريم. هر ماهيتى چون انسان، اسب، گياه، كوه و دشت به واسطه وجود و انضمام وجود به آن موجود مى شود. اگر از اين مفاهيم، وجود را منها كرديم، اين عناوين مفاهيمى خواهند بود كه واقعيت خارجى ندارد.

مقصود از اعتباريت، اين نيست كه ماهيت پس از آن كه وجود بر آن عارض شد و به سبب وجود، موجود شد باز هم در خارج، يك امر پندارى و بىواقعيت باشد. خير، هرگز چنين نيست. قطعاً ماهيت در خارج در پناه وجود و در پرتو آن موجود است، لكن موجوديت و واقعيت اولا و بالذات از آنِ موجود است كه او را اصيل مى ناميم و ثانياً و بالعرض از آنِ ماهيت. لذا مؤلف فقيد ـ ره ـ فرمودند: «و انما تتأصّل بعرض الوجود» ماهيّت به سبب عارض شدن وجود بر آن، اصالت ثانوى مى يابد.

پس اعتباريّت ماهيّت به معناى اين است كه هر ماهيتى فى نفسه و بدون انضمام وجود، موجود نيست، همانطور كه معدوم هم نيست. و هيچ موجود به ملاك ماهيت خود واقعيت نمى يابد. ولى وجود، فى نفسه موجود است، يعنى اصيل است. و ماهيات به سبب وجود، واقعيت مى يابند و اصالت ثانوى مى گيرند.

متن

وبذلك يندفع ما اورد على اصالة الوجود من أنّ الموجود لوكان حاصلا فى الأعيان كان موجوداً، لأنّ الحصول هو الوجود فللوجود وجود، وننقل الكلام إليه وهلمّ جراً، فيتسلسل.

وجه الاندفاع أنّ الوجود موجود لكن بذاته لا بوجود زائد، اى إنّ الوجود عين الموجوديّة بخلاف الماهيّة التى حيثيّة ذاتها غير حيثيّة وجودها.

دفع اشكالات وارده بر اصالت وجود

ترجمه

و با توضيحات فوق اشكالى كه بر اصالت وجود وارد شده، مندفع مى شود. و آن اين است كه اگر وجود در خارج، حصول مى داشت بايد كه موجود مى بود; چون حصول، همان وجود است. پس بايد كه براى وجود، وجود ديگرى باشد. و ما نقل كلام مى كنيم به وجود ديگر، و باز به وجود ديگر، و تسلسل پيش مى آيد.

شرح

اشكال نخست اين است كه اگر وجود، اصيل است و به ملاك آن هر چيز در خارج، واقعيت پيدا مى كند، همانطوركه ماهيت براى موجود شدنش نياز دارد كه وجود بر آن عارض شود، وجود نيز بايد براى موجود شدنش، وجودى بر آن وجود عارض شود تا موجود شود. سپس نقل كلام مى كنيم بر آن وجود ديگر. آن هم اگر به نوبه خود، اصيل بود و ملاك واقعيت، پس موجود است و براى موجود بودنش به وجود ديگرى نيازمند است. و هكذا سخن در موجوديت هر وجود به پايان نمى رسد. و تسلسل محال پيش مى آيد.

جواب آن است كه درست است كه موجوديّت ماهيت به وجود است، اما موجوديت وجود به وجود ديگرى نيست، بلكه به نفس خويش است. همانطور كه روشن بودن هر چيز از نور است، اما نورانيّت نور به خودش هست نه به نور ديگرى.

اگر موجوديت ماهيت به وجود است به آن جهت است كه ماهيت در مرتبه ذات خود، از وجود تهى است. لذا مى تواند وجود را به عنوان عارض، برخود بپذيرد. اما وجود در مرتبه ذات خود تهى از وجود نيست، بلكه عين موجوديت مى باشد. پس نياز به وجود ديگرى ندارد.
متن

وأمّا دعوى أنّ الموجود فى عرف اللغة إنّما يطلق على ما له ذات معروضة للوجود ولازمه أنّ الوجود غير موجود، فهى على تقدير صحّتها أمر راجع إلى الوضع اللغوى او غلبة الاستعمال والحقائق لاتتبع استعمال الالفاظ، وللوجود ـ كما تقدّم ـ حقيقة عينيّة نفسها ثابتة لنفسها.

قال بهمنيار فى التحصيل: «وبالجملة فالوجود حقيقته أنّه فى الاعيان لا غير وكيف لا يكون فى الاعيان ما هذه حقيقته.»(1) انتهى

اشكال دوم و جواب آن

ترجمه

اما ادعاى اينكه (لفظ) موجود در عرف لغت بر چيزى اطلاق مى شود كه ذاتى داشته باشد كه معروض وجود واقع شود، و لازمه آن استعمال، آن است كه وجود (چون ذاتى كه معروض وجود باشد، ندارد) غير موجود باشد، سخن صحيحى نيست; زيرا اين استعمال بر فرض صحت، يك استعمال لغوى است يا به غلبه استعمال بر مى گردد. و حقايق فلسفى (از جمله اصالت وجود يا عدم آن) تابع استعمال الفاظ نيست.

و همانطور كه پيشتر گذشت وجود، يك حقيقت خارجى دارد كه خودش براى خودش ثابت است. بهمنيار در كتاب «تحصيل» گفته است: «خلاصه آنكه حقيقت وجود، در خارج است نه غير آن. چگونه در خارج نباشد چيزى كه حقيقت آن، چنين است! (يعنى واقعيت به او قائم است.)»

شرح

بديهى است كه بحث لغوى جايگاهى دارد و بحث فلسفى جايگاهى ديگر. مرز بحث لغوى فراتر از وضع يك اصطلاح براى يك معنا است. اما اينكه آن معنا داراى چه موقعيتى است، آيا اصيل است يا اعتبارى، اين ديگر مربوط به لغت نمى شود. لغتمى گويد وجود، مرادف

1 . التحصيل، ص 281.

با «هست» مى باشد. اما اينكه وجود، اصيل است يا ماهيت، اين در علم ديگرى بايد بحث شود. و متكفل احكام كلى وجود، فلسفه است و در اين علم، بحث از اصالت به ميان مى آيد. پس بحث، يك بحث فلسفى است، نه لغوى.

در اين اشكال مدعى مى گويد: كلمه موجود در استعمال لغوى يا استعمال عرفى اطلاق مى شود بر ماهيتى كه وجود بر آن عارض شده است. و چون وجود، ماهيت ندارد كه معروض واقع شود، كسى نمى تواند بگويد كه وجود، موجود است.

جواب همان است كه گفته شد، كه اگر لغت، موجود را در مواردى استعمال مى كند كه ماهيتى معروض وجود داشته باشد، اين دليل نمى شود كه ما نتوانيم لفظ موجود را بر خود وجود اطلاق كنيم; زيرا از ديد فلسفه، موجود واقعى اولا همان وجود است، سپس ماهياتى كه به واسطه وجود، موجود مى شوند.

متن

ويدفع أيضاً ما أشكل عليه بأنّ كون الوجود موجوداً بذاته يستتبع كون الوجودات الامكانيّة واجبة بالذات، لأنّ كون الوجود موجوداً بذاته يستلزم امتناع سلبه عن ذاته، إذ الشىء لا يسلب عن نفسه ولا نعنى بالواجب بالذات إلاّ ما يمتنع عدمه لذاته.

وجه الاندفع أنّ الملاك فى كون الشىء واجباً بالذات ليس هو كون وجوده نفس ذاته، بل كون وجوده مقتضى ذاته من غير أن يفتقر إلى غيره، وكلّ وجود امكانىّ فهو فى عين أنّه موجود فى ذاته مفتقر إلى غيره مفاض منه، كالمعنى الحرفىّ الذى نفسه نفسه وهو مع ذلك لا يتم مفهوماً إلاّ بالقيام بغيره. وسيجىء مزيد توضيح له فى الابحاث الآتية.

قال صدرالمتألهين فى الاسفار: «معنى وجود الواجب بنفسه انه مقتضى ذاته، من غير احتياج الى فاعل و قابل، و معنى تحقق الوجود بنفسه، أنّه اذا حصل، إمّا بذاته

كما فى الواجب أو بفاعل، لم يفتقر تحققه الى وجود آخر يقوم به، بخلاف غيرالوجود انتهى»(1)

اشكال سوم و جواب آن

ترجمه

و با بيانات فوق (درباره اصيل بودن وجود) اشكال ديگرى دفع مى شود. آن اشكال اين است كه اگر وجود به خويشتن خويش موجود است، اين مستلزم آن است كه تمام وجودات امكانى واجب الوجود باشند; زيرا وقتى وجود به ذات خود موجود شد، پس سلبش از خود جايزنخواهد بود; زيرا سلب شىء از خودش جايز نيست. و ما از واجب بالذات قصد نمى كنيم مگر (همين معنارا، يعنى) چيزى كه عدمش بر او ذاتاً ممتنع باشد.

اين اشكال مندفع مى شود به اينكه ملاك در واجب بودن يك موجود اين نيست كه موجوديت عين وجودش باشد، بلكه ملاك در وجوب آن است كه موجوديتش به اقتضاى ذات خود باشد; بدون آن كه نيازمند به ديگرى باشد. و هر وجود ممكنى در عين آن كه موجوديت آن عين وجود اوست، محتاج به غير خود بوده و از او افاضه مى شود. مانند معنى حرفى، كه در عين آنكه معناى حرفى است و محتاج به غير خود نمى باشد، بلكه قائم به غير بوده، تماميتش به غير است. توضيح بيشتر در مباحث آتى خواهد آمد.

صدرالمتألهين در اسفار فرموده است:

معناى اينكه مى گوييم موجوديت واجب تعالى بنفسه هست، اين است كه موجوديتش به اقتضاى ذات خودش است، بدون احتياج به فاعل و قابل. و معناى تحقّق وجود بنفسه آن است كه وجود، موجود است، حال يا به ذات خود چنين است مانند واجب تعالى، يا قائم به فاعل است (مانند ممكنات)، در هر دو صورت وجود مانند ماهيات نيست كه در حصول خود نيازمند به وجود ديگرى باشند كه به آن، وجود ببخشد.

1 . اسفار، ج1، ص 40.

شرح

خلاصه اشكال اين است كه مستشكل تصور مى كند، وقتى مى گوييم موجوديت وجود به خود وجود است نه به وجود ديگر يا چيز ديگرى غير از وجود، ما گفته ايم وجود، واجب است. پس تمام وجودات امكانى چون موجوديت وجودهاى آنان به خود آنها هست، همه واجبند.

و خلاصه جواب اين هست كه ملاك واجب بودن، اين نيست كه موجوديت آن عين وجود است، بلكه ملاكش آن است كه وجود به اقتضاى ذات، موجود باشد; بدون وابستگى به هيچ علتى. ولى در ممكنات در عين آن كه موجوديت آنها عين وجود آنهاست، نه به سبب وجود ديگر يا چيزى ديگر، وجودهاى آنان وجودهاى وابسته و غير مستقل است. سپس عبارتى از اسفار نقل مى كنند كه قابل دقّت است. مى فرمايند: كلمه «بنفسه» را ما در دو مقام استعمال مى كنيم: يك بار جايى كه سخن از واجب الوجود در ميان هست. وقتى مى گوييم وجود واجب، بنفسه هست، معنايش اين است كه وجود در حق تعالى از خودش هست، ذاتى اوست. عاريه نيست، چنانكه در ممكنات، عاريه هست. ذات او اقتضاى موجوديت خودش را مى كند و به افاضه ديگر، وجود پيدا نمى كند.

اما وقتى كلمه بنفسه را در مطلق وجود به كار مى بريم و مى گوييم: موجوديت وجود بنفسه هست، معنايش اين است كه موجوديت وجود مانند موجوديت ماهيت نيست. ماهيت اگر موجود مى شود به سبب وجود، موجود مى شود. ولى اگر وجود، موجود هست به خود وجود است نه به وجود ديگر يا چيز ديگرى غير از وجود.

متن

ويندفع عنه أيضاً ما اورد عليه أنّه لو كان الوجود موجوداً بذاته والماهيّة موجودة بغيرها الذى هو الوجود كان مفهوم الوجود مشتركاً بين ما بنفسه وما بغيره فلم يتمّ مفروض الحجّة من أنّ الوجود مشترك معنوىّ بين الموجودات لا لفظىّ.

وجه الاندفاع أنّ فيه خلطاً بين المفهوم والمصداق، والاختلاف المذكور مصداقىّ لا مفهومى.

اشكال چهارم و جواب آن

ترجمه

از اصيل بودن وجود، شبهه ديگرى مندفع مى شود. و آن اين است كه اگر وجود به ذات خود، موجود باشد و ماهيت به وجود، موجود شود، پس مفهوم وجود، مشترك خواهد بود; بين وجودى كه بنفسه باشد و بين وجودى كه بغيره باشد. پس دليلى كه اقامه شده بر اينكه وجود، مشترك معنوى است، نه لفظى تمام نخواهد بود.

اين شبهه مندفع مى شود به اينكه در اين اشكال بين مفهوم و مصداق خلط شده و اختلاف مذكور، مصداقى است نه مفهومى.

شرح

گفتيم وجود، موجود به خود هست ولى ماهيت به وجود، موجود است. در اينجا تصور شده كه مفهوم موجود در موجوديتى استعمال شده كه بنفسه باشد، مانند خود وجود و در موجوديتى كه بغيره است، مانند ماهيت. پس، مفهوم وجود، مشترك لفظى است نه معنوى. يعنى لفظ وجود، دو معنا دارد: يكى بودن بنفسه و ديگرى بودن بغيره. جواب مى دهند كه خير، وجود يك معنا بيشتر ندارد و آن به معناى هست مى باشد. ولى مصاديق وجود، يكسان نيستند; بعضاً بنفسه هستند، بعضاً بغيره. امّا اختلاف مصاديق را نبايد به حريم معناى لفظ، سرايت داد. و خلط مفهوم و مصداق منشاء خلطهاى بسيار در فلسفه شده، كه صدرالمتألهين به موارد متعددى از اين نوع خطاها در اسفار اشاره كرده است.

متن

فتبيّن بما تقدّم فساد القول بأصالة الماهيّة، كما نسب الى الاشراقيّين. فهى عندهم أصيلة إذا كانت بحيث ينتزع عنها الوجود وإن كانت فى حدّ ذاتها اعتباريّة والوجود المنتزع عنها اعتباريّاً.

ويردّه أنّ صيرورة الماهيّة الاعتباريّة بانتزاع مفهوم الوجود الاعتبارىّ وأصيلة ذات حقيقة عينيّة انقلاب ضرورىّ الاستحالة.

نتيجه بطلان اصالت ماهيت

ترجمه

از آنچه گذشت (اصيل بودن وجود) فساد قول به اصالت ماهيت، آشكار مى شود، چنانكه اين سخن به اشراقيون نسبت داده شده است. البته ماهيت وقتى پيش ايشان اصيل است كه بتوان وجود را از آن انتزاع كرد; گرچه ماهيت در حد ذات خود اعتبارى است، همانطور كه وجودى كه از او انتزاع مى شود اعتبارى است.

اين ادعا مردود است; زيرا اگر ماهيت اعتبارى به سبب انتزاع مفهوم وجود كه آن هم اعتبارى است، تغيير وضعيت بدهد (و از اعتباريت) به اصالت و عينيت خارجى تبديل شود، انقلابى رخ مى دهد كه محال بودن آن بديهى است.

شرح

خود اصالت ماهويها قبول دارند كه ماهيّت فى حد ذاتها اعتبارى است. و نمى توان ملاك واقعيت را به اين امر اعتبارى استناد داد. لكن آنها مى گويند: ماهيت وقتى صلاحيت آن را پيدا كرد كه بتوان از آن مفهوم وجود را (به دليل شرايط خاصى) انتزاع كرد، آنگاه اين ماهيت اعتبارى، اصيل خواهد شد.

جواب اين ادعا اين است كه اگر انتزاع مفهوم اعتبارى وجود از ماهيتى كه تا به حال، خود هم اعتبارى بوده، دليل شود بر اين كه آن ماهيت از اعتباريت به اصالت، تغيير موضع داده و از اين پس، ماهيت يك حقيقتى شود كه واقعيت به آن مستند بوده و حقيقت خارجى به او قائم باشد، اين انقلابى خواهد بود كه در ذات ماهيت پديده آمده و ذات آن را بدون هيچ دليل از اعتباريّت به اصالت منقلب نموده است. و انقلاب ذات، همانطورى كه بعدها خواهد آمد، محال است.

متن

وتبيّن ايضاً فساد القول بأصالة الوجود فى الواجب وأصالة الماهيّة فى الممكن، كما قال به الدوانى وقرّره بأنّ الوجود على ما يقتضيه ذوق المتألّهين حقيقة عينيّة

شخصيّة هى الواجب تعالى وتتأصل الماهيات الممكنة بنوع من الانتساب إليه، فاطلاق الموجود عليه تعالى بمعنى أنّه عين الوجود وعلى الماهيّات الممكنة بمعنى أنّها منتسبة إلى الوجود الذى هو الواجب.

نظريه دوانى در مورد اصالت وجود يا ماهيت

ترجمه

با بيانات قبلى فساد گفتار كسى كه قائل است كه وجود در واجب تعالى اصيل است و ماهيت در ممكنات آشكار مى شود. همانطور كه دوانى گفته، و مطلب را چنين تقرير كرده است:

وجود آن طور كه ذوق متألهين (كسانى كه در علم خداشناسى غور كرده اند) اقتضا مى كند، حقيقت خارجى و واحد شخصى است; كه همان واجب تعالى باشد. و ماهيات ممكنه به واسطه انتساب به آن وجود، اصالت مى يابند. پس اطلاق موجود بر خداوند تعالى به معناى آن است كه او عين وجود است. و اطلاقش بر ماهيات ممكنه به معناى آن است كه آنها منتسب به وجودى كه آن واجب تعالى است، مى باشند.

شرح

بر اساس گفتار اين قائل به دو اصيل قائل مى شويم: يكى وجود، در حريم خداوند و ديگرى ماهيات، در حريم ممكنات. وجود خداوند به عنوان يك واحد شخصى كه حقيقت عينى و خارجى دارد يك امر اصيل است و ممكنات به دليل نسبتى كه به او پيدا مى كنند، اصالت مى يابند.

متن

ويردّه أنّ الانتساب المذكور إن استوجب عروض حقيقة عينيّة على الماهيّات كانت هى الوجود، إذ ليس للماهيّة المتأصلة إلاّ حيثيّتا الماهيّة والوجود، وإذا لم تضف الاصالة إلى الماهيّة فهى للوجود، وإن لم يستوجب شيئاً وكانت حال الماهيّة قبل الانتساب وبعده سواء كان تأصلها بالانتساب انقلاباً، وهو محال.

[79]

رد نظريه دوانى

ترجمه

سخن وى مردود است; زيرا انتسابى كه ممكنات به او پيدا مى كنند، اگر اين انتساب موجب عارض شدن يك واقعيتى بر ماهيات مى شود، همانا آن واقعيت، وجود است; زيرا براى يك ماهيت موجود جز دو حيثيّت ماهيت و وجود، چيز ديگرى نيست. و زمانى كه واقعيّت به ماهيت نسبت داده نشد، پس از آنِ وجود است.

و اگر اين انتساب، چيزى را براى ماهيت ايجاب نمى كند و ماهيت قبل از انتساب و بعد از انتساب يكسان است، پس واقعيت يابى و اصيل شدن ماهيت به واسطه انتساب آن به وجود حق، انقلاب است. و آن محال است.

شرح

خلاصه جواب آن است كه چرا ناگهان ماهيت اعتبارى، اصيل مى شود. خود محقق دوانى كه قبول دارد ماهيت فى نفسه اعتبارى است، ولى مى گويد وقتى اصيل مى شود كه انتساب به وجود پيدا كند. سؤال اين است كه انتساب ماهيت اگر در حال آن تغييرى ايجاد مى كند و اين تغيير به آن واقعيّت و تحقق مى بخشد، اين همان وجود است كه بر آن عارض شده و به آن موجوديت بخشيده است; گرچه خصم از ذكر نام آن خوددارى كند. پس اصالت از آنِ وجود است نه ماهيت. و اگر ماهيت، قبل از انتساب و بعد از انتساب بر يك حال باقى است، پس چگونه ناگهان از اعتباريت به اصالت منقلب مى شود؟ و انقلاب به اين معنا كه ذاتى، بدون هيچ تغييرى در حال او، ذات ديگر شود، محال و ممتنع است.

متن

يتفرع على أصالة الوجود واعتبارية الماهية: أوّلا أنّ كلّ ما يُحمل على حيثيّة الماهيّة فانّما هو بالوجود وأنّ الوجود حيثيّة تقييديّة فى كلّ حمل ماهوىّ، لما أنّ الماهيّة فى نفسها باطلة هالكة لا تملك شيئاً، فثبوت ذاتها وذاتيّاتها لذاتها

[80]

بواسطة الوجود. فالماهيّة وإن كانت إذا اعتبرها العقل من حيث هى لم تكن إلاّ هى لا موجودة ولا معدومة، لكنّ ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار، ومعناه أنّ الوجود غير مأخوذ فى حدّها، لا ينافى حمله عليها خارجاً عن حدّها عارضاً لها، فلها ثبوت مّا كيفما فرضت.

ترجمه

بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت (ده مطلب) تفريع مى شود:

مطلب اول: هر محمولى كه بر حيثيّت ماهيت حمل مى شود به سبب آن است كه آن ماهيت، وجود دارد. و در هر حمل ماهوى، (حملى كه موضوع و محمول در آن ماهيتى از ماهيات باشد) وجود، حيثيت تقييدى است. اين مطلب به آن جهت است كه ماهيت به خودى خود، باطل و هالك مى باشد. نتيجه اينكه ثبوت ذات و ذاتيات ماهيت براى خودش به واسطه وجود است.

پس، ماهيت گرچه وقتى عقل آن را «هى هى» لحاظ مى كند، نه وجود، عين ذات آن است نه عدم، لكن ارتفاع وجود از آن به اين لحاظ (هى هى) ـ در حالى كه معناى ارتفاع وجود از ماهيت آن است كه وجود عين ماهيت نيست و مأخوذ در تعريف ماهيت نمى باشد ـ منافات با حمل وجود بر ماهيت، به عنوان محمولى كه خارج از ذات ماهيت است، ندارد. پس در هر صورت براى ماهيت، ثبوتى هست (يا در ذهن يا در خارج).

شرح

وقتى موضوع يك قضيه را مقيد به قيدى ساختيم آن قيد را حيثيت تقييدى براى موضوع آن قضيه مى ناميم. مثلا وقتى مى گوييم: «به مرد دانشمند اكرام كن» موضوع ما يك مرد مقيد به قيد دانشمند است. پس قيد دانشمند حيثيت تقييدى براى حكم مذكور است. لذا ما نمى توانيم به هر مردى اكرام كنيم. فقط به مردى مى توانيم اكرام كنيم كه واجد اين قيد باشد.

حال مى خواهيم بگوييم ماهيت «من حيث هى هى» مانند «انسان»، «فرس» و «بقر» در

[81]

ذات ماهوى آنها نه وجود افتاده است نه عدم. پس عارى از هر يك از اين دو مى باشند. لذا وجود و عدم در تعريف هيچ ماهيتى آورده نمى شوند. حال اگر بخواهيم يك محمولى را بر يك ماهيتى حمل كنيم، تا آن ماهيت، مقيد به قيد وجود نشود و به عبارت ديگر تا آن ماهيت، موجود نشود، صلاحيت آن را كه موضوع يك حكم قرار بگيرد، نخواهد داشت. پس مى توانيم بگوييم در همه قضايايى كه موضوع آنها ماهيتى از ماهياتند، وقتى محمولى براى آن موضوعات آورده مى شود كه آن موضوعات وجود داشته باشند.

اينجاست كه مى گوييم وجود، حيثت تقييديه در حملهاى ماهوى است. وقتى ذات انسان را براى انسان حمل مى كنيم و مى گوييم «الانسان ناطقٌ» يا «حيوانٌ» اگر موضوع ما، كه «انسان» هست، وجود داشته باشد و به عبارت ديگر وجود، حيثيت تقييدى او نشود، چگونه امر غير موجود مى تواند انسان يا ناطق يا حيوان باشد؟ آن چيزى كه «انسان» يا «ناطق» يا «حيوان» است بايد موجود باشد; ولو آن كه در ظرف ذهن وجود يابد. مقصود از حملهاى ماهوى، محمولاتى هستند كه ماهيت يا هست نه با لوازم آن باشند.

متن

وكذا لوازم ذاتها التى هى لوازم الماهيّة كمفهوم الماهيّة(1) العارضة لكلّ ماهيّة

1 . مفهوم ماهيت را از ماهيتهاى مختلفى چون انسان، بقر، شجر، زمين، آسمان انتزاع مى كنيم و بر آنها حمل مى نماييم. همانطور كه امكان را از موارد فوق انتزاع كرده، و بر آنها حمل مى نماييم و مى گوييم انسان ممكن است، بقر، شجر، زمين و آسمان ممكنند. و در اصطلاح آن را خارج محمول يا محمول من صميمه مى ناميم. و به ديگر اصطلاح منطقى آن را ذاتى باب برهان و عرضى باب ايساغوجى نام مى گذرايم.

مفهوم ماهيت از معقولات ثانيه فلسفى به شمار مى رود و در حدّ هيچ ماهيتى مأخوذ نيست. لذا حمل آن بر ماهيات فوق از باب حمل عرضى است نه ذاتى (مقصود از عرضى، عرضى باب ايساغوجى است، كه عبارت باشد از مفهومى كه از حاق ذات يك موجود انتزاع مى كنيم و بر او حمل مى كنيم. و مقصود از ذاتى، جنس و فصل است. مفهوم ماهيت، جنس يا فصل براى ماهيات نيست، اما از آنها انتزاع شده و ملازم دايمى آنها به شمار مى رود.) مع ذلك حمل آن بر ماهيات فوق به واسطه وجود است. يعنى انسان، بقر و شجرِ موجود، ماهيتند. و اگر وجود نداشته باشند هيچند. و وقتى هيچ بودند، ماهيت هم نيستند.
[82]

والزوجيّة العارضة لماهيّة الأربعة تثبت لها بالوجود لا لذاتها. وبذلك يظهر أنّ لازم الماهيّة بحسب الحقيقة لازم الوجودين الخارجىّ والذهنىّ، كما ذهب إليه الدوانى. وكذا لازم الوجود الذهنىّ، كالنوعيّة للانسان، ولازم الوجود الخارجىّ كالبرودة للثلج، والمحمولات غير اللازمة، كالكتابة للإنسان، كلّ ذلك بالوجود. و بذلك يظهر أنّ الوجود من لوازم الماهيّة الخارجة عن ذاتها.

در حمل لوازم ماهيت بر ماهيت، وجود نيز حيث تقييدى است

ترجمه

همچنين است حمل لازمه هر ماهيتى بر آن ماهيت، مانند حمل مفهوم ماهيت بر جميع ماهيات (الانسان ماهية، البقر ماهية ،الشجر ماهية) و حمل زوجيت بر اربعه. كه اين لوازم براى ماهيات خود به سبب وجود، ثابتند نه به ملاك ذات ماهوى خود. و با بيان فوق آشكار مى شود كه لازمه هر ماهيت در حقيقت، لازمه وجود آن ماهيت است، وجود خارجى يا ذهنى; چنانكه دوانى هم گفته.

و همانطور است لوازم وجود ذهنى ماهيت، مانند نوعيت براى انسان و لوازم وجود خارجى ماهيت، مانند سردى براى يخ و محمولاتى كه غير لازم هستند براى ماهيات مانند كتابت براى انسان. اينها همه و همه براى موضوعات خود ثابت مى شوند، لكن موضوع، مقيد به قيد «موجودٌ» هست.

از آنچه گفته شد چنين بر مى آيد كه وجود (اعم از ذهنى يا خارجى) هميشه همراه ماهيت هست; گرچه خارج از ذات ماهيت به شمار مى رود.

شرح

همه لوازم ماهيت، اعم از آن كه لوازم وجود ذهنى ماهيت باشند، مانند نوعيت براى

[83]

انسان (زيرا انسان كلى در ذهن، نوع هست و آنچه در خارج هست افراد نوع هستند، نه خود نوع) يا لوازم وجود خارجى ماهيت، مانند برودت و حرارت براى يخ و آتش خارجى (زيرا آتش و يخ ذهنى كه گرما و سرما ندارند) يا لوازم وجود ذهنى و خارجى با هم، مانند زوجيّت براى اربعه (كه در ذهن و خارج زوجيّت، ملازم اربعه است) و نيز محمولات غير لازم، مانند كتابت و علم براى انسان، همه و همه در جايى براى موضوع خود ثابت مى شوند كه موضوع آنها وجود داشته باشد، خواه در خارج يا در ذهن. و بدون وجود موضوع، اين محمولات براى امر معدوم، ثابت نمى شوند.

همينطور وقتى مفهوم ماهيت را بر ماهيتهاى مختلف حمل مى كنيم و مى گوييم «انسان ماهيت است» «بقر ماهيت است» «شجر ماهيت است». تا انسان و بقر و شجر موجود نباشند كه نمى توانند ماهيت باشند; زيرا امر معدوم، ماهيت نيست، همانطور كه هيچ چيز ديگرى هم نيست. پس مفهوم ماهيت از لوازم ماهيتهاى موجوده است. گرچه آنها در ذهن موجود باشند.

و از اينجا نكته ديگرى آشكار مى شود و آن اينكه وجود، از لوازم ماهيت است. يعنى هر جا ماهيت تحقق داشت، خواه در ذهن يا در خارج، در معيّت وجود و ملازمت با او تحقق پيدا كرده است. پس مى گوييم: وجود از لوازم ماهيت به شمار مى رود; گرچه خارج از حريم ماهيت و بيرون از حدّ آن مى باشد، به اين معنا كه در تعريف هيچ ماهيتى وجود را جزء حدى تعريف نمى آوريم.

متن

وثانياً أنّ الوجود لا يتصف بشىء من أحكام الماهيّة، كالكلّيّة والجزئيّة، وكالجنسيّة والنوعيّة والفصليّة والعرضيّة الخاصّة والعامّة، وكالجوهريّة والكميّة والكيفيّة وسائر المقولات العرضيّة، فانّ هذه جميعاً أحكام طارئة على الماهيّة من جهة صدقها وانطباقها على شىء كصدق الانسان وانطباقه على زيد وعمرو وسائر الافراد، او من جهة اندراج شىء تحتها، كاندراج الأفراد تحت

[84]

الأنواع والأنواع تحت الأجناس. والوجود الذى هو بذاته الحقيقة العينيّة لا يقبل انطباقاً على شىء ولا اندراجاً تحت شىء ولا صدقاً ولا حملا ولا ما يشابه هذه المعانى. نعم مفهوم الوجود يقبل الصدق والاشتراك، كسائر المفاهيم.

احكام ماهيت به وجود سرايت نمى كند

ترجمه

ثانيا وجود به هيچ يك از احكام ماهيت متصف نمى شود، مانند كليّت و جزئيّت، جنسيّت و فصليّت، عرضيّت خاصه و عامه، جوهريت، كميت، كيفيت و ساير مقولات عرضى. زيرا همه اين احكام از آن جهت بر ماهيت عارض مى شوند كه ماهيت بر فرد يا افراد، صدق و انطباق مى كند، مانند صدق انسان و انطباقش بر زيد و عمرو و ساير افراد (كه ملاك كليّت ماهيت هست). يا از جهت داخل بودن و مندرج شدن مصداقى تحت آن ماهيات، مانند اندراج افراد، تحت انواع خود يا انواع، تحت اجناس خود (وجه اتصاف ماهيت به جوهريّت و كميّت و عرضيّت و ساير مقولات عرضى به ملاك اندراج افراد، تحت ماهيت هست) .

و وجودى كه ذات او عينيت خارجى است، انطباق بر چيزى يا اندراج تحت چيز ديگر را قبول نمى كند و قابل صدق و حمل بر چيز ديگر نيست، و نه عناوين ديگرى از اين قبيل را قبول مى نمايد. آرى، مفهوم وجود، همچون ساير مفاهيم، قبول صدق و اشتراك با افراد را مى كند.

شرح

مقدمةً بايد بدانيم كه وجود، يك حقيقتى است عينى و خارجى و صاحب آثار ويژه، و هرگز از ذات خود منفك و جدا نمى شود. پس، ظرف تحقق آن خارج است و هرگز به حقيقت خارجى خود در ذهن حلول نمى كند. اما ماهيت همانطور كه در ظرف خارج يافت مى شود در وعاء ذهن نيز موجود مى گردد. و به ملاك حضورش در ذهن به احكامى متصف مى گردد كه وجود (به دليل عدم حلولش در ذهن) به آن احكام متصف نمى شود، مانند كليّت; زيرا ماهيت به اعتبار صدقش بر افراد كثيره به كليت، متصف مى گردد، همانطور كه به اعتبار صدقش بر فرد و احد به جزئيّت موصوف مى شود. و نيز ماهيت به لحاظ اشتراكش در انواع مختلف، به جنسيت و به لحاظ اختصاصش به نوع خاصى، به

[85]

فصليت متصف مى گردد. همچنين است اتصاف ماهيت به عرضيّت عامّه (مانند مشى براى حيوان) و عرضيت خاصّه (مانند ضحك براى انسان) كه به ملاك حضور ماهيت در ذهن و صدق و انطباقش بر افراد، به اين عناوين موصوف مى گردد.

اما اتصاف ماهيت به جوهريت يا عرضيت يا كميت و كيفيت به ملاك حضور ماهيت در ذهن و صدق و انطباقش بر افراد نيست; زيرا فرد خارجى جوهر هم جوهر است و فرد خارجى عرض هم عرض است. براى اتصاف ماهيت به جوهريت يا عرضيت، صدق و انطباق مفهوم ماهيت جوهرى يا عرضى بر افرادش، شرط نيست. لذا علاّمه فقيد ـ ره ـ ملاك ديگرى را عنوان مى فرمايند و آن عبارت است از اندراج فرد، تحت ماهيت كلى جوهر يا عرض يا غير آن.

توضيح آنكه وقتى يك فرد در خارج، از مصاديق جوهر يا عرض به شمار آمد طبعاً آن فرد، تحت نوع جوهرى يا عرضى قرار خواهد گرفت. يا نوع خاصى مانند كيف مسموع يا مبصر، تحت جنس كيف مطلق قرار خواهد گرفت. در اين صورت، اتصاف آن ماهيت خارجى به جوهريت يا عرضيت يا كيفيت و كميت، مشروط به حضور آن ماهيت در ذهن و صدق و انطباقش بر خارج نخواهد بود. و آن ماهيت گرچه در خارج به عنوان يك فرد، موجود باشد، ولى چون مندرج تحت ماهيت جوهر يا عرض است، آن فرد را صالح براى اتصافش به عنوان جوهريت يا عرضيت خواهد كرد.

متن

ومن هنا يظهر أنّ الوجود يساوق الشخصيّة(1).

وجود، برابر است با شخصيت

1 . مساوقت از اصطلاحات فلسفى و كلامى است، به معناى مساوى بودن دو مفهوم يا اختلاف آن دو، با تساوى مصداقى آنان، مانند ما نحن فيه.
[86]

ترجمه

و از بيانات فوق (كه وجود قابل صدق و انطباق بر ديگرى نيست) آشكار مى شود كه وجود مساوى با تشخص است.

شرح

كلمه وجود و شخصيت مفهوماً متغاير و مصداقاً واحدهستند; زيرا معناى شخصيت عبارت است از تعيّن و امتناع انطباق بر فرد ديگر. و معناى وجود غير از معناى تشخّص است.

و امّا اين دو مصداقاً واحدند; زيرا اگر مصداقاً يكى نبودند و تشخص عارض بر وجود نبود، پس بايد تشخص عارض بر ماهيت باشد و قبل از عروض بايد وجود، كلى باشد و به واسطه تشخص، جزئى گردد. حال آنكه گفتيم وجود به كليّت و جزئيّت متصف نمى گردد و اين دو خاصّه مفهوم ذهنى است، نه حقيقت خارجى.

متن

ومن هنا يظهر أيضاً انّ الوجود لا مثل له، لأنّ مثل الشىء ما يشاركه فى الماهيّة النوعيّة ولا ماهيّة نوعيّة للوجود.

وجود، مثل ندارد

ترجمه

و نيز از مطالب فوق، آشكار مى شود كه وجود، مثل هم ندارد; زيرا مماثلت يك فرد با فرد ديگر عبارت است از مشاركت آن دو در يك ماهيت نوعى; و وجود، ماهيّت نوعى ندارد.

شرح

بيان شد كه در حريم وجود، كليّت و جزئيّت راه ندارد. وقتى چنين بود مماثلت دو فرد از وجود معنا نخواهد داشت; زيرا مماثلت عبارت است از مشاركت دو فرد در يك ماهيت

[87]

كلى. و چون وجود، ماهيت كلى ندارد پس مشاركت دو فرد در آن هم معنا نخواهد داشت، طبعاً مماثلت در افراد وجود هم معنا نخواهد داد.

متن

ويظهر ايضاً انّ الوجود لا ضد له، لأنّ الضدّين ـ كما سيأتى ـ أمران وجوديّان متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف، والوجود لا موضوع له ولا جنس له ولا له خلاف مع شىء.

وجود، ضد ندارد

ترجمه

از گذشته روشن مى شود كه براى وجود، ضد هم فرض نمى شود. چون ضدان عبارتند از دو امر وجودى كه تعاقب بر موضوع واحد پيدا كرده، داخل در جنس قريب هستند، و بين آن دو نهايت مخالفت و معاندت حاكم است. حال آنكه نه براى وجود، موضوع يافت مى شود، و نه او جنس دارد، و نه معاندت با چيزى.

شرح

دو ضد اين چهار خصوصيت را دارند كه در وجود، تحقق ندارد:

1 ـ دو امر وجوداند; يعنى دو فرد از ماهيتند كه موجود شده اند. و وجود، فرد ماهيت نيست.

2 ـ تعاقب بر موضوع واحد دارند. خارج از وجود چيزى نيست تا موضوع براى وجود شود.

3 ـ داخل در جنس قريبند. وجود بسيط است، جنس و فصل برايش معنا ندارد.

4 ـ بين آن دو ضد نهايت معاندت حاكم است. بين وجود و غير آن، نهايت معاندت در بين نيست.

[88]

متن

وثالثاً انّ الوجود لا يكون جزءاً لشىء، لأنّ الجزء الآخر والكلّ المركب منهما إن كانا هما الوجود بعينه فلا معنى لكون الشىء جزءاً لنفسه وإن كان أحدهما او كلاهما غير الوجود كان باطل الذات، إذ لا أصيل غير الوجود، فلا تركيب وبهذا البيان يثبت انّ الوجود لا جزء له و يتبيّن ايضاً انّ الوجود بسيط فى ذاته.

وجود نه جزء چيزى است و نه جزء دارد

ترجمه

سوم اينكه وجود جزء چيز ديگرى نيست; زيرا جزء ديگر آن و نيز تمام مركب از دو جزء، با وجودند معنا ندارد كه وجود جزء خود شود. و اگر يكى از دو جزء يا هر دو جزء چيزى غير از وجود باشند همانا هيچ و باطل خواهد بود; زيرا واقعيتى غير از وجود، موجود نيست. پس اساساً تركيب در آن رخ نداده است.

و به گفتار فوق آشكار مى شود كه براى وجود، جزء هم فرض ندارد (همانطور كه خود، جزء ديگر نمى شد). و معلوم مى شود كه وجود ذاتاً بسيط است.

شرح

گفتيم براى وجود جزء نيست; زيرا اگر جزء داشته باشد سؤال مى شود آن جزء چيست؟ اگر گفته شود آن جزء هم وجود است، در جواب گفته خواهد شد كه معنا ندارد كه وجود، جزء وجود قرار گيرد. و اگر غير وجود باشد گفته خواهد شد كه غير از وجود چيزى جز عدم نيست. و عدم هم صلاحيت آن را ندارد كه جزء وجود قرار گيرد.

بديهى است كه وقتى براى وجود، جزء نبود پس بسيط خواهد بود. و چون بسيط، جزء ندارد پس تعريف حدى هم ندارد; زيرا تعريف حدّى عبارت است از تحليل اجزاى يك شىء. وقتى يك شىء اجزاء نداشت تعريف حدى هم نخواهد داشت.

متن

[89]

ورابعاً انّ ما يلحق الوجود حقيقة من الصفات والمحمولات امور غير خارجة عن ذاته، إذ لو كانت خارجة كانت باطلة.

صفات وجود، بيرون از او نيست

ترجمه

چهارم، آنچه بر وجود از صفات و محمولات ملحق مى شود، امورى هستند كه خارج از وجود نيستند; زيرا اگر خارج از مرز وجود باشند هيچ و نابودند (زيرا فراتر از مرز وجود، عدم است).

شرح

قبلا گفتيم تمام محمولات مسائل فلسفى برابرند با موضوع فلسفه كه وجود باشد. و اگر اخص از موضوع هستند آنها و مقابلاتشان برابر با موجود هستند. مانند آنكه مى گوييم موجود يا علت است يا معلول، كه اين دو، روى هم رفته برابر با «موجودٌ» مى باشند. وصفاتى هم كه براى وجود آورده مى شود، مانند قوّه و فعل، حدوث و قديم، وجوب و امكان همه و همه داخل در مملكت وجود بوده، هيچ كدام از مرز آن خارج نيستند; زيرا فراتر از مملكت وجود، ديار عدم و نيستى است.

متن

وخامساً انّ للموجود من حيث اتصافه بالوجود نحو انقسام إلى ما بالذات وما بالعرض، فالوجود موجود بالذات بمعنى أنّه عين نفسه، والماهيّة موجودة بالعرض، اى أنّها ليست بالوجود بالنظر إلى نفس ذاتها وإن كانت موجودة بالوجود حقيقة قبالَ ما ليس بموجود بالوجود.

انقسام وجود به بالذات و بالعرض

ترجمه

پنجم، موجود از حيث اتصافش به وجود، به موجود بالذات و موجود بالعرض تقسيم مى شود.

[90]

خود وجود، موجود است بالذات، به اين معنا كه موجوديتش عين وجود است. ماهيت موجود است بالعرض، به اين معنا كه ماهيت، نفس وجود نيست; گرچه به واسطه وجود، موجود مى شود، در قبال چيزهايى كه به سبب وجود، موجود نمى شوند.

شرح

در منطق گفته شده است كه كلى طبيعى در خارج، وجود دارد. و كلى طبيعى همان ماهيت است. ماهيت هم همچون وجود در خارج موجود است، لكن چون موجوديت او به واسطه وجود است، مى گوييم موجود بالعرض است; در قبال وجود كه موجوديتش به نفس خويش است، لذا مى گوييم موجود بالذات است.

و چقدر در اشتباهند كسانى كه فكر مى كنند كه ماهيت در خارج، وجود ندارد. و ماهيت، پس از وجود هم صرفاً يك امر اعتبارى و پندارى است و «محكىٌ عنه»اى در خارج ندارد. اينان چون شنيده اند كه ماهيت، اعتبارى است درقبال وجود كه اصيل هست، با خود پنداشته اند كه معناى اعتباريت يعنى وهمى و خيالى بودن، و يا ذهنى و پندارى بودن، به اين معنا كه هيچ ماهيتى در خارج وجود ندارد. در حالى كه معناى اعتباريت در اينجا به معناى آن است كه واقعيت دهى و عينيت بخشى، از آنِ ماهيت نيست بلكه از آنِ وجود است. اما حال كه وجود آمد ماهيت را هم موجود مى كند.

آثار ماهيت در خارج، بر ماهيت مترتب مى شود: انسان را مى بينيم كه منشاء اين همه پيشرفت و تكامل هست، آتش را مى بينيم كه مى سوزاند، و عسل را كه شيرين است، و گاو را كه شير مى دهد، همه اين آثار از آنِ ماهيتهاى مختلفند. اگر ماهيت در خارج نبود اين همه اثرهاى گوناگون و متنوع پديد نمى آمد. لذا علاّمه مصنف در اينجا مى فرمايند كه ماهيت هم موجود بالعرض است. و گر در جايى ديده شود كه مى گويند ماهيت، موجود بالمجاز است، مراد همان موجود بالعرض است نه مجاز در مقابل حقيقت; زيرا وقتى مى گوييم «جَرى الميزاب» نسبت جَرْى را به ناودان مى دهيم، و اين نسبت بى حقيقت بوده و مجازى است. در حقيقت، آب در ناودان حركت مى كند، نه خود ناودان. ولى وقتى مى گوييم ماهيت در خارج، وجود بالعرض دارد نمى خواهيم بگوييم ماهيت در خارج،

[91]

معدوم است و منشاء آثار ويژه نيست، بلكه مى خواهيم بگوييم كه وجود ماهيت، وجود تبعى و ثانوى است، در قبال وجود كه تحقق اولى واصيل دارد. پس نسبت مجازيت به موجوديت ماهيت، صحيح نيست; مگر آنكه از مجازيت اراده بالعرض شود.

و اگر در تفريع ششم از همين فصل مى گوييم «فليس هناك اِلاّ حقيقةٌ واحدةٌ» يك حقيقت در خارج بيش نيست، درست است، ولى ماهيت هم در پرتو همين حقيقت وجود، موجود شده است. و به تعبير عرفانى، نور وجود، ظلمت ماهيت را از بين برده و او را نيز روشن نموده، يعنى او را نيز موجود كرده است. بله، ماهيت منهاى وجود، امر اعتبارى است اما بعد از وجود، ديگر امر اعتبارى و پندارى نيست.

متن

وسادساً أنّ الوجود عارض للماهية بمعنى أنّ للعقل أن يجرّد الماهية عن الوجود فيعقلها وحدها من غير نظر إلى وجودها فليس الوجود عينها ولا جزءاً لها. ومن الدليل على ذلك جواز سلب الوجود عن الماهيه واحتياج اتصافها به إلى الدليل وكونها متساوية النسبة فى نفسها إلى الوجود والعدم، ولو كان الوجود عينها او جزءاً لها لما صحّ شىء من ذلك.

تغاير وجود با ماهيت

ترجمه

ششم، وجود عارض بر ماهيت مى شود; به اين معنا كه عقل مى تواند ماهيت را در ظرف ذهن از وجود جدا كند و آن را به تنهايى تعقّل نمايد و هيچ عنايتى به وجود آن نداشته باشد. و از اينجا روشن مى شود كه وجود نه عين ماهيت است و نه جزء آن.

و دليل بر مطلب، آن است كه (اولا) جايز است سلب كنيم وجود را از ماهيت، و (ثانياً) اتصاف ماهيت به وجود نياز به دليل دارد، و (ثالثاً) ماهيت ذاتاً نسبت آن به وجود و عدم يكسان است. و اگر وجود عين يا جزء ماهيت بود هيچ يك از اينها صحيح نبود.

شرح

[92]

يكى از ويژگيهاى عقل آن است كه مى تواند حقايق را تجزيه و تحليل كند، همانطور كه مى تواند حقايقى را با هم تركيب نمايد. از جمله تحليلهاى عقل، تحليلى است كه درباره هر موجودى انجام مى دهد. ما از همه موجودات امكانى دو دريافت داريم: يكى مربوط به چيستى و ماهيت اوست و ديگرى مربوط به هستى و وجود او. انسان و گياه و حيوان «چيستى ها» و «چگونگى»هاى مختلفى هستند كه مى توانند معروض وجود واقع شوند و مى توانند معروض عدم باشند. و به عبارت ديگر ممكن است موجود باشند يا معدوم.

بعد از توضيح فوق مى خواهيم بگوييم اينكه عقل، ماهيت را از وجود جدا مى كند و آن را به تنهايى تصور مى نمايد، گواه بر آن است كه حقيقت ماهيت، غير از حقيقت وجود است. در اينجا سه دليل اقامه مى فرمايند:

اول آنكه وجود از ماهيت، صحت سلب دارد. يعنى مى توانيم بگوييم چيستى غير از هستى است. و اين دليل است بر اينكه اين دو، يكى نيستند. و اگر يكى بودند به دليل آنكه هيچ چيز از خودش سلب نمى شود سلب وجود از ماهيت ممكننبود.

دليل دوم اتصاف ماهيت به وجود، نيازمند به اقامه دليل است، يعنى جاى سؤال هست كه فلان چيز چرا و به چه علت، موجود شد. و اين نيز گواه بر تغاير اين دوست; زيرا اگر يكى بودند، به دليل آنكه ثبوت شىء براى خودش بديهى است و نياز به اقامه دليل ندارد، وجود براى ماهيت ثابت بود و نياز به اثبات و اقامه برهان نداشت.

دليل سوم اينكه ماهيت فى نفسه، نه موجود است نه معدوم. مثلا انسان و حيوان و گياه به عنوان ماهيتهاى گوناگون نه وجود بر ايشان حتميّت دارد و نه عدم; اگر علل وجود در كنارشان قرار گيرد موجود مى شوند و اگر علل عدمى در كنارشان قرار بگيرد معدوم مى شوند. پس فى نفسه و صرف نظر از علل وجودى و عدمى، نسبتشان به وجود و عدم يكسان و على السوية هست. و اين نسبت متساوى به وجود و عدم گواه ديگرى است بر

[93]

اينكه وجود، عين و يا جزء ماهيت نيست; زيرا اگر وجود، عين ماهيت بود ديگر معنا نداشت كه بگوييم ماهيت ذاتاً نسبت آن به وجود و عدم مساوى و يكسان است.

متن

والمغايرة ـ كما عرفت ـ عقليّة، فلا تنافى اتحاد الماهيّة والوجود خارجاً وذهناً، فليس هناك إلاّ حقيقة واحدة هى الوجود لمكان أصالته واعتباريّتها، فالماهيّات المختلفة يختلف بها الوجود نحواً من الاختلاف من غير أن يزيد على الوجود شىء، وهذا معنى قولهم: «إنّ الماهيّات أنحاء الوجود.» وإلى هذا الاختلاف يؤول ما بين الماهيّات الموجودة من التميّز والبينونة واختلاف الآثار،(1) وهو معنى قولهم: «إنّ الماهيّات حدود الوجود.» فذات كلّ ماهيّة موجودة حدّ لا يتعداه وجودها ويلزمه سلوب بعدد الماهيّات الموجودة الخارجة عنها. فماهيّة الانسان الموجودة ـ مثلا ـ حدّ لوجوده لا يتعداه وجوده إلى غيره، فهو ليس بفرس وليس ببقر وليس بشجر وليس بحجر، إلى آخر الماهيّات الموجودة المباينة للانسان.

تغاير وجود و ماهيت تحليلى است نه خارجى

ترجمه

همانگونه كه معلوم گشت، مغايرت وجود و ماهيت، عقلى است و منافاتى با اتحاد اين دو در ظرف خارج و ذهن ندارد. در جهان چيزى جز يك واقعيّت واحد به نام وجود نيست; زيرا اوست كه اصيل است و ماهيت، اعتبارى. و وجود به سبب اختلاف ماهيات مختلف مى شود، اختلاف خاصى كه موجب اضافه شدن چيزى بر وجود نمى گردد. و اين همان معناى سخن حكماست كه مى گويند: «ماهيات، نمودها و چگونگى هاى وجودند.»

و تميّز، بينونت و اختلاف آثار ميان اشياء به اختلاف ماهيات باز مى گردد. و اين معناى كلام آنان است كه مى گويند: «ماهيات، مرزهاى وجودند.»

پس، ماهيت هر موجود، مرزى است كه وجود آن از آن مرز تجاوز نمى كند. و لازمه اش آن است كه به عدد همه ماهياتى كه در جهان، وجود دارد از هر ماهيت، آن ماهيات ديگر سلب شوند. مثلا ماهيت انسان موجود، مرز وجود اوست و وجود او از اين مرز به ديگرى تجاوز

1 . در نسخ موجود «واو» نيست، ولى بايد اضافه گردد.
[94]

نمى كند. پس او ديگر فرس و بقر نيست، چنانكه شجر و حجر و ديگر ماهيت مباين با انسان، نيست.

شرح

در ظرف ذهن، جدايى وجود از ماهيت ممكن است. اما در خارج، وجود و ماهيت از يكديگر جدايى و مغايرت ندارند. ماهيات مرزهاى وجوداتند. يعنى يك وجود، انسان است و چيز ديگر نيست. پس انسانيت حد و مرز اين وجود شد. وجود ديگر نبات و جماد است و چيز ديگر نيست. پس اين ماهيات مرزهاى آن وجوداتند. و هكذا... .

از آنجا كه در حقيقت وجود اختلافى نيست، چون حقيقت واحد است، آنچه بين موجودات موجب اختلاف مى شود از ناحيه ماهيات است. ماهياتند كه وجودات را از يكديگر متمايز نموده، هر كدام را منشاء يك اثر خاصى قرار مى دهند.

بديهى است كه صدق هر ماهيت بر هر موجود، موجب سلب ساير ماهيات از آن خواهد بود. وقتى يك موجود، انسان شد ديگر بقر و حجر و شجر نخواهد بود. پس به عدد همه ماهيات ديگر، سلب آن ماهيات از آن صادق خواهد بود.

متن

وسابعاً انّ ثبوت كلّ شىء ـ أىّ نحو من الثبوت فرض ـ إنّما هو لوجود هناك خارجىّ يطرد العدم لذاته. فللتصديقات النفس الأمريّة التى لا مطابَق لها فى خارج ولافى ذهن مطابقٌ ثابت نحواً من الثبوت التّبعى بتبع الموجودات الحقيقيّة.

توضيح ذلك أنّ من التصديقات الحقّة ما له مطابق فى الخارج، نحو الانسان موجود والانسان كاتب، ومنها ما له مطابق فى الذهن، نحو الانسان نوع والحيوان جنس، ومنها ما له مطابق يطابقه لكنّه غير موجود فى الخارج ولا فى الذهن، كما فى قولنا: عدم العلّة علّة لعدم المعلول. والعدم باطل الذات، إذ العدم لا تحقق له فى خارج ولا فى ذهن ولا لأحكامه وآثاره. وهذا النوع من القضايا تعتبر مطابقة لنفس الامر، فانّ العقل إذا صدّق كونَ وجود العلّة علّة لوجود

[95]

المعلول اضطرّ إلى تصديق أنّه ينتفى إذا انتفت علّته وهو كون عدمها علّة لعدمه، ولا مصداق محقق للعدم فى خارج ولا فى ذهن، إذ كلّ ما حلّ فى واحد منهما فله وجود.

نفس الامر چيست؟

ترجمه

همانا ثبوت هر چيز، به هر نحو كه ثبوت آن فرض شود، به جهت وجود آن است; وجودى كه عدم را از حريم ذات آن طرد مى كند. پس براى تصديقات نفس الامرى كه مطابَقى در خارج ذهن ندارند، مطابق ثابتى وجود دارد كه ثبوت آن، به تبع ثبوت موجودات حقيقى است.

توضيح سخن اينكه براى پاره اى از تصديقات صادق ما مصداقهاى خارجى وجود دارد، مانند «انسان موجود است»، «انسان كاسب است». برخى ديگر از تصديقات ما مصداقهاى ذهنى دارند، مانند «انسان نوع است»، «حيوان جنس است». پاره اى ديگر از آنها مصداق و مطابق دارند، لكن آن مصداق نه در خارج موجود است و نه در ذهن، مانند جمله «عدم علت، علت عدم معلول است». و بديهى است كه عدم، حقيقتى ندارد و ذات او بطلان محض است

و براى او و احكام و آثارش نه حقيقتى در خارج و نه در ذهن، تصور نمى شود. صحت اين نوع از قضايا به جهت مطابقت آنها با نفس الامر است; زيرا عقل وقتى تصديق كرد كه وجود علت، علت است براى وجود معلول، ناگزير تصديق خواهد كرد كه معلول، منتفى مى شود به انتفاء علت. و اين همان است كه ما از آن تعبير مى كنيم كه عدم علت، علت است براى عدم معلول. و مصداقى درخارج و در ذهن براى عدم، وجود ندارد; زيرا آنچه در ذهن و خارج تحقق پيدا مى كند از سنخ وجود است.

شرح

همانطور كه ذكر شد مصداق پاره اى از قضايا را در خارج مى توان يافت. مانند آنكه مى گوييم «انسان وجود دارد» يا «انسان كاتب است». و مصداق پاره اى ديگر از آنها را فقط در ذهن مى توان يافت، مانند نوعيت انسان و جنسيت حيوان; زيرا نوعيت و جنسيت از معقولات ثانيه بوده فقط در ظرف ذهن موجود مى شوند نه در خارج. در خارج، فرد نوع

[96]

يافت مى شود اما خود نوع يافت نمى شود، بلكه وجود آن مقيد به ذهن است.

لكن بخش ديگرى از قضايا هستند كه مصداق آنها نه در خارج و نه در ذهن است، ولى در عين حال در قلمرو قضاياى صادقه به شمار مى روند. سوال اين است كه اگر مصداق آنها در خارج و ذهن موجود نيست و در عين حال از جمله قضاياى صادقه هستند، پس مصداق آنها را بايد در كجا جستجو كرد؟ پاسخ مى دهند وجه صحت اين نوع از قضايا بدين سبب است كه اين قضايا با نفس الامر مطابقت دارند.

حال سؤال مى كنيم نفس الامر چيست، كه انطباق آن قضايا با آن ملاك صحت آن قضايا مى شود؟ در اينجا براى نفس الامر معانى سه گانه اى بيان مى شود كه اولين آن مورد نظر مصنّف قرار مى گيرد و در دو معناى ديگر مناقشه مى كنند.

متن

والذى ينبغى أن يقال بالنظر إلى الابحاث السابقة أنّ الاصيل هو الوجود الحقيقى وهو الوجود وله كلّ حكم حقيقى. ثمّ لمّا كانت الماهيّات ظهوراتِ الوجود للأذهان توسّع العقل توسّعاً اضطراريّاً باعتبار الوجود لها وحمله عليها وصار مفهوم الوجود والثبوت يحمل على الوجود والماهيّة وأحكامهما جميعاً. ثمّ توسّع العقل توسّعاً اضطراريّاً ثانياً بحمل مطلق الثبوت والتحقق على كلّ مفهوم يضطر إلى اعتباره بتبع الوجود او الماهيّة، كمفهوم العدم والماهيّة والقوّة والفعل، ثمّ التصديق بأحكامها.

اضطرارى ديگر براى عقل

ترجمه

با توجه به بحثهاى پيشين آنچه شايسته است گفته شود اين است كه اصيل، وجود است و هر حكم حقيقى از آن اوست. در مرتبه بعد چون ماهيات در ذهنهاى ما نمودهاى وجودند، عقل ناگزير توّسعى در معناى وجود داده، وجود را براى ماهيات اعتبار مى نمايد و بر آنها حمل مى كند. لذا مفهوم وجود و ثبوت، هم برخود وجود حمل مى شود (الوجود موجود) و هم

[97]

برماهيت (مانند الانسان موجود) همانطور كه وجود بر احكام اين دو حمل مى شود.

براى دفعه دوم عقل، ناگزير مى شود كه در حمل مفهوم وجود و ثبوت بر هر مفهومى كه آن را به تبع وجود يا ماهيت اعتبار مى كند، توسعه دهد، مانند مفهوم عدم، ماهيت، قوهّ و فعل; سپس (ناگزير مى شود به) تصديق به احكام هر يك از اينها.

شرح

آنچه موجود واقعى است نفس وجود است، لكن ماهيت هم به بركت وجود، موجود مى شود. لذا عقل ما براى ماهيت هم كه فى نفسه فاقد وجود است اعتبار موجوديت مى كند و آن را موجود مى بيند و احكام وجود را بر آن حمل مى كند.

مطلب به همين جا خاتمه نمى يابد، بلكه براى بار بعد، عقل ناگزير است وجود را براى مفاهيمى كه آنها را به تبَع وجود يا ماهيت اعتبار كرده، معتبر بداند و آنها را نيز موجود ببيند، مانند مفهوم عدم كه به تبع وجود، وجود فرضى پيدا مى كند. مثلا وقتى مى گوييم «وجودِ علت، علتِ معلول است» پس به تبع وجود علت، عدم علت هم، علت براى عدم معلول مى شود. استناد عليت به عدم (در حالى كه عدم، فى نفسه باطل و تهى از وجود است) بدين سبب است كه براى آن فرض وجود شده و آن وجود فرضى، علت براى عدم معلول شده است.

و همچنين كلمه ماهيّت كه مأخوذ از انسان و فرس و بقر و غيره هست، به تبع موجوديت هر يك از اينها، موجود مى باشد و عقل براى آن اعتبار وجود مى كند و مى گويد: «ماهيت وجود دارد». در اينجا عقل براى مفهوم ماهيت به تبع نوعها و مصداقهاى ماهوى چون انسان و فرس و بقر، اعتبارِ وجود مى كند.

مانند مثالهاى فوق، اعتبارِ وجود براى قوّة و فعل كه از شؤون وجود به شمار مى روند، مى باشد. اين دو به تبع وجود، موجودند.

سپس عقل براى هر يك از امور فوق كه اعتبار وجود براى آنها نموده، احكامى صادر مى كند. مثلا درباره عدم، حكم مى كند كه عدم، نقطه مقابل وجود است. يا درباره ماهيت مى گويد به سبب ماهيت، وجود گونه هاى مختلف پيدا مى كند. يا درباره قوه و فعل

[98]

مى گويد هر امرى كه قوه دارد مادى است و هر فعليتى در ماده، مسبوق به قوّه است.

متن

فالظرف الذى يفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقق بهذا المعنى الأخير هو الذى نسمّيه «نفسَ الأمر» ويسع الصوادق من القضايا الذهنيّة والخارجيّة وما يصدّقه العقل ولا مطابق له فى ذهن او خارج غير أنّ الامور النفس الأمريّة لوازم عقليّة للماهيّات متقررة بتقرّرها. وللكلام تتمة ستمرّ بك ـ إن شاء الله تعالى.

حاصل سخن در باب نفس الامر

ترجمه

پس ظرفى كه عقل آن را، به معناى دوم، براى مفاهيمى كه آنها را به تبع وجود يا ماهيت اعتبار مى كند، آن ظرف را نفس الامر مى ناميم. و وسعت اين ظرف به حدى است كه قضاياى صادقه ذهنى (مانند انسان نوع است)، و قضاياى صادقه خارجى (مانند انسان موجود است) و قضاياى صادقه اى را كه وجود خارجى و ذهنى ندارند (مانند عدم علت، علت است براى عدم معلول) شامل مى شود. مگر آنكه امور نفس الامرى لوازم عقليه ماهيات هستند كه به ثبوت آنها ثبوت مى يابند. و براى سخن دنباله اى است كه به خواست خدا خواهد آمد.

شرح

نفس الامر عبارت است از ظرف ثبوت، اعم از ثبوت واقعى، مانند ثبوت انسان در خارج و يا ثبوت ذهنى. مانند انسان در ذهن، يا ثبوت اعتبارى و فرضى، مانند ثبوت مفهوم عدم. بنابراين اگر گفته شود عدم علت، علت عدم معلول هست، بدين معناست كه براى مفهوم عدم به تبع مفهوم وجود، فرض ثبوتى مى شود و عقل براى آن اعتبار وجود مى كند، آنگاه عليت را به آن استناد مى دهد. پس، ظرف نفس الامر اختصاص به مفاهيمى كه عقل براى آنها اضطراراً اعتبار وجود مى كند ندارد، بلكه شامل قضاياى خارجى و ذهنى نيز مى شود. لكن در ما نحن فيه كه بحث از مفاهيم تبعى وجود است،

[99]

نفس الامر به معناى ظرف فرضى مفاهيم تبعى است; اما نفس الامر فراتر از اين مفاهيم هست.

تا اينجا حكم نفس الامر را كه ظرف موجود واقعى و فرضى است بيان كرديم. سپس مى فرمايند: اما اصطلاح امور نفس الامرى كه گاهى اطلاق مى شود حكم لوازم عقليه ماهيات است. مانند كليت و نوعيت، كه لازمه عقلى ماهيت هستند و به ثبوت هر ماهيت اين لازمه هم ثبوت مى يابد. اين اصطلاح (امور نفس الامرية) ناظر به حكم مظروف است نه ظرف. نفس الامر ظرف است و امور نفس الامرى مظروف اين ظرف است، گرچه نفس الامر ظرف خارج و ذهن و حتى ظرف اعتبار را شامل مى شود. اما امور نفس الامرى كه مظروف است اصطلاحى است كه اختصاص به لوازم عقلى ماهيات دارد. امور نفس الامرى شامل مفاهيمى كه به تبع وجود، اعتبار مى شوند مانند مفهوم عدم نمى شود، بلكه مفاهيمى را كه لازمه عقلى ماهيتند، دربر مى گيرد و بس.

متن

وقيل: المراد بالأمر فى «نفس الأمر» عالم الأمر وهو عقل كلّىّ فيه صور المعقولات جميعاً. والمراد بمطابقة القضيّة لنفس الأمر مطابقتها لما عنده من الصورة المعقولة.

وفيه أنّ الكلام منقول إلى ما عنده من الصورة المعقولة وهى صورة معقولة تقتضى مطابقاً فيما وراءها تطابقه.

نظريه دوم در باب نفس الامر

ترجمه

گفته شده است «امر» در نفس الامر اشاره به عالَم امر است. عالم امر عبارت است از عقل كلى كه در آن صور همه معلومات، موجود است. و مراد از مطابقت قضيه با نفس الامر يعنى مطابقت قضيه با صورتهايى كه در نزد آن عقل، موجود است.

بر تفسير نفس الامر به اين معنا، ايراد مى شود كه آن صورتهاى علمى كه در نزد آن عقل،

[100]

موجود است اقتضا مى كند كه با مصداقى مطابقت داشته باشد (تا ملاك صحّت و صدق آنها باشد).

شرح

اين تفسير دومى است كه از نفس الامر شده است. طبق اين تفسير همه حقايق علمى كه براى صاحبان علم حاصل مى شود، از آن جهت مى توانند صادق باشند كه مطابق باشند با صورتهاى علمى كه در نزد عقل كلى، موجود است. اگر مطابقت داشتند صادق هستند و اگر مطابقت نداشتند صادق نيستند.

مراد از عقل كلى، موجود مجردى است كه فلاسفه آن را اثبات مى كنند و مى گويند تمام حقايق عالم هستى درمحضر او حاضرند. و از كليت آن، شمول و سعه وجودى اش را كه احاطه به تمام هستى است، اراده مى كنند; نه كلى منطقى به معناى قابليت انطباق بر كثيرين.

سپس علامه به اين تفسير اشكال مى كنند كه نقل سخن به آن صورتهاى علمى موجود در نزد آن عقل كلى مى كنيم و مى گوييم كه ملاك صدق و صحت قضاياى موجود نزد عقل، انطباق با چه چيزهاى ديگر است؟ در حالى كه چيز ديگرى وجود ندارد كه آن صور با آنها مطابق باشد. پس از كجا قضاياى موجود در عقل كلى، صادق هستند؟(1)

1 . اشكال علامه در صورتى وارد است كه آنها بگويند صور علميّه موجود در نزد عقل كلى از سنخ علم حصولى باشند. در اين صورت ما نقل سخن به آن صور مى كنيم و مى گوييم ملاك صدق آن صور چيست. اما اگر گفته شود كه صور موجودة نزد آن عقل از سنخ علم حضورى هستند، يعنى نفس حقايق موجودات، همه در نزد او حاضرند نه صور علمى آنها، ديگر ما نبايد ماوراى آن به دنبال حقايق ديگرى باشيم، تا ملاك صدق آن صور را مطابقت با آن حقايق بدانيم; زيرا خود حقايق به وجود حقيقى خود حاضرند و خود ملاك صدق خود هستند. در اين صورت، اشكال مؤلّف وارد نخواهد بود.
[101]

متن

وقيل: المراد بنفس الامر نفس الشىء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمير، فكون العدم ـ مثلا ـ باطل الذات فى نفس الأمر كونه فى نفسه كذلك.

وفيه أنّ ما لا مطابق له فى خارج ولا فى ذهن لا نفسيّة له حتى يطابقه هو وأحكامه.

نظريه سوم در باب نفس الامر

ترجمه

گفته شده كه مراد از نفس الامر شيئيت خود شىء است. پس امر، اسم ظاهرى است كه به جاى ضمير گذارده شده است (نفس الامر يعنى نفسه). پس وقتى كه گفته مى شود عدم، باطل الذات است فى نفس الامر، يعنى فى نفسه چنين است.

ايراد اين تفسير اين است كه: چيزى، مانند عدم، كه نه در خارج و نه در ذهن حقيقتى ندارد، نفسيتى ندارد، تا گفته شود كه او و احكامش با آن مطابق هست.

شرح

گفته شده كه مراد از امر در نفس الامر نفسيّت خود شىء است و كلمه امر، لفظ ظاهرى است كه به جاى ضمير گذارده شده است; نفس الامر يعنى نفسه.

ايرادى كه وارد كرده اند اين است كه عدم، نفسيتى ندارد چون حقيقت عدم، بطلان ذاتى و تهى مندى از واقعيت است. پس شيئيّتى براى آن متصور نيست تا گفته شود كه ملاك صدق قضايايى كه عدم در آنها به كار رفته، مانند «عدم علت، علت است براى عدم معلول»، انطباق عدم است با نفسيت و شيئيّت خودش.(1)

متن

1 . ممكن است گفته شود اگر براى عدم، ثبوت فرضى به تبع وجود قائل شويم عدم و احكامش با آن وجود فرضى، مطابق خواهد بود. پس، اين ايراد وارد نخواهد بود و عدم براى نفسيّت فرضى، وجود خواهد داشت.
[102]

وثامناً أنّ الشيئيّة مساوقة للوجود، فما لا وجود له لاشيئيّة له، فالمعدوم من حيث هو معدوم ليس بشىء.

ونسب إلى المعتزلة أنّ للماهيّات الممكنة المعدومة شيئيّة فى العدم وأنّ بين الوجود والعدم واسطةً يسمّونها الحال وعرّفوها بصفة الموجود التى ليست موجودة ولا معدومة، كالضاحكية والكاتبية للانسان، لكنّهم ينفون الواسطة بين النفى والاثبات، فالمنفىّ هو المحال والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم والحال التى ليست بموجودة ولا معدومة.

وهذه دَعاو يدفعها صريح العقل، وهى بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات العلميّة، فالصفح عن البحث فيها أولى.

شيئيت، مساوى وجود است

ترجمه

هشتم. شىء بودن مساوى وجود داشتن است. پس چيزى كه وجود ندارد شيئيّت ندارد. لذا معدوم از آن جهت كه معدوم است شىء نيست.

به معتزله نسبت داده شده است كه براى ماهيات ممكنِ معدوم در عين عدم، شيئيّتى هست. و بين وجود و عدم واسطه اى هست كه نامش را حال مى گذارند. حال را تعريف كرده اند به صفت موجود، صفتى كه خود نه موجود است و نه معدوم، مانند ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن ايشان به وجود واسطه بين نفى و اثبات قائل نيستند. پس منفى يعنى محال و ثابت يعنى «واجب الوجود» و «ممكنى كه موجود است» و «ممكنى كه معدوم است» و «حال كه نه موجود است نه معدوم».

اين گفتار ادعاهايى بيش نيستند كه صراحت عقل آنها را دفع مى نمايد. و اينها به اصطلاح بافى شبيه ترند تا به نظريات علمى. پس شايسته است كه از بحث درباره اينها اعراض شود.

شرح

مساوقت عبارت است از مساوى بودن دو مفهوم با يكديگر و يا اتحاد دو مفهوم مختلف در مقام وجود. وجود با شىء بودن برابر است. چيزى كه وجود ندارد شيئيت نيز

[103]

ندارد. لكن متكلمان معتزلى گفته اند ما حقايقى داريم كه معدومند، در عين حال از شيئيّت نيز برخوردارند. در واقع بين وجود و عدم به واسطه قائل شده اند و نام آن را حال گذارده اند. آنگاه حال را تعريف نموده اند به اينكه عبارت است از صفت موجودات، صفتى كه خود نه موجود است نه معدوم، مانند صفات انتزاعى، چون ضاحكيت براى انسان يا كاتبيت، عالِميّت، قادريّت و غير اينها.

صفات انتزاعى به دليل آنكه اضافه بين دو چيز هستند و تحقق و تأصل مستقل ندارند، طبعاً موجود نيستند. از سوى ديگر به دليل آنكه بالاخره هر يك، صفتى از صفات هستند و به تبع موصوف خود موجودند، پس معدوم هم نيستند. اينگونه صفات را حال ناميده اند و واسطه بين وجود و عدم انگاشته اند.

لكن ايشان قائل به واسطه بين نفى و اثبات نبوده اند. از نظر ايشان منفى يعنى محال و ثابت يعنى يكى از چهار موضوع: واجب الوجود، ممكن الوجودى كه موجود است، ممكن الوجودى كه معدوم است، و «حال» كه نه موجود است و نه معدوم.

انگيزه اينكه متكلمان به واسطه بين وجود و عدم قائل شده اند و اشتباهاتى را از اين قبيل مرتكب شده اند، اين بوده كه چون گاهى از حل مسائل بغرنج فلسفى عاجز مى شدند براى گريز از مشكل، حرف بافيهايى مى كرده اند كه هيچ با عقل و واقعيّت مطابقت نداشته است.

مثلا در مانحن فيه چون علم بارى تعالى نسبت به مخلوقات را قبل از خلق آنها مورد بحث قرار داده اند، گفته اند: از يك سو خداوند بايد ازلا و ابداً به همه هستى عالم باشد و از سويى ديگر ديده اند مخلوقاتى خواهند آمد كه هنوز موجود نشده اند. از اين رو، با اين مسأله روبرو شده اند كه چطور علم، كه از صفات اضافه است، به آنها تعلق گرفته است در حالى كه اين نوع از صفات طرف اضافه مى خواهد. براى حل اين معما گفته اند كه ممكنات، قبل از آنكه موجود شوند يعنى وقتى كه معدوم بوده اند، شيئيّتى داشته اند كه علم به آن تعلق گرفته است. پس بين وجود و عدم واسطه اى وجود دارد.

[104]

اندك تأمل در گفتار ايشان واهى بودن سخن آنها را آشكار مى سازد و حكمِ روشن عقل، چراغ راه مى شود كه چيزى كه وجود ندارد معدوم است و بين وجود و عدم واسطه اى نيست.

متن

وتاسعاً انّ حقيقة الوجود، بما هى حقيقة الوجود، لا سبب لها وراءها، اى إنّ هويّته العينيّة التى هى لذاتها أصيلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقف فى تحققها على شىء خارج من هذه الحقيقة سواء كان سبباً تامّاً او ناقصاً، وذلك لمكان أصالتها وبطلان ماوراءها. نعم لا بأس بتوقف بعض مراتب هذه الحقيقة على بعض، كتوقف الوجود الامكانىّ على الوجود الواجبىّ وتوقف بعض الممكنات على بعض.

ومن هنا يظهر أن لا مجرى لبرهان اللِّمِّ فى الفلسفة الالهيّة الباحثة عن أحكام الموجود من حيث هو موجود.

حقيقت وجود، علت ندارد

ترجمه

نهم، براى حقيقت وجود، سببى بيرون از آن وجود ندارد. به اين معنا كه حقيقت خارجى اصيلِ او كه طارد عدم است در تحقق خود، متوقف به سببى بيرون از حقيقت خود نيست; خواه آن سبب تام باشد يا ناقص. و اين بدان جهت است كه وجود اصيل است و غير از آن همه چيز، باطل مى باشد. آرى، «منعى» در توقف بعضى از مراتب وجود بر بعض ديگر نيست، مانند توقف وجودات امكانى بر وجود واجب تعالى و توقف بعض ممكنات بر بعض ديگر.

از اينجا آشكار مى شود كه در فلسفه الهى كه بحث از احكام موجود مى شود، راهى براى برهان لمى وجود ندارد.

شرح

در بحث اصالت وجود گذشت كه آنچه واقعيت را تشكيل مى دهد، وجود است. بيرون

[105]

از وجود، چيزى وجود ندارد تا سبب وجود شود. و هرچه موجود مى شود به سبب وجود، موجود مى شود. بنابراين براى وجود، علتى بيرون از آن متصور نيست، تا از طريق آن علت به وجود كه معلول اوست پى ببريم، تا سنخ مسائل فلسفى به طريق برهان لمى، يعنى پى بردن از علت به معلول باشد.

قبلا در شرح مقدمه كتاب صفحه 6 از كتاب نهايه ذيل نكته پنجم، اين بحث مفصلا ارائه گرديد و بار ديگر شرح آن در صفحه 68، فصل هشتم از مرحله چهارم كتاب نهايه خواهد آمد، انشاء الله.

گفته شد محمولات و مسائل فلسفى كه برابر با موضوع فلسفه هستند اثبات آنها به طريق برهان لمى نيستند; زيرا خود موضوع فلسفه كه وجود است به برهان لمّى ثابت نمى شود، چه رسد به محمولات آن. و گفته شد كه فهم وجود به ادراك اولى و بديهى است و پى بردن به احكام وجود از قبيل پى بردن از يك ملازم به ملازم ديگر است.

آرى، سخن فوق منافات ندارد كه بعضى از مراتب وجود بر بعضى ديگر متوقف باشند، مانند توقف ممكنات بر خداى تبارك و تعالى و يا ممكنى بر ممكن ديگر; زيرا آنچه گفته شد كه براى وجود، سببى و علتى نيست مراد آن بود كه براى وجود، علتى بيرون از وجود، متصور نيست. اين مطلب، ربطى ندارد به اينكه بعضى از مراتب وجود، سبب بعض ديگر از مراتب وجود مى شوند.

متن

وعاشراً أنّ حقيقة الوجود حيث كانت عين حيثيّة ترتّب الآثار كانت عين الخارجيّة فيمتنع أن تحلّ الذهن فتتبدل ذهنيّة لا تترتب عليها الآثار لاستلزامه الانقلاب المحال، وأمّا الوجود الذهنىّ الذى سيأتى إثباته ـ إن شاء الله ـ فهو من حيث كونه يطرد عن نفسه العدم وجود خارجىّ مترتب عليه الآثار وإنّما يُعَدّ ذهنيّاً لا تترتب عليه الآثار بقياسه إلى المصداق الخارجىّ الذى بحذائه.

فقد بان أنّ حقيقة الوجود لا صورة عقلية لها، كالماهيّات الموجودة فى الخارج

[106]

التى لها صورة عقليّة، وبان أيضاً أنّ نسبة مفهوم الوجود إلى الوجودات الخارجيّة ليست نسبة الماهيّة الكلّيّة إلى أفرادها الخارجيّة.

وتبيّن بما تقدّم أيضاً أنّ المفهوم إنّما تكون ماهيّة إذا كان لها فرد خارجىّ تُقوّمه وتترتّب عليه آثارها.

وجود، عين خارجيت است

ترجمه

دهم، حقيقت وجود از آن رهگذر كه عين حيثيت ترتب آثار هست، عين خارجيت نيز مى باشد. پس، محال است كه (از خارجيت خود خارج شده) در ذهن حلول نمايد . حقيقت ذهنى شود و ديگر، آثار خارجى بر او بار نشود. چون اين كار مستلزم انقلاب محال است.

و اما وجود ذهنى كه بزودى اثبات آن انشاءالله خواهد آمد، از آن جهت كه عدم را از حريم خود طرد مى كند وجود خارجى به شمار رفته و آثارش بر آن مترتب مى شود. لكن از اين جهت وجود ذهنى محسوب شده آثار (خارج) بر آن مترتب نمى شود كه در مقايسه با مصداق خارجى كه در مقابل اوست مى باشد.

از بيانات فوق آشكار مى شود كه حقيقت وجود (كه عين خارجيت است و خارجيت، ذاتى اوست) همچون ماهيات كه صورت ذهنى و عقلى دارند، صورت ذهنى و عقلى ندارد.

و نيز آشكار مى شود كه نسبت مفهوم وجود به وجودات خارجى، مانند نسبت ماهيات كليه به افراد خارجى خود نيست.

مطلب ديگرى كه از مطالب فوق تبيين مى شود اين است كه يك مفهوم هنگامى ماهيت به شمار مى رود كه براى آن ماهيت، فرد خارجى كه ماهيت، مقوّم اوست و آثار بر آن در خارج مترتب مى شود، باشد.

شرح

همانطور كه ناطقيت، ذاتى انسان است و از او جدا نمى شود، خارجيت هم ذاتى وجود است و از آن جدا نمى شود. بنابراين نمى توان وجود را از خارج جدا كرده و همچون ماهيات در ذهن آورد. به عبارت ديگر، وجود يك ظرف تحقق بيشتر ندارد و آن خارج است، بر خلاف ماهيات كه در دو موطن، ذهن و خارج، موجود مى شوند.

[107]

بنابراين، آنچه از وجود در ذهن مى آيد حقيقت وجود نيست، بلكه مفهومى است انتزاع شده از آن كه بر افراد خارجى خود به عنوان عرض عام، حمل مى شود. اگر حقيقت وجود همچون ماهيات در ذهن مى آمد و جنبه كلى پيدا مى كرد طبيعتاً انطباق آن مفهوم بر مصاديق خارجى اش همچون انطباق ماهيات كليه بر مصاديق خارجى خود بود. لكن حقيقت وجود كه خارجيت، ذاتى اوست نمى تواند از خارج جدا شده و در ذهن بيايد.

آنچه ما از وجود، در ذهن تصور مى كنيم مفهومى بر گرفته از آن بيش نيست و افراد خارجى آن به طور حقيقى، افراد مفهوم كلى نيستند. و اگر ما از وجودات خارجى به مصاديق آن مفهوم تعبير مى كنيم، يك تعبير مسامحى است. انطباق يك مفهوم كلى بر فرد خارجى در جايى معنا دارد كه منطبق و منطبق عليه از يك سنخ باشند. ولى در جايى كه منطبق عليه يعنى وجود خارجى، عين خارجيت است و آن مفهوم، عين خارجيت نيست، سنخيت ميان اين دو شبيه سنخيتى كه ميان ماهيات ذهنى و افراد خارجيشان هست، نمى باشد. لذا انطباق آن مفهوم بر افراد خارجى مانند انطباق ماهيات بر افراد خارجى نيست.

در اينجا مصنف به يك سؤال مقدر پاسخ مى دهند. سؤال اين است كه چرا بر وجود ذهنى آثار خارجى مترتب نمى شود. مگر نگفتيد وجود، عين خارجيت است و آثار خارجى بر آن مترتب مى شود. پس چرا وجود ذهنى، از ميان وجودها استثنا شده است و آثار خارجى، مانند سوزاندن براى آتش، در ذهن بر آن مترتب نمى شود؟

پاسخ مى دهند كه وجود ذهنى از آن جهت كه عدم را از حريم خود طرد مى كند وجود خارجى محسوب شده (خارجى به معناى اعم كه شامل ذهنى هم بشود) و آثار خودش بر آن مترتب است، مانند كليت و نوعيت كه بر انسان ذهنى مترتب مى شود. و اگر آن را وجود ذهنى نام مى نهيم از جهت مقايسه آن با مصاديقى است كه در خارج از ذهن، وجود دارند. نيز از اين جهت كه آثار خارج از ذهن بر آنها مترتب نمى شود. و گرنه صرف نظر از اين مقايسه هر چه وجود دارد، اعم از آنكه در ذهن، باشد يا خارج از ذهن، خارجى است و

[108]

آثار مخصوص خودشان بر آنها مترتب مى گردد; خارجى به معناى طارد عدم بودن و آثار خاص خود را داشتن.

نكته ديگرى كه از بحثهاى گذشته روشن مى شود اين است كه هر مفهومى نامش ماهيت نيست. مفهومى ماهيت است كه در خارج، فرد حقيقى داشته باشد. فردى كه ماهيت، مقوّم آن و چيستى بخش آن باشد و آثار آن ماهيت بر آن فرد مترتب شود. بنابراين، مفهوم انسان و شجر و حجر در ذهن، ماهيت محسوب مى شوند، چون در خارج، فرد حقيقى آنها موجود است. ولى مفهوم عدم و مفهوم وجود، ماهيت نيستند; زيرا حقيقت اين دو در ذهن نمى آيند و انطباق اين دو بر مصاديق خود از باب انطباق ماهيات كليه بر مصاديق خود نيست، چنانكه بيانش گذشت.

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

1 ـ معناى اصالت و اعتباريت در باب وجود و ماهيت چيست؟

2 ـ چرا ماهيت نمى تواند اصيل باشد؟

3 ـ اشكال بر اصالت وجود به اينكه اگر وجود، موجود بذاته باشد لازم مى آيد موجودات امكانى واجب الوجود باشند، چگونه دفع مى گردد؟

4 ـ اصالت ماهويها در چه صورت، ماهيت را اصيل مى دانند؟

5 ـ دوانى چرا و چگونه به اصالت وجود در واجب و اعتباريت آن در ممكنات، قائل است؟

6 ـ معناى اينكه وجود، حيث تقييدى است، چيست؟

7 ـ چرا وجود، ضد و مثل ندارد؟

8 ـ دليل بر اينكه وجود، عين يا جزء ماهيت نيست، چيست؟

9 ـ معناى نفس الامر را بيان كنيد.

10 ـ چرا حقيقت وجود در ذهن حلول نمى كند، بر خلاف ماهيت كه هم در خارج و هم در ذهن موجود مى شود؟

[109]

الفصل الثالث - فى أنّ الوجود حقيقة مشكّكة

متن

لاريب أنّ الهويّات العينيّة تتصف بالكثرة تارةً من جهة أنّ هذا إنسان وذلك فرس وذلك شجر ونحو ذلك، وتارّةً بأنّ هذا بالفعل وذاك بالقوّة وهذا واحد وذاك كثير، وهذا حادث وذاك قديم، وهذا ممكن وذاك واجب وهكذا.

وقد ثبت بما أوردناه فى الفصل السابق أنّ الكثرة من الجهة الاولى وهى الكثرة الماهويّة موجودة فى الخارج بعرض الوجود وأنّ الوجود متصف بها بعرض الماهيّة لمكان أصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة.

وأمّا الكثرة من الجهة الثانية فهى التى تعرضالوجود من جهة الانقسامات الطارئة عليه نفسه، كانقسامه إلى الواجب والممكن وإلى الواحد والكثير وإلى ما بالفعل وما بالقوة ونحو ذلك، وقد تقدّم فى الفصل السابق أنّ الوجود بسيط وأنّه لا غير له. ويستنتج من ذلك أنّ هذه الكثرة مقوّمة للوجود بمعنى أنّها فيه غير خارجة منه وإلاّ كانت جزءاً منه ولا جزء للوجود او حقيقة خارجة منه ولا خارج من الوجود.

اقسام كثرت

ترجمه

شكى نيست كه موجودات واقعى خارجى يك بار به كثرت متصّف مى شوند از آن جهت كه اين

[110]

انسان است و آن فرس و ديگرى شجر و غير ذلك. و بار ديگر (به كثرت متصف مى شوند) از آن جهت كه اين بالفعل است و آن بالقوه، اين واحد است و آن كثير، اين حادث است و آن قديم، اين ممكن است و آن واجب و هكذا.

از آنچه در فصل پيش گفته شد ثابت مى شود كه كثرت از نوع اول ـ كه همان كثرت ماهيات باشد ـ در خارج، موجود است به سبب عارض شدن وجود (بر ماهيات). و وجود متصف است به آن كثرت، به سبب عارض شدن ماهيت (بر وجود) چون وجود، اصيل است و ماهيت، اعتبارى.

و اما كثرت از نوع دوم عارض مى شود بر وجود از ناحيه انقساماتى كه از سوى ذات خود وجود بر آن وارد مى شود. مانند انقسام وجود به واجب و ممكن و به واحد و كثير و به چيزى كه بالفعل است و يا بالقوّه و امثال آن.

و در فصل سابق گذشت كه وجود، بسيط است و غير از وجود، حقيقتى وجود ندارد. از آن مطلب نتيجه گرفته مى شود كه اين كثرت (از نوع دوم) مقوّم وجود است. به اين معنا كه در نفس وجود است و بيرون از آن نيست والا (اگر كثرت در وجود و عين وجود نباشد يا) جزء وجود است، در حالى كه وجود، جزء ندارد، يا حقيقتى خارج از وجود، در حالى كه خارج از حوزه وجود، چيزى وجود ندارد.

شرح

اختلاف و تمايزهايى كه ميان موجودات مى بينيم گاهى از ماهيات آنها سرچشمه مى گيرند، مثلا يك موجود، انسان است، موجود ديگر، فرس و موجود ديگربقر و امثال آن. و گاهى از انقساماتى كه بر ذات وجود وارد مى شوند گونه هاى مختلفِ وجود پديد مى آيد، مانند وجود ممكن و وجود واجب، وجود بالفعل و وجود بالقوة، وجود واحد و وجود كثير و هكذا.

بحث، در قسم دوم است. مى خواهيم بگوييم كثرات ناشى از قسم دوم به ملاكى بيرون از وجود پديد نمى آيند. به عبارت ديگر كثرت و تمايز، مقوّم خود وجود است. هر وجود از خصوصيتى خاص برخوردار است كه آن عين وجود است و مقوم آن مى باشد، نه

[111]

جزء و نه خارج از آن(1). ما اين كثرت را كثرت تشكيكى نام مى نهيم.

در اصطلاح منطق، كلى مشكك بر آن كلى اى اطلاق مى شود كه دلالت آن بر افراد و مصاديق خود به طور يكسان نباشد، بلكه معنى آن در بعضى مصداقها شديدتر و در برخى ضعيف تر يا در برخى مقدّم و در برخى مؤخر باشد. مانند اطلاق نور بر نور شمع، نور چراغ، نور ماه و نور خورشيد. در مقابل كلى مشكك، كلى متواطى قرار دارد كه دلالت معنى آن بر مصاديق، يكسان است. چنانكه اسب و درخت و انسان، بر مصداقهاى خود به طور يكنواخت دلالت دارند. انسانى از انسانى انسان تر يا درختى از درخت ديگر درخت تر يا اسبى از اسب ديگر اسب تر نيست.

متن

فللوجود كثرة فى نفسه فهل هناك جهة وحدة ترجع إليها هذه الكثرة من غير أن تبطل بالرجوع فتكون حقيقة الوجود كثيرة فى عين أنّها واحدة، وواحدة فى عين أنّها كثيرة، وبتعبير آخر: حقيقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة يعود ما به الامتياز فى كلّ مرتبة إلى ما به الاشتراك، كما نسب إلى الفهلويين، أو لا جهة وحدة فيها فيعود الوجود حقائق متبائنة بتمام الذات يتميز كلّ منها من غيره بتمام ذاته البسيطة لا بالجزء ولا بأمر خارجى، كما نسب ألى المشّائين؟

تشكيك در وجود

ترجمه

پس، براى وجود فى نفسه كثرتى هست. حال سؤال اين است كه آيا جهت وحدتى هست كه اين كثرت به آن باز گردد، بدون آنكه كثرت از بين برود، تا اينكه حقيقت وجود، كثير باشد در

1 . گاهى از مقوم، جزء اراده مى شود. مثلا مى گويند حيوان و ناطق مقوم انسانند يعنى دو جزء آن هستند. و گاهى از مقوم، تمام حقيقت شيى را اراده مى كنند. مثلا مى گويند تقدّم و تأخر، مقوّمِ وجودِ متقدم و متأخرند، يعنى اين دو وصف، عين وجود متقدم و متأخر است; نه جزء آن، نه بيرون از آن. [112]

عين وحدت و واحد باشد در عين كثرت . و به عبارت ديگر ـ چنانكه به فهلويون نسبت داده شده است ـ آيا حقيقت مشكك، صاحب مراتب مختلفى مى باشد و «ما به الامتياز»اش به «ما به الاشتراك»اش باز مى گردد؟

(و) يا ـ چنانكه به مشايين نسبت داده شده است ـ جهت وحدتى ميان وجودات نيست تا بازگشت وجود، به حقايق متابينى باشد كه هر يك از ديگرى به تمام ذات بسيط خود متمايز است; نه به جزء خود و نه به امرى خارج از خود.

شرح

در عبارت فوق به اختلاف ميان حكماى ايران زمين كه در منطقه خراسان مى زيسته اند و به فهلويون يا اشراقيها معروف بوده اند، و ميان حكماى مشّاء اشاره مى كنند. حكماى مشاء مى گويند: هيچ قدر جامع و مشتركى ميان موجودات مختلفه نيست. هر يك از آنها با ديگرى متباين است و اختلاف ميان آنها به ذات آنها باز مى گردد، همانطور كه اختلاف ماهيات، ذاتى آنهاست.

اما حكماى اشراق مى گويند: وجود، حقيقت واحدى است. اين وجودات مختلفه همه و همه در حوزه وجود، وجود دارند و بيرون از وجود نيستند; زيرا حقيقتى از وجود، خارج نيست. و جزء وجود هم نيستند; زيرا وجود، جزء ندارد. على هذا وجود دامنه گسترده و مراتب مختلفى دارد. هر مرتبه در عين حال كه با مرتبه ديگر اختلاف دارد اما از حيث وجود با وجود ديگر فرقى ندارد. و اين معناى جمله فوق است كه مى گويد همه كثرتها به حقيقت واحدى كه همان وجود باشد باز مى گردد. از اين اختلاف به اختلاف تشكيكى تعبير مى كنند.

متن

الحقّ أنّها حقيقة واحدة فى عين أنّها كثيرة، لأنّا ننتزع من جميع مراتبها ومصاديقها مفهوم الوجود العام الواحد البديهىّ، ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة بما هى كثيرة غير راجعة إلى وحدة مّا.

[113]

دليل بر تشكيك در وجود

ترجمه

حق آن است كه حقيقت وجود در عين كثير بودن، حقيقت واحدى است; چون ما از جميع مراتب و مصاديقش مفهوم وجود راانتزاع مى كنيم. مفهومى كه واحد و شامل و بديهى است. و ممتنع است انتزاع مفهوم واحد از مصاديق كثير بما هى كثير، بدون آنكه به واحد باز گردند.

شرح

قبلا در بحث اشتراك معنوى گفته شد لفظ وجود، معناى واحدى دارد كه بر همه مصاديقش يكسان منطبق مى شود. اكنون بحث اين است كه مصداق اين لفظ نيز واحد است، در عين كثرت خود; زيرا اگر جهت وحدت در مصاديق آن وجود نداشت محال بود انتزاع مفهوم واحد از مصاديق كثير بما هو كثير. در حقيقت، بحث اشتراك معنوى رابطه تنگاتنگى با بحث وحدت وجود دارد، اولى ناظر به مفهوم آن كه امر ذهنى است مى باشد و دومى ناظر به حقيقت خارجى آن.

متن

ويتبيّن به أنّ الوجود حقيقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة، كما مثّلوا له بحقيقة النور على ما يتلقاه الفهم الساذج أنّه حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة فى الشدّة والضعف، فهناك نور قوىّ ومتوسط وضعيف مثلا، وليست المرتبة القويّة نوراً وشيئاً زائداً على النوريّة ولا المرتبة الضعيفة تفقد من حقيقة النور شيئاً او تختلط بالظلمة التى هى عدم النور، بل لا تزيد كلّ واحدة من مراتبه المختلفة على حقيقة النور المشتركة شيئاً ولا تفقد منها شيئاً وإنّما هى النور فى مرتبة خاصّة بسيطة لم تتألّف من أجزاء ولم ينضمّ إليها ضميمة وتمتاز من غيرها بنفس ذاتها التى هى النوريّة المشتركة.

فالنور حقيقة واحدة بسيطة متكثرة فى عين وحدتها، ومتوحّدة فى عين كثرتها، كذلك الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدّة والضعف والتقدّم والتأخّر والعلوّ والدنوّ وغيرها.

[114]

ترجمه

از آنچه گذشت آشكار مى شود كه وجود، حقيقت تشكيكى صاحب مراتب مى باشد. براى تشكيك، آنگونه كه فهم ساده آن را درك كند، به حقيقت نور مثال زده اند. نور در عين آنكه مراتب مختلف در شدت و ضعف دارد، حقيقت واحده است. پيش روى ما نور قوى و متوسط و ضعيف وجود دارد. چنين نيست كه مرتبه قوى نور باشد و (بعلاوه) چيزى زايد بر نوريت. همانگونه كه مرتبه ضعيف آن از نور بودن چيزى كم ندارد و يا با ظلمت كه مقابل نور است آميخته نيست. بلكه هيچ يك از مراتب آن نه بر حقيقت مشترك نور، چيزى را اضافه دارند و نه كم. همه مراتب نورند در مرتبه خاص بسيط خود . نه از اجزاى گوناگون تأليف يافته اند و نه ضميمه اى از خارج به آنها اضافه شده است، بلكه به ذات بسيط خود هر يك از ديگرى ممتاز مى شوند.

پس نور، حقيقت واحد(1) بسيطى است كه در عين كثرت، واحد است و در عين وحدت، كثير. همچنين است وجود، آن نيز حقيقت واحدى است كه مراتب مختلف بشدّت و ضعف و تقدّم و تاخّر و برترى و پستى و غير اينها دارد.

شرح

سخن در باب حقيقت مشكك، در دو مقام گفته مى شود: يكى در اينكه آيا حقيقت واحدى داريم كه در آن تشكيك، وجود داشته باشد. يعنى در عين آنكه افراد آن همه از يك نوع هستند مع ذلك تفاوتهايى به شدت و ضعف و تقدم و تاخر و مانند آن در آنها باشد. يا اصولا چنين حقيقتى نداريم. و ثانياً بحث در اين مى شود كه آيا وجود، تشكيك بردار هست يا نه؟

1 . ذكر نور از باب تمثيل است و گرنه نور، خود، از ماهيات بوده تشكيك در آن جايز نيست، مگر بر اساس نظر شيخ اشراق. و تشكيك در آن به سبب تشكيك در وجود اوست. لذا اين تشكيك، بالعرض است كه نام آن را تشكيك عام

در برابر وجود كه تشكيك او تشكيك خاص

است، گذارده اند. صدرالمتألهين در مورد تشكيك در ماهيت در اسفار، متهافت سخن گفته است; گاهى آن را پذيرفته و گاهى آن را رد مى نمايد.

[115]

اما در مقام اول بايد گفته شود: آرى، ما حقايقى داريم كه در عين آنكه افراد آن همه از يك خانواده و يك نوع مى باشند مع ذلك بين افراد آن، تفاوتهايى از نظر شدت و ضعف و جهات ديگر وجود دارد. اين تفاوتها موجب نمى شوند كه افراد آن حقيقت با يكديگر مغايرت و تباين پيدا نمايند. بلكه همچنان خويشى و هم سنخى خود را حفظ مى كنند و از آن بيرون نمى شوند.

شما مثلا حركت را ملاحظه كنيد. يك حركت، تند است، ديگرى كُند . اين دو حركت از يك نوع هستند، در عين حال يكى تند است و ديگرى كند. آيا حركت كُند حركت به اضافه سكون است و حركت تند حركت بدون سكون؟ خير، چنين چيزى عقلا محال است; زيرا حركت، نقطه مقابل سكون است و معنا ندارد كه جزيى از آن را سكون تشكيل دهد. بنابراين، حركت تند و حركت كُند هر دو از يك نوع ماهيتند. تندى و كندى چيزى مغاير و بيرون از حركت نيست. نمود خاصى از حركت و مرتبه معينى از آن است

كه عين خود حركت است. به عبارت ديگر «ما به الاشتراك» ميان آن دو، حركت و «ما به الامتياز» آن دو به حركت است. ما اين حركت را حقيقت مشكك گوييم. وجه تسميه اش آن است كه اين حقيقت، انسان را به شك مى اندازد. و انسان گمان مى كند كه اين دو، دو نوع مغاير هستند و وجه امتياز اينها چيزى بيرون از وجه اشتراكشان مى باشد. لكن چنين نيست. هر حركت تندى نسبت به حركت تندتر از خودش كُند به شمار مى رود. تا بى نهايت همه اين مراتب از يك خانواده و نوع بوده، اختلاف تشكيكى را به وجود مى آورند.

تمايز تشكيكى را بيشتر از هر كس سهرودى به تبع حكماى ايران زمين، كه آنها را پهلوى مى گفته اند، بسط داده است. و صدرالمتألهين آن را به بحث وجود تعميم داده است.

مثال ديگرى كه كتاب، آن را آورده و مورد استشهاد سهرودى است، حقيقت نور است. وى مى گويد: نور شديد و نور ضعيف هر دو نورند. اشتراكشان در نوريت است و اختلافشان هم در نوريت است. يكى نوريت افزون و ديگرى نوريت كمتر است. اين طور

[116]

نيست كه نور شديد، نور باشد با چيز ديگرى غير از نور، و نور ضعيف نور باشد آميخته با ظلمت. (زيرا آميختگى نور و ظلمت، كه از دو سنخ متقابل هستند، محال است).

لازم به ذكر است مثال به نور و تشكيك در آن به كار كسى چون شيخ اشراق مى آيد كه قائل به تشكيك در ماهيات است. اما اگر كسى چون صدرا قائل به اصالت وجود بود و تشكيك در ماهيت را قبول نداشت، طبعاً تشكيك در نور را به ماهيت نور ارجاع نخواهد داد، بلكه از آنِ وجود او خواهد دانست. و وجود يكى را شديدتر و وجود ديگرى را ضعيف تر توصيف خواهد كرد، نه ماهيت آن را. طبعاً تشكيك در ماهيت نور، عرضى و به واسطه وجود آن خواهد بود.

و صحيح نيست كسى گمان برد كه مراد شيخ اشراق از تشكيك در نور، تشكيك در وجود است; زيرا شيخ اشراق براى وجود، حقيقتى بيشتر از مفهوم قائل نيست و آن را اعتبارى محض مى داند و بر مرام خود اصرار مىورزد. لذا تشكيك در وجود به گمان وى معنا ندارد. كسانى كه تشكيك در افراد يك نوع را قبول ندارند افراد ذى مراتب يك نوع را انواع متغاير مى دانند. مثلا هر درجه اى از نور با درجه ديگر از نور براين اساس دو نوع متغاير از نور هست. و چون درجات بى نهايت از آن حقيقت، موجود است، پس بى نهايت انواع از آن، موجود است.

اما مقام ديگر بحث، تشكيك در مراتب وجود است. از پيش گذشت كه: اولا وجود، اصيل است نه اعتبارى. يعنى ملاك واقعيت بخشى را وجود تشكيل مى دهد نه ماهيت. و ثانياً وجود، بسيط است و جزء ندارد; زيرا غير از وجود، چيزى واقعيت ندارد تا صلاحيت جزء بودن براى وجود را داشته باشد. (نه ماهيت كه امر اعتبارى است و نه عدم كه نقطه مقابل وجود است، هيچ كدام چنين صلاحيتى را ندارند.)

با توجه به اينكه وجود هم اصيل است و هم بسيط، در عين حال ميان وجودات تمايزهايى به چشم مى خورد كه ملاكى بيرون از خود وجود ندارند. مثلا وجود علت را مقدم بر وجود معلول مى يابيم. اين تقدم و تأخر به جه چيز بر مى گردد؟ يا بعضى از

[117]

وجودات را شديدتر از بعض ديگر مى يابيم، مانند وجود عقول نسبت به نفوس يا نفوس نسبت به اجسام. اين شدت و ضعف به چه چيز بر مى گردد؟ يا يك وجود را كامل، ديگرى را ناقص، يكى را بالفعل ديگرى را بالقوه، يكى را واجب ديگرى را ممكن، مى بينيم. اينها همه و همه اختلافاتى است كه در نفس حقيقت وجود، موجود است. و ما به الامتياز ميان اينها به امورى بيرون از وجود بر نمى گردد. اگر ما به الامتياز مغاير با ما به الاشتراك بود لازم مى آمد كه حقيقت وجود از دو جزء مشترك و مختص تشكيل يافته باشد،

در حالى كه قبلا برهانى گشت كه وجود، بسيط است و جزء ندارد. و اگر ما به الامتيازش به واسطه چيزى بيرون از وجود بر وجود عارض شده مى بايستى بيرون از حوزه وجود، حقيقتى وجود مى داشت كه بتواند ملاك امتياز يك وجود از وجود ديگر شود. (و فرض اين است كه اين تمايزها تمايزهاى ماهوى نيستند، بلكه تمايزهايى هستند كه به نفس وجود، موجود مى شوند.)

متن

ويتفرّع على ما تقدّم امور: الامر الاوّل: أنّ التمايز بين مرتبة من مراتب الوجود ومرتبة اخرى إنّما هو بنفس ذاتها البسيطة التى ما به الاشتراك فيها عين ما به الامتياز ولا ينافيه مع ذلك أن ينسب العقل التمايز الوجودىّ إلى جهة الكثرة فى الوجود دون جهة الوحدة ولا أن ينسب الاشتراك والسنخية إلى جهة الوحدة.

نتيجه بحث

ترجمه

از آنچه گذشت امورى تفريع مى گردد:

اول: تمايز بين هر مرتبه از مراتب وجود و مرتبه ديگر از آن، به ذات بسيطى است كه ما به الاشتراكش عين ما به الامتياز آن مى باشد. و اين مطلب، منافات ندارد با اينكه عقل، تمايز بين وجودات را به جهت كثرت آن و اشتراك را به وحدت آن ارجاع دهد.

[118]

شرح

گرچه كثرت وجود به وحدت آن و بالعكس باز مى گردد، لكن تعدد اعتبارات، ملاك تعدد احكام مى گردد. وجود از آن جهت كه كثير است (يكى واجب، يكى ممكن، يكى واحد، يكى كثير و... است.) ملاك تمايز هر يك از ديگرى مى گردد. و از آن جهت كه واحد است همه وجودها در حقيقت وجود، مشترك و هم سنخ و هم معنا هستند.

متن

الامر الثانى: أنّ بين مراتب الوجود اطلاقاً وتقييداً بقياس بعضها إلى بعض لمكان ما فيها من الاختلاف بالشدّة والضعف ونحوذلك. وذلك أنّا إذا فرضنا مرتبتين من الوجود ضعيفة وشديدة وقع بينهما قياس وإضافة بالضرورة وكان من شأن المرتبة الضعيفة أنّها لا تشتمل على بعض ما للمرتبة الشديدة له. من الكمال، لكن ليس شىء من الكمال الذى فى المرتبة الضعيفة الشديدة واجدة له إلاّ والمرتبة فالمرتبة الضعيفة كالمؤلّفة من وجدان و فقدان، فذاتها مقيدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشديدة من الكمال، وإن شئت فقل: محدودة. وامّا المرتبة الشديدة فذاتها مطلقة غير محدودة بالنسبة إلى المرتبة الضعيفة.

اطلاق و تقييد در مراتب وجود

ترجمه

دوم، بين مراتب وجود در مقايسه بعضى با بعض ديگر به جهت شدت و ضعف و مانند آن، اطلاق و تقييد وجود دارد. وقتى ما دو مرتبه شديد و ضعيف از وجود را فرض مى كنيم ناگزير بين آن دو، مقايسه اى واقع مى گردد. مرتبه ضعيف، كمال مرتبه شديد را ندارد، لكن هر كمالى كه براى مرتبه ضعيف وجود دارد مرتبه شديد، واجد آن كمال هست. پس، مرتبه ضعيف گويا تأليف يافته است از يك حيث دارايى و يك حيث نادارى. ذات ضعيف، مقيد است به عدم بعض كمالى را كه قوى دارد. و اگر مى خواهى تعبير كن كه ضعيف، محدود است (نسبت به شديد) ولى ذات شديد، مطلق و غير محدود است، نسبت به مرتبه ضعيف.

[119]

شرح

در ميان مراتب وجود، در مقايسه يكى با ديگرى اختلافى به شدّت و ضعف وجود دارد. اگر دو فرد از وجود را مثلا علت و معلول ملاحظه كنيم. وجود علّت از معلول شديدتر است و اگر علتِ علت را به علت بعدى مقايسه كنيم او شديدتر است . و هكذا تا برسد به ذات اقدس الهى كه علت العلل است. پس فوق هر مرتبه شديد مرتبه شديدترى وجود دارد تا به ذات حق تعالى كه شديد غيرمتناهى است مى رسيم.

هر مرتبه ضعيف نسبت به مرتبه شديد محدود است. محدود به فقدان كمالات او. و هر مرتبه شديد نسبت به ضعيف مطلق است يعنى فقط مقيد به كمالات او نيست بلكه علاوه بر كمالات ضعيف افزون نيز دارد. پس مطلق و رها از تقيّد به مرتبه اوست. همانطور كه ضعيف نسبت به قوى مقيّد است يعنى مرتبه معينى از كمال را دارد و بيش از آن ندارد و به همان حد مقيد مى ماند.

هنگامى كه در سير نزولى از ضعيفى به ضعيف تر از او منتقل مى شويم در اين سير به اضعف مراتب وجود كه هيولى باشد مى رسيم. براى هيولى هيچ فعليّت و تعيّنى جز بى فعليتى و قوه محض بودن نيست. لذا فعليت او در بى فعليتى است همانطور كه حد خداوند در بى حدى و اطلاق او مى باشد.

پس عالم هستى در دو قوس صعود و نزول از ذات اقدس الهى شروع و به انزل مراتب وجود كه هيولى است ختم مى شود.

متن

وإذا فرضنا مرتبة اُخرى فوق الشديدة كانت نسبة الشديدة إلى هذه التى فرضنا فوقها، كنسبة التى دونها إليها وصارت الشديدة محدودة بالنسبة إلى ما فوقها كما كانت مطلقة بالنسبة إلى ما دونها. وعلى هذا القياس فى المراتب الذاهبة إلى فوق حتى تقف فى مرتبة ليست فوقها مرتبة، فهى المطلقة من غير أن تكون محدودة إلاّ بأنّها لاحدّ لها. والامر بالعكس ممّا ذكر إذا أخذنا مرتبة ضعيفة

[120]

واعتبرناها مقيسة الى ما هى أضعف منها و هكذا حتى تنتهى الى مرتبة من الكمال والفعليّة ليس لهها من الفعليّة إلاّ فعلية أن لا فعليّة لها.(1)

نسبت وجود شديد به ضعيف

ترجمه

وقتى ما فوق مرتبه شديد، مرتبه ديگرى را فرض كنيم نسبت اين شديد به آنچه فوق اوست، مانند نسبت ما دون او، به اوست. و اين شديد نسبت به ما فوق خود محدود بوده، همانطور كه نسبت به ما دون خود مطلق است. و بر همين قياس مراتب وجود (در سير صعودى) به پيش مى رود تا جايى كه ديگر فوق آن فوقى نيست. پس او مطلق (حقيقى) بوده، بدون آنكه محدود به «حدى» گردد، مگر اين «حد» كه براى او حدى نيست.

عكس مطلب فوق، روى مى دهد اگر ما از مرتبه ضعيف شروع كنيم و آن را با ضعيف تر از خودش (در سير نزولى) مقايسه نماييم، تا جايى كه از كمال و فعليت، چيزى جز فعليت بى فعليتى نمانَد (مانند هيولى).

شرح

در ميان مراتب وجود، در مقايسه يكى با ديگرى اختلافى به شدّت وضعف وجود دارد. اگر دو فرد از وجود را مثلا علت و معلول ملاحظه كنيم. وجود علّت از معلول شديدتر است و اگر علتِ علت را به علت بعدى مقايسه كنيم او شديدتر است. و هكذا تا برسد به ذات اقدس الهى كه علت العلل است. پس فوق هر مرتبه شديد مرتبه شديدترى وجود دارد تا به ذات حق تعالى كه شديد غيرمتناهى است مى رسيم.

هر مرتبه ضعيف نسبت به مرتبه شديد محدود است. محدود به فقدان كمالات او. و هر مرتبه شديد نسبت به ضعيف مطلق است يعنى فقط مقيد به كمالات او نيست بلكه

1 . ولما كان الحدّ فى معنى السلب كان نفى الحدّ سلباً للسلب وهو الايجاب فيؤول الى محوضة الوجود، وهو الصرافة ـ منه.

[121]

علاوه بر كمالات ضعيف افزون نيز دارد. پس مطلق و رها از تقيّد به مرتبه اوست. همانطور كه ضعيف نسبت به قوى مقيّد است. يعنى، مرتبه معين از كمال را دارد و بيش از آن ندارد و به همان حد مقيد مى ماند. هنگامى كه سير نزول از ضعيفى به ضعيف تر از او منتقل مى شويم در اين سير به اضعف مراتب وجود كه هيولى باشد مى رسيم. براى هيولى هيچ فعليّت و تقيّنى جز بى فعليتى و قوّه محض بودن نيست. لذا فعليّت او در بى فعليتى است همانطور كه حد خداوند در بى حدى و اطلاق او مى باشد. پس عالم هستى در دو قوس صعود و نزولى از ذات اقدس الهى شروع و به انزل مراتب وجود كه هيولى است ختم مى شود.

متن

الأمر الثالث: تبيّن من جميع ما مرّ أنّ للمراتب المترتّبة من الوجود حدوداً غير أعلى المراتب فإنهّا محدودة بأنّها لاحد لها. وظاهرٌ أنّ هذه الحدود الملازمة للسلوب والأعدام والفقدانات التى نثبتها فى مراتب الوجود، وهى أصيلة وبسيطة، أنّما هى من ضيق التعبير وإلاّ فالعدم نقيض الوجود، ومن المستحيل أن يتخلل فى مراتب نقيضه.

وهذا المعنى ـ أعنى دخول الأعدام فى مراتب الوجود المحدودة وعدم دخولها المؤدّى ألى الصرافة ـ نوع من البساطة والتركيب فى الوجود غير البساطة والتركيب المصطلح عليها فى موارد اُخرى وهو البساطة والتركيب من جهة الأجزاء الخارجيّة او العقليّة او الوهمية.

مراد از تركيب در مراتب وجود

ترجمه

سوم، از مجموع آنچه گذشت آشكار مى گردد كه همه مراتب وجود، محدود به حدهايى هستند; مگر ذات اعلى المراتب (ذات اقدس الهى) كه محدود به بى حدى است.

[122]

بديهى است ملازمت سلبها و عدمها و ناداريها با حدهاى وجودى ـ در حالى كه وجود، اصيل و بسيط است ـ از باب ضيق تعبير است. و گرنه عدم، نقيض وجود بوده، محال است كه بين مراتب وجود راه پيدا كند.

و اين معنا، يعنى دخول و ملازمت عدمها با مراتب محدود وجود و عدم دخول و ملازمت آن ـ كه منتهى به صرافت وجود مى شود ـ نوعى بساطت و تركيب در وجود است; غير از آن بساطت و تركيب اصطلاحى در موارد ديگر. يعنى غير از بساطت و تركيب از جهت اجزاى خارجى يا عقلى يا وهمى.

شرح

اگر يك موجود، انسان شد ديگر درخت و بقر و جماد نخواهد بود. پس حدّ وجودى انسان ملازم با نبود چيزهاى فراوان ديگر است همراه با وجود انسان. به عدد ماهيات بى شمار ديگر سلبها و عدمها وجود دارند، لكن آميختگى وجود انسان با عدم چيزهاى ديگر، تركيبى است غير از تركيب اصطلاحى كه ميان اجزاى خارجى، مانند ماده و صورة يا اجزاى عقلى، مانند جنس و فصل يا اجزاى وهمى، مانند آن كه وهم براى خط متصل كه اجزاى بالفعل ندارد در قوه واهمه اجزاى كم يا زياد فرض مى نمايد، وجود دارد. عدم، نقيض وجود است و محال است كه يك چيز با نقيض خودش در آميزد.

تعبير به تركيب ميان وجود يك شيئى و عدمهايى كه ملازم با اوست، يك تعبير مسامحى است. اصطلاحاً تركيب ميان دو شيئى كه هر يك با هم از جهتى مغايرت دارند، صورت مى گيرد، مثلا در خارج، آب و شكر با هم تركيب مى شوند، يا ماده و صورت به عنوان اجزاى خارجىِ جسم مادى با هم تركيب مى شوند، يا در ذهن، اجزاى تحليلىِ ماهيت چون جنس و فصل با هم تركيب مى شوند و ماهيت را پديد مى آورند. اما بين وجود و عدم كه هر يك ديگرى را طرد مى كند تركيب، معنا ندارد. و مراد از تركيب در اينجا ملازمت و معيّت است.

متن

[123]

الأمر الرابع: أنّ المرتبة كلّما تنزّلت زادت حدودها وضاق(1) وجودها وكلّما عرجت وزادت قرباً من أعلى المراتب قلّت حدودها واتسع وجودها حتى يبلغ أعلى المراتب فهى مشتملة على كلّ كمال وجودىّ من غير تحديد ومطلقة من غير نهاية.

سعه و ضيق در مراتب عالى و دانى وجود

ترجمه

چهارم، مراتب وجود هر مقدار كه تنزل پيدا مى كنند محدوديتشان بيشتر و دايره وجودشان تنگتر مى شود. و هر مقدار كه سير صعودى پيدا كرده و به اعلى المراتب (ذات اقدس الهى) نزديك مى شوند، محدوديتشان كمتر و سعه وجودى پيدا مى كند. تا برسد به اعلى مراتب وجود كه مشتمل بر كل كمالات وجود است، بدون محدوديت. و مطلق و رهاى از هر قيد است.

شرح

در ترتب وجود از رفيع ترين مراتب وجود كه ذات لا يزال الهى است به سوى پايين، هر مقدار كه وجود از سرچشمه هستى يعنى خداوند تبارك و تعالى فاصله مى گيرد محدوديت بيشتر و سعه كمترى پيدا مى كند. و هر مقدار كه وجودات به او نزديكتر باشند از كمال بيشتر و شمول و سعه افزونتر برخوردارند. عالم عقول بر عالم نفوس و عالم نفوس بر عالم جمادات تقدم داشته، از كمالات بيشتر برخوردارند. تا مى رسيم به هيولى كه در سلسله وجودات پايين ترين مرتبه را به خود اختصاص داده، در نهايت ضعف و ناتوانى است. بهره هيولى از كمال، صفر است. لذا تنها فعليت او نادارى و صرف القوه بودن است.

متن

1 . المراد بسعة الوجود و ضيقه اشتمال المرتبه على كمال اكثر او اقل ـ منه. [124]

الأمر الخامس: أنّ للوجود حاشيتين من حيث الشدّة والضعف وهذا ما يقتضى به القول بكون الوجود حقيقة مشكّكة.

دو ساحل براى وجود

ترجمه

براى وجود، حاشيه اى از شدّت و حاشيه اى از ضعف، متصور است. و اين، چيزى است كه حقيقت تشكيكى وجود بدان حكم مى كند.

شرح

گفتيم وجود، حقيقت و طبيعت واحد است، لكن در آن مراتب به شدت و ضعف، وجود دارد، كه اين را تشكيك در وجود مى ناميم. حاشيه شديد و ضعيف در وجود براساس آن است كه وجود، طبيعت واحد ذى مراتب باشد; به عبارت ديگر حقيقت تشكيكى باشد. اما اگر اعتقادى همچون نظرى كه به مشائين منسوب است ـ كه آنها افراد وجود را مغاير با يكديگر مى دانند و به تباين آنها حكم مى كنند داشته باشيم ـ پيوستى به شدت و ضعف، ميان آنها حاكم نخواهد بود و مسانختى ميان شديد و ضعيف كه آنها را از يك طبيعت واحد بداند ديده نخواهد شد، همچون گسيختگى كه ميان ستاره بزرگ و گياه كوچك وجود دارد.

متن

الأمر السادس: أنّ للوجود بما لحقيقته من السعة والانبساط تخصّصاً بحقيقته العينيّة البسيطة وتخصّصاً بمرتبة من مراتبه المختلفة البسيطة التى يرجع ما به الامتياز فيها إلى ما به الاشتراك وتخصّصاً بالماهيّات المنبعثة عنه المحدِّدة له، ومن المعلوم أنّ التخصّص بأحد الوجهين الأوّلين ممّا يلحقه بالذات وبالوجه الثالث أمر يعرضه بعرض الماهيّات.

براى وجود، سه نوع تخصّص وجود دارد

[125]

ترجمه

وجود، با سعه و شمولى كه دارد (سه نوع تخصص دارد. اول:) تخصصى كه به سبب حقيقت خارجى بسيط خود مى يابد. (دوم:) تخصصى است كه به مرتبه اى از مراتب هستى بودن دارد، مرتبه اى كه ما به الامتيازش عين ما به الاشتراك مى باشد. (سوم) تخصصى از سوى ماهياتى كه برانگيخته از وجود و محدود كننده اويند، مى يابد.

بديهى است تخصص از نوع اول و دوم ذاتاً بر وجود، ملحق مى شود. اما تخصص از نوع سوم به واسطه ماهيات بر وجود عارض مى شود.

شرح

در مرحله اول، ذات هر چيز، آن چيز را از چيزهاى ديگر جدا مى كند. به عبارت ديگر به حقيقت خود تخصيص يافته واقعيت خود را پيدا مى كند. وجود هم مانند ساير چيزها به سبب حقيقت خود، كه عبارت از حيثيت خارجيت و بساطت باشد، تخصص يافته و از چيزهاى ديگر جدا مى شود.

در نوبت دوم اينكه هر وجودى در مرتبه اى از مراتب هستى واقع است كه آن مرتبه عين ذات آن است و از آن جدا نمى شود، همچون اعداد، كه هر كدامشان در يك جايى واقعند و از جاى خود بيرون نمى روند. مثلا عدد دو به جاى سه و بالعكس نمى نشيند. بدين سبب، وجود، تخصصى ديگر پيدا مى كند. مرتبه وجود علت، سابق بر مرتبه وجود معلول است. تبديل مرتبه اين دو و مقدم داشتن وجود معلول بر وجود علت، امرى محال است. اين دو تخصص، ذاتى وجود بوده، بىواسطه براى آن حاصل است.

اما تخصص سومى براى وجود به واسطه عروض ماهيات، حاصل مى گردد. مثلا يك موجود، انسان است و چيز ديگر نيست، ديگرى درخت است و چيز ديگر نيست و سومى سنگ است و هكذا. اين تخصيص، به واسطه ماهيات، كه خارج از حقيقت وجودند، براى وجود حاصل مى شود.

[126]

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

1 ـ تشكيك در وجود به چه معناست؟

2 ـ دليل بر تشكيكى بودن حقيقت وجود چيست؟

3 ـ اطلاق و تقييد در مراتب وجود به چه معناست؟

4 ـ بساطت و تركيب در باب وجود چه معنايى دارد؟

5 ـ وجود به چه چيز تخصص مى يابد؟

[127]

الفصل الرابع - فى شطر من أحكام العدم

متن

قد تقدّم أنّ العدم لا شيئيّة له فهو محض الهلاك والبطلان. وممّا يتفرع عليه أن لا تمايز فى العدم، إذ التمايز بين شيئين إمّا بتمام الذات، كالنوعين تحت مقولتين، او ببعض الذات، كالنوعين تحت مقولة واحدة، او بما يعرض الذات، كالفردين من نوع ولا ذات للعدم.

نعم ربّما يضاف العدم إلى الوجود فيحصل له حظّ من الوجود ويتبعه نوع من التمايز، كعدم البصر الذى هو العمى المتميّز من عدم السمع الذى هو الصمم، وكعدم زيد وعدم عمرو المتميّز أحدهما من الآخر.

وبهذا الطريق ينسب العقل إلى العدم العلّية والمعلولية حذاء ما للوجود من ذلك، فيقال: عدم العلّة علّة لعدم المعلول، حيث يضيف العدم إلى العلّة والمعلول فيتميّز العدمان، ثمّ يبنى عدم المعلول على عدم العلّة كما كان يتوقف وجود المعلول على وجود العلّة، و ذلك نوع من التجوّز، حقيقته الاشارة إلى ما بين الوجودين من التوقف.

ترجمه

از پيش گذشت كه عدم، واقعيتى ندارد. پس محض نيستى و بطلان است.

آنچه تفريع بر اين مطلب مى شود اين است كه درعدم، تمايز نيست; زيرا تمايز بين دو چيز يا

[128]

به تمام ذات است، مانند دو نوعى كه تحت دو مقوله در مى آيند (مانند انسان كهتحت مقوله جوهر است و خط كه تحت مقوله كم است) يا به بعض ذات است، مانند دو نوعى كه تحت يك مقوله باشند (مانند انسان و بقر كه تحت مقوله جوهرند) يا به اعراضى است كه بر ذات عارض مى شوند، مانند دو فرد از يك نوع (زيد و عمر از نوع انسان) و براى عدم، ذاتى وجود ندارد.

آرى، گاهى عدم به وجودى اضافه مى شود. بدين سبب بهره اى از وجود مى گيرد و به دنبال آن تمايز برايش حاصل مى شود، مانند عدم بصر كه كورى است درحالى كه متميز از عدم سمع كه كرى است مى باشد. يا عدم زيد كه متميز از عدم عمرو هست.

و به اين طريق (اضافه عدم به وجود) عقل، عليت و معلوليت را به عدم نسبت مى دهد، در مقابل آنچه براى وجود از عليت و معلوليت حاصل است. و مى گويد عدم علت، علت است براى عدم معلول. و از آن رهگذر كه عدم به علت و معلول نسبت و اضافه پيدا كرد آن دو از هم متمايز مى گردند. سپس عدم معلول را مبتنى بر عدم علت مى داند. همانطور كه وجود معلول، متوقف و مبتنى بر وجود علت بود. و اين (استناد عليت و معلوليت به عدم) نوعى مجاز گويى است كه در حقيقت اشاره اى است به توقفى كه وجود معلول بر وجود علت دارد.

شرح

عدم يعنى نيستى، نيستى در برابر هستى به معناى هيچ و پوچ بودن. لذا عدم، هيچ بهره اى از واقعيت ندارد، مگر آنكه گاهى به يك امر وجودى اضافه مى گردد و به سبب اضافه، بهره اى از وجود برايش حاصل مى شود. شبيه آنچه كه در ادبيات آمده ـ كه اضافه كلمه مذكر به مونث و بالعكس، براى مضاف كسب تأنيث يا تذكير مى كند ـ در ما نحن فيه، هم كه عدم به امر وجودى مانند سمع و بصر اضافه مى شود، از آنها كسب وجود مى نمايد; وجودى كه در ذهن، عدمى را از عدم ديگر متمايز مى كند. و بدين سبب بين عدمها تمايز حاصل مى شود. لذا مى گوييم «عدم زيد» متمايز از «عدم عمرو» و عدم شنوايى متمايز از عدم بينايى است. بديهى است حظّ عدم از وجود محدود به وجود ذهنى است. و فراتر از ذهن، بهره اى از وجود برايش حاصل نمى شود.

صرف نظر از تمايزى كه براى اعدام به واسطه مضاف اليه آن حاصل مى شود به خودى

[129]

خود، بين آنها تمايزى نيست; زيرا تمايز بين موجودات يا به تمام ذات است، مانند آنكه دو ذات به طور كلى با يكديگر متباين بوده و تحت دو مقوله مستقل قرار بگيرند، مانند انسان كه تحت مقوله جوهر است يا خط كه تحت مقوله كم است. يا به بعض ذات، مانند دو نوعى كه از يك مقوله به شمار مى روند، لذا جنس هر دو، يكى است اما فصولشان با هم فرق دارد، مانند انسان و بقر كه هر دو تحت مقوله جوهرند ولى به فصول خود از يكديگر جدا مى شوند. يا تمايز به واسطه اعراض خارج از ذات، حاصل مى شود، مانند زيد و عمرو كه به كوتاهى يا بلندى، لاغرى يا چاقى و مانند آن از هم جدا مى شوند. در هر سه قسم تمايز پاى ذاتى در بين هست كه آن را از ذات ديگر به تمام ذات يا بعض يا اعراض خارج از ذات جدا مى كند. اما براى عدم، ذاتى نيست تا از ذات ديگر جدا شود; زيرا ذات آن را نيستى و پوچى تشكيل مى دهد.

و اگر به عدم، عليت و معلوليت را نسبت مى دهيم در واقع اشاره به نقطه مقابل عدم كه وجود است داريم. اگر مى گوييم عدم ابر، علت عدم باران است در واقع مى خواهيم بگوييم وجود ابر، علت وجود باران است . بنابراين، نسبت عليت و معلوليت به ذات عدم، يك نسبت تسامحى و مجازى است.

متن

ونظير العدم المضاف العدم المقيّد بأىِّ قيد يقيّده، كالعدم الذاتى والعدم الزمانى والعدم الازلى. ففى جميع ذلك يتصوّر مفهوم العدم ويفرض له مصداق على حدّ سائر المفاهيم ثمّ يقيّد المفهوم فيتميّز المصداق ثم يحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما يقتضيه من الحكم كاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظير اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود.

ترجمه

نظير عدم مضاف، عدم مقيد است ـ مقيد به هر قيدى كه باشد ـ مانند عدم ذاتى و عدم زمانى

[130]

و عدم ازلى. در همه اين موارد، عقل مفهوم عدم را تصور مى كند و براى آن همچون ساير مفاهيم، مصداق فرض مى كند. سپس آن مفهوم را مقيد نموده و به تبع آن مصداق (فرضى)، مقيد و متميز مى شود. سپس عقل بر مصداقى كه براى آن فرض ثبوت مى كند احكام متناسب صادر مى كند، مانند آنكه عدم العدم را مقابل عدم قرار مى دهد، همانطور كه عدم مقابل وجود را در مقابل وجود قرار مى دهد.

شرح

همانطور كه عدم به واسطه اضافه به امور وجودى از عدم ديگر متمايز مى شود مقيد نمودن آن به هر قيد، آن را از عدم ديگر متمايز مى كند; مانند عدم ذاتى، كه از عدم زمانى و عدم ازلى، متمايز است.

در همه اين موارد چه آنكه عدم، اضافه شود يا مقيد به قيدى گردد، عقل مفهوم عدم را به نحو مطلق تصور مى كند و يك مصداق فرضى براى آن اعتبار مى كند. سپس مفهوم عدم مطلق را مقيد به قيدى مى كند. ناگزير مصداق فرضى آن، مقيد به قيد مى شود و از ساير مصاديق فرضى متمايز مى گردد.

در اينجا عقل مى تواند بر مصاديق فرضى عدم، احكامى متناسب صادر نمايد، مثلا عدم را به عدم اضافه نموده، آن را مقيد مى نمايد. سپس آن را مقابل عدم مطلق قرار مى دهد و مى گويد «عدم العدم مقابلٌ للعدم». همانگونه كه گاهى عدم مقابل وجود را كه نوعى و قسمى از عدم مطلق است و مقيد به مقابل بودن با وجود است او را مقابل وجود قرار داده و حكم به تقابل ميان آن و وجود مى نمايد. و نيز از اين باب است حكم عقل به تمايز عدم ذاتى از عدم زمانى و عدم ازلى و حكم عقل به تمايز عدم مقيدى از عدم مقيد ديگر يا حكم او به تقابل نوعى از عدم با نوع ديگر آن.

عدم ذاتى ـ كه آن را عدم مُجامع نيز مى نامند ـ عدمى است كه در مرتبه ذات ماهيات قرار مى گيرد. هر ماهيتى در ذات خود، وجود ندارد، بلكه وجود را، حتى در حين موجوديّت از غير مى گيرد. پس به اين لحاظ تمام ماهيات، عدم ذاتى دارند. و اين نادارى

[131]

و بى موجوديتى براى ذات ماهيات، ثابت است; حتى در لحظه اى كه موجودند. به همين جهت آن را عدم مجامع نام نهاده اند.

عدم زمانى كه آن را عدم غير مجامع نيز مى گويند براى موجودى ثابت است كه در زمانى نبوده و در زمان بعد موجود شده است، كه نبود آن در زمان قبل و بودنش در زمان بعد قابل جمع نيست.

عدم ازلى عدمى است كه هيچ گاه مسبوق به وجود نبوده است.

متن

وبذلك يندفع الاشكال فى اعتبار عدم العدم بأنّ العدم المضاف إلى العدم نوع من العدم. وهو بما أنّه رافع للعدم المضاف إليه يقابله تقابلَ التناقض، والنوعيّة والتقابل لا يجتمعان الْبَتّة.

طرح يك شبهه

ترجمه

و به جهت تمايز اعدام (به واسطه اضافه يا قيد) اشكال زير، دفع مى شود. (اشكال، عبارت از اين است كه) عدمى كه اضافه مى شود به عدم، نوعى از عدم است. از سوى ديگر از آن جهت كه عدم مضاف، رافع عدم مضاف اليه است مقابل عدم است، به نحو تقابلى كه بين دو نقيض، وجود دارد. و نوعيّت و تقابل قطعاً با يكديگر جمع نمى شوند.

شرح

عدم العدم نوعى از عدم به شمار مى رود; زيرا مقيد، نوعى از مطلق است. از سوى ديگر عدم العدم مقابل عدم است; زيرا رافع اوست. و رافع هر شىء، نقيض آن محسوب مى شود. بديهى است عدم مضاف، عدم مضاف اليه را بر مى دارد. پس اين عدم مقيد، نقطه مقابل عدم مطلق قرار مى گيرد و تقابل تناقض بين آن دو بر قرار مى شود. اشكال اين است كه چطور ممكن است عدم العدم، هم نوعى از عدم مطلق باشد و هم نقيض آن. و حال آنكه جمع بين نوعيّت و تقابل، محال است.

[132]

متن

وجه الاندفاع ـ كما أفاده صدر المتألهين ره ـ (1) أنّ الجهة مختلفة، فعدم العدم بما أنّه مفهوم أخصّ من مطلق العدم مأخوذ فيه العدم نوع من العدم(2) وبما أنّ للعدم المضاف إليه ثبوتاً مفروضاً يرفعه العدم المضاف رفع النقيض للنقيض يقابله العدم المضاف.

پاسخ به شبهه

ترجمه

دفع اشكال ـ همانطور كه صدر المتألهين فرموده است ـ اين است كه جهت، مختلف است. عدم العدم از آن جهت كه اخصّ از مطلق عدم، بوده ـ عدم مقيد به عدم گرديده ـ نوعى از عدم است. و از آن جهت كه براى عدم مضاف اليه ثبوت فرضى در نظر گرفته شده كه عدم مضاف آن را بر مى دارد، مانند برداشتن نقيض، نقيض خود را، عدم مضاف مقابل عدم مضافٌ اليه قرار مى گيرد.

شرح

تعدد جهات، ملاك تعدد احكام مى شود. در ما نحن فيه دو جهت وجود دارد كه حكم به نوعيت و تقابل به سبب هر يك از اين دو جهت است. از آن نظر كه مفهوم عدم العدم اخص از مفهوم عدم مطلق است، او نوعى از عدم به شمار مى رود.اما از نظر ديگر كه براى عدم مضافٌ اليه فرض ثبوت شده و عدم مضاف آن را بر مى دارد، به حكم آنكه «رافع كل شىء نقيضه»، عدم مضاف مقابل عدم مطلق قرار گرفته، نقيض آن به شمار مى رود.

پس، عدم العدم به جهت اخصيّت مفهومى، قسمى و نوعى از عدم مطلق بوده است. اما به جهت رافعيت او، نقيض آن محسوب مى شود. و ما موارد فراوان داريم كه يك چيز به دو ملاك، محكوم به دو حكم مختلف مى شوند.

1 . اسفار، ج 1 ص 353.

2 . «نوع من العدم» خبر «فعدم العدم» است.

[133]

متن

وبمثل ذلك يندفع ما اُورد على قولهم: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»، بأنّ القضيّة تناقض نفسها، فانّها تدلّ على عدم الاخبار عن المعدوم المطلق وهذا بعينه خبر عنه. ويندفع بأنّ المعدوم المطلق بما أنّه بطلان محض فى الواقع لا خبر عنه، و بما أنّ لمفهومه ثبوتاً مّا ذهنيّاً يخبر عنه بأنّه لا يخبر عنه، فالجهتان مختلفان. وبتعبير آخر: المعدوم المطلق بالحمل الشائع، لا يخبر عنه وبالحمل الاوّلىّ يخبر عنه بأنّه لا يخبر عنه.

Search This Blog

ENSAF

شرح فارسی کتاب نهاية الحکمة علاّمه طباطبائی - بیراینجی جیلد --------- بو کیتابین اوخوماسی تورکلرین هامیسینا واجیب دیر، بونان بیله کی فارس ترجومه ادیب دیر

Comments

Post a Comment

Popular posts from this blog

دلارهای سازمان ملل (ژاپن) را بالا کشیدند و دریاچه ارومیه را خشکاندند

بخودت احترام بگذار تا دیگران احترامت کنند

سیاست، جسورلارین میدانی دیر